协调与超越：中国思维方式的两种对立

孔子与苏格拉底，这两个伟大的文化圣人分别奠定了两种相反的文化思维方式——孔子用昔日的光荣来肯定现实，苏格拉底则用未来的理想来否定现实。现世生活对于孔子来说是目的，是归宿；对于苏格拉底来说却是手段和起点。在孔子身上体现着一种感性色彩浓郁的人文主义精神，现世的自我的道德修养是人生的基础和核心，利命保生是至高无上的首要原则。在苏格拉底身上则体现了一种神秘气息强烈的宗教精神，追求理想和殉道是人生的主要内容，现世生活成为“好的生活”的必要牺牲品。由于这两种截然不同的文化精神和思维路向的影响，我们在中国文化画卷中看到的是历史的贫困和个人生活的怡然自得，在西方文化的画卷中看到的却是历史的丰盈和个人生活的焦虑不安。

梁漱溟先生总结道：“中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”^【94】作为个人来说，中国人的健康的心态和悠然安闲的生活态度为西方人所神往（这大概就是近年来被现代物质文明折磨得喘不过气来的西方人推崇中国文化的原因），而作为历史来说，近代西方文化确实走到了中国文化的前面。

西方人的思维始终为一种难以调和的观念的二元分裂和对立所困扰，人夹在上帝和魔鬼、天堂和地狱、理想和现实、灵魂和肉体的永无休止的冲突之间，受着来自双方的诱惑和折磨。恰如维克多·雨果所说：人有两只耳朵，一只听从上帝的声音，一只听从魔鬼的声音。因此西方人始终是自我矛盾的，处于一种永无终止的自我冲突和困窘焦虑之中。烦恼、焦虑、窘迫、惶惑等感受并非西方现代派的产物，即使在中世纪和近代的许多最虔诚的宗教信徒和道德贤哲身上，我们都可以看到这些感受的典型表现，如基督教的圣徒安东尼、杰罗姆、奥古斯丁和边奈狄克特，近代的文化巨人卢梭、托尔斯泰、基尔凯廓尔等等。以西方修道院制度的主要创建者之一的边奈狄克特为例，他为了献身于上帝，清除自己内心的种种邪念，远离人烟，到荒野中披着兽皮去过野兽的生活，然而即使这样也不能使他摆脱肉体的诱惑和内心的冲突，“恶魔使他忆起从前见过的一个女人，这个回忆在上帝仆人的灵魂中，唤起了强烈的淫念。它有增无已，几致使他屈服于享乐，并兴起了离开荒野的念头。然而在上帝恩惠帮助下，他突然清醒过来了；当他看到附近长着许多茂密的荆棘和丛生的荨麻时，他立即脱下衣服，投身在内翻滚了许久，以致当他爬起来之后，他已可怜地弄得全身皮开肉绽：他就这样借着肉体的创伤医治了灵魂的创伤。”^【95】另一个道德贤哲卢梭更是被心灵的矛盾折磨得几近疯狂，用休谟对他的形容来说：“他在整个一生中只是有所感觉，在这方面他的敏感性达到我从未见过任何先例的高度；然而这种敏感性给予他的，还是一种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他好像这样一个人，这人不仅被剥掉衣服，而且被剥掉了皮肤，在这种情况下被赶出去和猛烈的狂风暴雨进行搏斗。”^【96】

这样的一种灵魂不安和肉体自我折磨在我们中国人看来完全是一种精神病现象，中国人很难理解一个人好端端的为什么要如此和自己过不去。身体肤发受之父母，怎能无缘无故地弄得皮开肉绽？圣人虽然“坐怀不乱”，但是另一方面，“食色，性也”，英雄爱美人也是人之常情，大可不必为此而自责，更何况只是动了“淫念”，有“贼心”无“贼胆”呢？然而西方人的思维方式却大不相同，耶稣说：“我告诉你们，凡看见妇女就动邪念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”（《圣经·新约·马太福音》第5章28节）基督教的这种动机论的道德观后来在卢梭、康德、托尔斯泰等人那里得到进一步发展，成为那些真正具有虔诚信仰的人们所奉守的道德观。而另一方面，这种道德观也造成了一种深刻的异化，创造的东西不能享受，一切美好的自然对象和人造对象都成为人的道德行为的禁地，一切美的都是恶的，都是撒旦的诱惑，上帝是一个毫无感性魅力的形容枯槁的干瘪老头，被钉在十字架上的基督耶稣是一副令人沮丧的哭丧面容，而圣母玛利亚则是一个丝毫也不能引起人在性方面的任何联想的抽象“女人”。

对这种禁欲主义道德观的否定就是一种极度的纵欲主义，西方近现代社会的穷奢极欲，声色犬马，性解放运动，吸毒等等，都是对中世纪禁欲生活的一种酷烈的报复，正如中世纪的禁欲是对罗马人的纵欲的物质主义的一种报复一样（用海涅的话来说：“吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的”）。这种从一个极端到另一个极端的跳跃运动，是西方历史发展的一个显著特点，也是西方的以自我否定为机制的超越式思维方式影响的结果。这种观念的二元分裂和相互否定，一方面成为推动历史发展的巨大精神动力，另一方面也成为西方人的不幸意识和心理骚乱的根源。

在中国人的思维中，没有这种观念的二元对立的冲突和困扰。中国传统思维始终是一元化的，它只有一个维度，即指向现世的人，一切对立的观念都在现世的人那里得到无矛盾的统一（绝对同一）。例如，心理合一的结果是心即是理，理即是心；色空统一的结果是空即是色，色即是空。这些原来是对立的范畴一经无差别地同一，就失去了任何客观的规定性，于是就由现世的人根据自己的思想规范和行为规范（即伦理规范）来加以界说。这种以现世的人为核心来调和一切矛盾的结果，是思维否定机制的丧失。人从中确实达到了心安理得，陶醉于灵魂无纷扰的幸福意识之中，生活也变得无忧无虑；而历史却屈从于一种平滑的惯性，步履蹒跚地在得意洋洋的自我肯定中渐进。历史不作跳跃，从而使两千多年的中国封建社会呈现出一种缓慢的发展势态。

安身立命和舍身殉道，这两种分别在孔子和苏格拉底身上体现出来的贤哲思维路向极大地影响了中国人和西方人的思维方式、行为方式，显示了协调的现实精神与超越的浪漫精神之间的对立，现世伦理意识与彼岸宗教意识之间的对立，并且构成了中西文化截然不同的精神特质。由于这两种迥然而异的贤哲思维路向的影响，在中国两千年的封建社会中出现了人文主义色彩强烈的稳定而朴素的世俗文化和修养有素的内在道德生活及因循守旧的历史惰性；在西方社会中则出现了长期在精神和物质两端间来回否定的永恒躁动和异化现象，混杂着希望与失望、迷狂与焦虑的不屈不挠的宗教式理想，以及不断更新和“疯狂旋转”的社会历史面貌。

注释

【1】　陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第385页。

【2】　朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页。

【3】　谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1986年版，第362～363页。

【4】　徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第199页。

【5】　张桂光：《殷周“帝”、“天”观念考索》，《华南师大学报》1984年第2期。

【6】　郭沫若：《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页。

【7】　孙叔平：《中国哲学家论点汇编》第1册（先秦编），上海人民出版社1986年版，第29页。

【8】　郭沫若：《青铜时代》，人民出版社1954年版，第5页。

【9】　朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第265～266页。

【10】　谢选骏：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987年版，第208页。

【11】　王国维《观堂集林·释礼》：“盛玉以奉神人之器渭之，若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。其初当皆用若豐二字，其分化为醴礼二字，盖稍后矣”。

【12】　《杜国庠文集》，人民出版社1962年版，第273页。

【13】　柳诒徵：《国史要义》，中华书局1948年版，第6页。

【14】　郭沫若：《十批判书》，人民出版社1954年版，第82～83页。

【15】　《左传·昭公二十五年》：“子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’筒子曰：‘敢问，何谓礼？’对曰……‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’”

【16】　陈荣捷：《中国哲学之理论与实际》，载《中国文化的特质》，三联书店1990年版，第90页。

【17】　这里所使用的“形而上”一词并非指那种与辩证法相对立的片面、静止、孤立的思维方法，而是指脱离具体形态的超经验的本体性存在，这是“形而上”一词的原义。《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

【18】　成中英：《中国哲学的特性》，载《中国文化的特质》，三联书店1990年版，第49页。

【19】　参见蔡尚思：《中国传统思想总批判》，湖南人民出版社1981年版，第16页。

【20】　蔡尚思：《中国传统思想总批判》，湖南人民出版社1981年版，第18～19页。

【21】　《庄子·天地》：“物成生理谓之形。”《荀子·解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”在这里，“理”具有朴素的唯物主义色彩。

【22】　黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第430页。

【23】　在西方哲学史中也有一些主观唯心主义者，他们用主观的“感觉”、“自我”等来代替客观的形而上实体。但是他们或者最终皈依于形而上的客体，如贝克莱最终乞灵于上帝的“感觉”；或者只是客观形而上学的否定之否定发展过程中的一个必要环节，如休谟之于康德，费希特之于黑格尔，并不能构成西方哲学思维的主流。

【24】　在西方哲学史中，唯心主义是占主流的哲学流派，因此绝对的实体通常表现为“精神”或“上帝”，而非“物质”。

【25】　成中英：《中国哲学的特性》，载《中国文化的特质》，三联书店1990年版，第50页。

【26】　黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第125页。

【27】　孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1961年版，第313页。

【28】　中国民间流传的巫术和迷信所基于的只是一种实用性的因果报应，而非一种对“终极存在”的超功利性的信仰，因此它们与论证形而上的上帝之存在的神学有着天渊之别，关于这一点，我在下一节中将详加论述。

【29】　《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第383页。

【30】　马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

【31】　汤因比：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第144页。

【32】　沈錡：《佛教对中国文化的影响》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第91页。

【33】　例如任继愈先生在《中国道教史》序言中开章明义地写道：“中国三大宗教（儒、释、道）是中国传统文化的三大支柱。”且隋唐时期就有儒、释、道“三教并立”的提法。

【34】　《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第10～11页。

【35】　见任继愈主编：《宗教词典》“儒教”条，上海辞书出版社1981年版。

【36】　而且富人和奴隶主进天国似乎比穷人和奴隶更困难，耶稣说：“倚靠钱财的人进上帝的国，是何等的难哪。骆驼穿过针眼，比财主进上帝的国，还容易呢。”（《新约·马可福音》第10章第24～25节）。

【37】　苏格拉底虽然没有创立一种宗教，但是他却开创了一种宗教精神，它与基督教有着明显的渊源关系。“鼓舞着苏格拉底的理性，自那时以后便化为人形，托生于耶稣·基督。所以基督教徒是与苏格拉底及柏拉图崇拜同一个上帝。”（罗伯逊：《基督教的起源》，三联书店1958年版，第252页。）

【38】　汤因比：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年月版，第96页。

【39】　汤因比：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第139页。

【40】　巴宙：《论中印佛教与中印文化》，《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第166页。

【41】　《论语·述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之；《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”

【42】　《普静如来钥匙宝库·序》，转引自任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第716页。

【43】　《四十二章经记》：“昔汉明皇帝夜梦见神人……明日问群臣，有通人傅毅对曰：臣闻天竺有得道者号曰佛，……殆将其神也。于是上悟，即遣使者张骞，羽林郎将秦景，博士弟子王遵等十二人，至大月氏国写取佛经四十二章，在十四石函中。”在《老子化胡经》等书中也有相同说法。

【44】　巴宙：《论中印佛教与中印文化》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第171页。

【45】　巴宙：《论中印佛教与中印文化》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第171页。(www.chuimin.cn)

【46】　转引自顾敦鍒：《佛教与中国文化》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第80页。

【47】　巴宙：《论中印佛教与中印文化》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第174页。

【48】　伯乐里德：《佛教在中国》，《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第13页。

【49】　巴宙：《论中印佛教与中印文化》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第173页。

【50】　转引自高观如：《唐代以前儒佛两家之关系》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第282、283页。

【51】　转引自高观如：《唐代以前儒佛两家之关系》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第282、283页。

【52】　《沙门不敬王者论》，转引自《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第285页。

【53】　转引自高观如：《唐代以前儒佛两家之关系》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第285页。

【54】　转引自杨胜南：《理学家与佛教之关系及其排佛原因》，载《佛教与中国文化》，上海书店1987年影印版，第321页。

【55】　三世六道均为佛教术语，三世即过去世、未来世和现在世；六道即根据生前善恶行为而定的六种轮回转生趋向，即地狱、饿鬼、畜生、人、天（三界诸天）和阿修罗。

【56】　《丁乐园天方圣教序》记载：“文帝慕其风，遣使至大西天，求其经典，开皇七年，圣命其臣塞尔帝、斡歌士等，赍奉天经三十册，传入中国，由南海达广东省，首建怀圣寺，遂遍于天下。”

【57】　参见刘国梁：《宗教与中国传统文化》，教育科学出版社1990年版，第74～75页，

【58】　王治心：《中国宗教思想史大纲》，三联书店1988年版，第145页。

【59】　在这里我仅仅谈天主教（即罗马天主教）在中国的传教情况，至于景教（即聂斯托利教或东方基督教），由于其传入中国的年代较早，且在唐武宗后因受灭佛的牵连（当时人们把景教当作佛教的一支），已基本上不再存在，对中国文化影响甚微，故而在此省略不论。

【60】　忽必烈1269年写信给罗马教皇，请他派遣一百名通晓“七艺”（文法、伦理学、修辞学、算学、几何学、音乐、天文学）的传教士来华。忽必烈此举并非出于对天主教信仰的热爱，而是想了解西方的知识文化。

【61】　张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第121页。

【62】　见《圣经·旧约·出埃及记》第20章，第3～5节。

【63】　王治心：《中国宗教思想史大纲》，三联书店1988年版，第193页。

【64】　张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第136页。

【65】　陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书影印本》第十一。

【66】　王治心：《中国宗教思想史大纲》，三联书店1988年版，第194～195页。

【67】　张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第137页。

【68】　详见张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第144～145页。

【69】　陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书影印本》第十一。

【70】　陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书影印本》第十四。

【71】　张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第154页。

【72】　张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第150～151页。

【73】　属于此类的还有唐代甚至更早一些时候传入中国的摩尼教（在中国称为明教或明尊教、牟尼教等等），该教在五代以后常与“食莱事魔”的农民起义相联系（如五代梁末的母乙起义，宋代的方腊起义、王念经起义等），故而屡遭官方禁止和迫害。摩尼教在中国的影响远不及基督教、佛教和伊斯兰教重要，因篇幅所限，在此不详加论述。有兴趣者可参阅林悟殊著的《摩尼教及其东渐》一书。

【74】　梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第65页。

【75】　梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第151页。

【76】　鲁迅：《且介亭杂文·运命》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1958年版，第102页。

【77】　鲁迅：《三闲集·流氓的变迁》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1957年版，第123页。

【78】　高旭东：《生命之树与知识之树》，河北人民出版社1989年版，第156页。

【79】　黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第28页。

【80】　见《圣经·新约·马可福音》第12章，第30～31节。

【81】　由于这一点，他们遭到了后世许多民主主义者们的谴责。但是如果从历史发展的观点来看，当本身就带有强烈的虚幻色彩的雅典民主制已经历史地注定要不可救药地衰落下去时，对它进行否定比死死地抱着它不放可能更能够代表历史发展的方向，正如站在残酷的奴隶制的立场上来否定温情脉脉的原始社会比顽固地死守原始制度的废墟更能代表历史发展方向一样。在这里，我们再一次面临着历史评价与道德评价之间的矛盾。

【82】　柏拉图：《苏格拉底的申辩》第17节，商务印书馆，1983年版。

【83】　罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第124页。美立都即控告苏格拉底的三人之一，一译迈雷托士。

【84】　弥赛亚在《圣经·旧约》中是犹太人信仰的救世主，在基督教中，基督就是弥赛亚。

【85】　柏拉图：《苏格拉底的申辩》第33节，商务印书馆1983年版。

【86】　柏拉图：《苏格拉底的申辩》第31节，商务印书馆1983年版。

【87】　柏拉图：《克力同》第2节，商务印书馆，1983年版。

【88】　柏拉图：《费多篇》，载《苏格拉底最后的日子》，三联书店1988年版，第130、161、122页。

【89】　黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版，第106页。

【90】　柏拉图：《苏格拉底的申辩》第30节，商务印书馆1983年版。

【91】　叶秀山：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社1986年版，第48页。

【92】　关于这一点，请参见马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书。

【93】　西齐弗斯是希腊神话中科林斯的国王，他因生前触犯神灵，死后被罚在地狱中推滚巨石上山，巨石推至山顶又坠落下来，如此坠而复推，推而复坠，永无休止。

【94】　梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第152页。

【95】　教皇大格雷高里593年所写的对话集，转引自罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第466页。

【96】　转引自罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第232页。