官话和合本圣经的翻译基础：《圣经》汉译文化资本解读

3.3.2.1　在华基督宗教的共同愿望

1842年《南京条约》签订以后，中国的门户就打开了。而随着《天津条约》的签订，中国被迫全面地向基督宗教开放，来自西方各国的、代表各教会的传教士在各地传教时常常依据自己的翻译原则用当地的方言翻译了《圣经》。虽然各个教会按照各自的教派对《圣经》教义有不同的理解，但是面对这种无序的汉译情形，大多数传教士认为，以不同的中文语言和文体翻译同一部圣经是不切实际的，他们“日渐忧虑不同圣经译本之间互相竞逐的情况，”并“思索改善之途。”而“改善之途”就是强烈希望联合翻译一本在中国各地能够通用的汉语《圣经》，这种愿望在1864年美以美监理会（Methodist Episcopal Mission）致函全中国新教差会的文告中就强烈地表达出来了：“我们欣见在华辛勤事奉的新教传教士，均同意拥有一本以中国通用语言翻译、一致的和标准的圣经译本之合宜性和重要性。”^[75]

事实上，还有一个因素促成了在华基督宗教传教士共同认可翻译一部联合译本的汉语《圣经》，那就是发生在这个时期的“译名之争（Term Question）”。这场争论最早起源可以追溯于1847年传教士面临如何翻译马太福音第一章第23节中的“God”一词。在此之前，对这个词的汉译有“神”、“上帝”、“天主”、“真神”等。随着传教士汉语水平的不断深入，对中文语言符号的认识也在不断的加深，由此产生了对“神”、“上帝”以及“天主”的不同看法，并导致了长达多年的“译名之争”。如果进一步追溯其源头，我们还可以将这个问题的争论追溯到17世纪至18世纪的“礼仪之争”。但是，“礼仪之争”发生在罗马教廷与中国统治阶级的矛盾之间，而“译名之争”却发生于在华的基督宗教各教派之间。争论的背后显示的是各个教派的意识形态性质以及对在华传教工作的基本理解。支持“上帝”译名的以英国传教士为主，认为在儒家经典已经出现过对“上帝”的信念，因此相信在中国文化中是有能力以它自己的语言符号接受基督宗教的信息；而支持“神”这一译名的是以美国传教士为主，认为在中国文化中没有基督宗教的信息，必须创造新的语言符号，然后再赋予该符号基督宗教的新意义，才能使汉语世界接受基督宗教。这场争论当然没有得到最后的结论，但是，通过这场争论，却使在华传教士更加渴望翻译一部为各教派共同认可的汉语《圣经》，因为，这不仅是各教会共同的需要，也是一个合作的基础。如果我们能够认识到，与17世纪的天主教不同的是，这个时期在华唱主角的新教传教士其实缺乏一个权威机构可供申述并做出最终的裁决。显然，联合翻译是当时新教在华各教派唯一能够共同合作的领域。3.3.2.2　译入语的成熟

在《圣经》汉译进程中，对译入语的认识与选择是一个逐步成熟的过程。从景教时期“强称景教”，到利玛窦的有意误读儒家经典用语，再到马礼逊、麦都思等人对国语的认识，无不体现出《圣经》译者对译入语选择的谨慎与困难。随着《天津条约》、《北京条约》的签订，外国传教士只能在华南以及通商口岸传布的禁令被解除，传教士的传教活动开始遍布中华大地的各个地域，在他们传教的足迹跨越大江南北的过程中，传教士欣喜地发现“圣经须能以最通用和优雅的中国方言（官话）去传达书中来自神的信息。”同时他们认识到官话通行于长城至扬子江堤岸之间的所有省份，并且已经有用官话写成的文学作品流行于大江南北，这种用官话写成的文学作品，即使那些不懂学者语言的一般大众，也可以很自由地阅读。赵维本指出：“传教士认为以官话翻译圣经的好处之一，是当颂读官话圣经时，在说话的中国人之中的文盲大多数能够听得懂，而文言文则只有阅读者本人能够理解，明白的仅限于少数。在讲道时，译员要将文言文圣经转述成口语，而使用的若是官话圣经，便可以避免额外添加的一步。此外，使用文言文难免会涉及大量的儒家用语，以及书写语言有时出现的各种意义暗晦之处，两者也都可以避免。”正因为如此，许多传教士极力地推荐使用官话来翻译《圣经》。如苏格兰圣经会驻华代理人韦廉臣（A.Williamson）就说：“我想我们应该推动官话。这些不同的地方方言必定会很快或稍后归入一种统一的语言，而唯一实现这种可能性的是官话。”^[76]而这个时期，官话成为一种广泛运用的书写语体，不再被看作是单纯口语的复制品，而越来越被看作是一种独立的文学体裁。这可以从当时文坛巨匠胡适的一段话中见出：“（官话的）使用范围，约占中国十分之九的境域。在这样广大的土地上，那种大致上被称为官话的用语还是易懂的，具有或多或少的便利。”^[77]3.3.2.3　翻译原则的成熟

无论是从数量上，还是从其质量上来看，唐朝景教和明末清初的天主教所开展的《圣经》汉译都还处在草创时期，《圣经》汉译成果都还相当的稚嫩和粗糙，尤其在翻译的原则意识以及运用上，显示出异域宗教文化初来汉语世界时的青涩和无奈。但是，自19世纪以后，《圣经》汉译翻开了崭新的一页。“基督宗教中文《圣经》翻译历史，通常是从1807年，即马礼逊入华的那一年写起。”^[78]这不仅在于马礼逊（Robert Morrison）于1823年第一次汉译出版了全部新旧约圣经《神天圣书》，使他成为首位极受尊敬的《圣经》汉译经者。更重要的是，继马礼逊之后，在《圣经》汉译事工在华全面铺开的基础上，《圣经》汉译原则意识越来越强烈，并且在翻译原则的指导下出现了许多有影响的《圣经》汉译本，“自从马礼逊的《神天圣书》于1823年出版以来，由不同差传机构的宣教士，根据各自订立的翻译原则译成的中文圣经，都陆续面市了。……数目不下三十余种。”^[79]其中影响最大的有麦都思（Walter Henry Medhurst）主持翻译的《委办译本》和《南京官话译本》（1852）和施约瑟（Samuel Isaac Joseph Schereschwsky）参与的《北京官话译本》（1872）。其影响之所以重大，关键在于麦都思是第一位出版了国语译本的人，而《北京官话译本》作为官话翻译更是被比作是英国的《钦定本》和德国的马丁•路德翻译的《圣经》。

考察《圣经》汉译历史，我们可以发现，有两个翻译原则始终贯穿其中——译文语言与文体。“上帝的话如果要清楚地传递每一个时代的人，必得使神的话与这个时代的背景紧密结合。”^[80]中国历史文化的积淀导致形成了特殊的汉语语境，文言与口语并存，官话与方言并在。用什么样的语言来翻译成为消除翻译原则分歧的一个基础性问题。显然，从景教汉译开始，译经者就显示出对译入语的尊重。但是，景教汉译却由于将自己迷失于儒释道三者之间，而使其失缺了宗教的独立性，进而使自己缺失了宗教信仰所必要的身份特征；明末清初的译经者既“惟惧背离《圣经》本意”，又止叹于汉语的精深，乃至不敢妄自菲薄地翻译，只能通过比附性的撰译、释译，力图使汉语世界了解基督宗教的教义，期望通过这样的方式来减缓来自汉语的抗击。然而这种做法的结果是汉语世界对基督宗教的误读，不仅遭遇到佛教的攻击，还招来儒家的非议，更使基督宗教内部矛盾重重。直至到了19世纪新教东传，译入语的选择依然是悬而未决的问题。“在《和合本》与在华传教士译经的历史中，最具重要性的元素，大概是传教士对中国语文及其种种文体改变的理解和观念。”^[81]正因为如此，在经历了马礼逊、麦都思、施约瑟等译经者几近半个世纪的不断尝试进程后，《国语和合圣经》确立其翻译原则为：1）译文必须为全国通用的语言，不可用地域性的土语；2）译文必须简单，在礼拜堂的讲坛诵读时，各阶层人士都能明了；3）译文字句必须忠于原文，同时又要不失中文的文韵和语气；4）原文中的暗喻（或隐喻），应尽可能直接译出，而非意译。除此4条以外，同时还确定以1885年出版的英文《修订本圣经》（Revised Version）作为翻译蓝本^[82]。(www.chuimin.cn)

撇开翻译的结果如何暂且不去考虑，单从以上的翻译原则来看，笔者以为，这个时期的《圣经》汉译已经从过去“惟惧背离《圣经》本意”的阴影与牢笼中突破出来，翻译的宗教传布目的明确，不再像过去那样犹抱琵琶半遮面，并且在翻译方法上开始“从坚持文字上的准确，逐渐倾向重视意义上的准确。”从过去拘泥注重形式到这个时期强调内容，说明这一时期的《圣经》汉译已然实践了现代翻译研究中目的论观点和尤金•奈达的“动态等效”翻译原则。目的论认为“翻译就是在目标情况下，以目标为目的，以目标受众为目的，于目标场景下产出文本。”奈达的翻译理论也是以目的语和目的语文化为依归，以译文和译文读者为中心的理论。甚至，这也是与中国传统中墨子所主张的“先质后文”相关联的。因此，从接受心理而言，是能够为汉语心理所接受的。

《官话和合圣经》应用了具有现代气息的翻译原则，充分体现了这一时期的译经者自我意识和宣教信心的加强。有学者指出，这一时期的译经者自我意识和宣教信心的加强与欧洲殖民主义兴旺发达有关^[83]，但不管如何，译经者的信心与主体意识对于翻译是很重要的因素，我们从这一时期的译文中可以看到，译经者在忠实于原文的基础上敢于创造性地建构具有基督宗教特征的汉语语汇，如“夏娃”、“原罪”、“伊甸园”、“禁果”、“割礼”等一大批基督宗教特征的语汇进入了汉语世界。同时，这一时期的翻译原则特别强调“译文必须简单，在礼拜堂的讲坛诵读时，各阶层人士都能明了”以及“译文必须为全国通用的语言，不可用地域性的土语”。这样的翻译原则，不仅意味着对译文语言以及译文读者的尊重，表明宗教传布的面向扩大了，已经不再满足于马礼逊眼中的贵族士大夫，而是放眼于整个汉语世界的读者。更重要的意义在于，“译文必须简单”以及“译文必须为全国通用的语言”的翻译原则，充分表明了这个时期的译经者对《圣经》汉译于维护宗教的认识又较前更进了一步。他们已经认识到，作为“普世性”的基督宗教，“要适用于不同的社会，就必须将其基本教义译成一个社会地道的用语。并要译得使所有译文都能有助于思想的统一。”^[84]3.3.2.4　铺垫性的官话翻译尝试

最早尝试用官话来汉译《圣经》的是来自耶稣会的传教士贺清泰（Louise de Poirot）。这自然与乾隆对他信任并且聘任他在宫中担任译员有关。他以翻译了通俗拉丁文译本《武加大圣经》（Vulgate）的哲罗姆（St.Jerome）为榜样，在《圣经》汉译时也采用了非常口语化的官话形式。他在他自己所译的《古新圣经》“序”中这样为自己辩解道：“《圣经》不是人自己本意作的书，是天主亲自说，圣人记载的，天主若要用奇妙的文法，既然他无所不知，一定能做绝美文法的书，他不肯，因为他的意思是教人寡学道理，行道理的事，所以特用俗语说了一件事又重说，要高明的或愚昧的都能容易懂得，也深深记得当紧的道理，……既然天主的圣意是这样，翻《圣经》的人敢背他的旨意么？”^[85]于是他就用最初的官话汉译了大部分的旧约和新约的经卷。可惜的是，当1803年梵蒂冈教廷得知这部译本时，虽然称赞他的热心，却禁止出版他的译本。所以，“这份译本至今未有付印，原因可能是没有人加以审查，或由于文字过于通俗的缘故。译本原稿现存于北京北堂图书馆内。”^[86]

马礼逊在开始翻译之时，也曾想用官话来汉译。据他的合作者米怜（William Milne）回忆：“在把圣经翻译为中文时，马礼逊博士曾经有一段时间对究竟采用哪一种文体最适宜，感到犹豫不决。正如其他大多数民族一样，中文书籍都是有深奥、浅白与中间三种文体。五经和四书的文体非常简洁，被视为是古典文学的典范。大多数小数作品则采纳其较为浅白的文体，以完全口语的形式撰写。《三国演义》在中国深受赞赏，以文体而言，是介乎上述两者之间。他最初倾向中间文体，但是后来阅读了称为《圣谕》^[87]的皇帝谕示，……是以完全的口语化文体释义的，他便决定以那文体为楷模：（一）因为它更容易被平民百姓所明白；（二）因为当朗读它时，听众是清楚明了的，而深文言体裁则不然；中间文体虽然在会众中朗读也是清晰明了，却不如浅白文体那么容易理解；而且（三）因为讲道时可以逐字地引述出来，不用任何讲解会众都能明白。”^[88]但是他最终还是选择用中间文体即类似于《三国演义》的语言文体来翻译《圣经》。

因此，在《官话圣经译本》出版之前，真正意义上用官话翻译过《圣经》的译本主要有四种：麦都思的《官话新约译本》、施约瑟的《官话旧约译本》、《北京官话译本》和《杨格非官话译本》。其中影响最大的是《北京官话译本》。这是由居住在北京或华北地区的英美传教士合作译成的白话文新约圣经，是《官话和合圣经》面世之前在中国华北地区流行最广的《圣经》汉译本。这部译本以麦都思的《官话新约译本》为蓝本，历时8年，于1866年出版。在1872年经过修订后再版，受到广泛的接纳，差不多在中国的一半地区取代了过去的文理译本，被认为是官话翻译《圣经》的首次重要尝试，甚至与英国的《钦定本》和德国的马丁•路德翻译的《圣经》相媲美。