明末清初基督宗教传播策略及其文化资本解读

2023-12-06 历史故事版权反馈

【摘要】：明末清初时期的基督宗教在华传布活动，在整个基督宗教东传历史中占据着非常重要的位置，而且也确实取得非常辉煌的成就。而这一奇效的产生无疑离不开传播策略的成功运用。因此，明末清初第一个扣开中国大门的传教士应该是罗明坚。该书乃明末清初基督宗教汉译《圣经》的最早实践。

明末清初时期的基督宗教在华传布活动，在整个基督宗教东传历史中占据着非常重要的位置，而且也确实取得非常辉煌的成就。因此，无论国内还是国外，关于这一时期的传布活动都有大量的研究。16、17世纪之交的明末清初的天主教在中国的传布，比起唐朝时期的景教来说，在诸多方面已经发生变化，取得的成就也是先前的基督宗教传布活动无可比拟的。因此，这一时期的基督宗教传布被认为是中国与西方“在两个完全相互独立发展起来的文化之间的第一次真正实质性接触”^[36]。中国学者王晓朝认为：“天主教耶稣会于晚明时期在中国的传播是基督教传教历史上最迷人的章节之一。”^[37]

然而，从《圣经》汉译的角度来审视该时期的基督宗教传布，却又让人产生许多感慨。因为，相对于其传布规模来说，这一时期的《圣经》汉译实在是太不显著了。但是，从其所产生的影响来说，这一时期的传布又是卓有成效的。从整个《圣经》汉译文化资本积累的角度上看，这一时期的基督宗教文化在汉语世界中的渗透与积累也是较为丰富的。原始资本投入少而产生的利润大，构成了这一时期奇妙的特点。而这一奇效的产生无疑离不开传播策略的成功运用。

虽然这一时期来华传布宗教的基督宗教派别较多，但主要集中在“耶稣会”、“方济会”和“道明会”三者，而且以耶稣会为主。而耶稣会又以利玛窦为代表。因此，有关这一时期的研究大都集中在利玛窦身上，认为他是明末清初时期天主教入华传教第一人，比如方豪先生就认为：“明季，利玛窦之入中国，实开中西文化交通史之新纪元。”^[38]

实际上，早在利玛窦进入中国之前，就有方济各•沙勿略、巴莱多、培莱思、范利安等人东来，试图扣开中国的大门，因明朝自宪宗成化开始就实行闭关锁国政策，海禁厉害，令这些扣门人不得入华，也使意大利传教士范利安面对中国界石发出沉重叹息：“磐石呀！磐石呀！什么时候可以裂开呢？”^[39]叹息之余，他认识到要想在中国传教，“首要条件，必须熟悉华语。”^[40]这里所谓的华语是指官话，因为当时中国除了官话以外，各省还有自己的方言或土话。而且，所谓的熟悉话语，也不仅是要听得懂、说得来，而且还要能读能写。而罗明坚（Michele Ruggieri）恰恰是这样一个人才。范利安赞扬他说：“他用谦逊坚忍，把中国关得很紧的大门打开，因为他是第一个用中国语言文字，将耶稣救世的道理，在中国传布。”在范利安文化调和的传教方针指导下，罗明坚于1579年来到澳门即着手学习中文。第二年，他凭借其良好的中文能力，获得了中国官员、时任两广总督的陈瑞好感，并获得了居留中国的许可。

因此，明末清初第一个扣开中国大门的传教士应该是罗明坚。罗明坚进入中国后，就积极地从事基督宗教的传布事工，曾用中文撰写了有关天主教教义的书籍《天主圣教实录》。该书乃明末清初基督宗教汉译《圣经》的最早实践。把基督宗教的造物主称为“天主”，罗明坚是目前史料记载中所发现的最早使用该称呼的人，而且许多至今依然采用的词语，如“天主堂”、“三位一体”、“礼拜日”等都在该书中有所提及并流传至今。但是罗明坚的主要贡献并非在华传布基督宗教和《圣经》翻译上，因为他虽然懂华语，但对中国的实际情况并不十分了解，因而采用了类似于景教传教的策略，走的是直接的宗教上层路线。他相信，中国是一个封建集权体制的国家，因此，归依官方和得到官方许可是基督宗教进入中国并取得合法性地位的唯一选择。事实证明，这种策略实际上是行不通的。但罗明坚的在华贡献不在于他的传教，他的主要贡献在于他将利玛窦引进了中国大门并为利玛窦的传教工作做了大量的铺垫。

利玛窦（1552—1610），字西泰，意大利人，十九岁那年加入耶稣会，立志传道。利玛窦1582年抵达澳门，开始随罗明坚学习中文。1583年随罗明坚定居肇庆，在此期间，潜心学习汉语，汉语水平进步更加神速，1585年几乎已经可以流利地讲汉语了。同时，他还铭记保罗的教训：“在什么样地方成什么样人。”因此，在他刚进入中国时，以为和尚有地位，于是穿僧服，后来在他人的指明下，发现中国明代时期的和尚没什么地位，便改穿儒服。鉴于他博学多才，为人又谦逊，处事深谙中国的玲珑之术，因而颇有人格魅力，许多人因慕他的人格而悄悄地信奉了天主教。1589年，住所被新任总督夺取，利玛窦只好过起颠沛的生活，期间也曾想北上觐见，几经险境未果，心颇懊丧。1595年，在江西南昌喜逢旧友，重获居所。有感于中国的交友之道，也为了让中国人知道西方的交友之道，他用中文发表了《交友论》，为他赢得了前所未有的声望。由此广泛结交上层人士，中文著述不断。最终通过公卿大臣的帮助下得以将礼物呈送给皇帝，并获准在京城居住。及至1610年5月，卧病不起，终年仅57岁。(www.chuimin.cn)

在此笔者之所以要简叙利玛窦的生平，实因他乃代表了明末清初耶稣会在华传布的策略。他的传教策略被后人称为“利玛窦路线”或者“利玛窦规矩”，其主要内容为“由上至下、学术前导、和儒避佛”的传教策略。所谓“由上至下”，就是他们清楚中国传统社会的运作方式，了解中国社会结构中上层对下层乃至民众的意义，由此坚信，中国明朝作为一个集权统治的国度，使中国统治阶级皈依基督教是使整个国家基督教化的关键。“他们认为，一旦皇帝皈依了，这场游戏就得胜了，因为整个中国社会都是建立在一种家长制的关系之上。”^[41]但是，他们并不是一开始就从皇帝着手的，因为一开始他们并没有办法接触到皇帝。由此他们结交达官显贵与文人名士，从进入中国的儒家文化群体入手，通过儒家文化进入处于主导地位的中国文化世界。他们从一开始就把传教的对象定于士大夫这一具有较高文化修养的阶层，认定“素来以‘天下苍生’为己任的中国传统士大夫知识分子不折不扣地扮演着维持中国封建政治秩序的管理者角色，成为中国传统政治的人力基础和主要管理群体。”通过结交这批人，他们就有机会接触到皇帝，通过影响这一阶层进而影响皇帝，从而实现其传布基督宗教的“精神狩猎”使命。谢和耐（Jacques Gernet）指出，“耶稣会传教的总策略从一开始就正确地确定了：不要让人们感到震惊，从障碍较少的地方开始，在必要的地方顺从那些不正当的方式。为了能够赢得最有教养的那个阶层的友谊，以便逐渐接触宫廷。这些告诫是必不可少的。”^[42]

对于“学术前导”，就是以知识为手段实现传教目的的间接传教。晚明时期，思想界有“富国强民”的社会思潮，当时出现了许多经世类的著作，如冯应京的《经世实用编》、陈子壮的《子史经济言》等，所以当天主教耶稣会士以学术为先导，便迎合了一批士大夫的治学旨趣，从而得到士大夫的信任，通过阅读中国的古典经籍，传教士明白，基督宗教中有关“天地间的造物主、人魂不灭、奖善惩恶，这都是他们（中国人）至今从未相信过的事物”^[43]。在这样一种完全不知情的文化氛围中，如果他们一开始就宣讲基督教的教义，必将会遭到中国文人的强烈抵抗，从而丧失接近中国文化阶层的机会。所以，他们暂时克制大规模传教的欲望，并不把教义直接地灌输给受传对象，而是侧重科技交流，采用宣讲科学知识的方法来迎合当时文人对新知识的渴望，从而博得中国文人士大夫的认可。这样的方式显然是成功的，因为，“几乎所有于17世纪初叶受归化的文人，都是被传教士们传授的科学知识吸引到他们一边的”^[44]。通过以学术为前导，不仅遮蔽了他们的传教目的，而且在不知不觉中，他们也得到了传教所必需的相应权威。

既然是以传教为目的而进行科技传播，他们就必然要在传播科技的同时夹带基督宗教的教义。但中国长期以来所遵循的儒释道又迫使利玛窦等传教士处于一种依附于谁的选择之中，也就是说，当他们确定了“适应政策”后，又面临着适应谁的问题。根据他们对中国古典文集的理解和唐朝景教的教训，他们就采用了“和儒避佛”的办法。就“和儒避佛”来说，“当时利玛窦确实认为，赢得中国人的兴趣和同情的最好办法，是把基督教说成是一种近似儒教的教理，并使之与传授科学结合起来”^[45]。因此，利玛窦刻苦钻研中国经书典籍，以获得在中国文化圈内进行对话的话语权力，同时使用中国文人所能接受的语汇来阐释基督教教义，以便在得到中国文人认同的前提下引导中国人的理解与接受。通过钻研中国经书典籍，利玛窦欣喜地发现：“事实上，我在他们（中国）的书籍中发现，他们始终崇拜一尊最高的神，他们称之为‘天主’或‘天地’。”“第一批传教士们对于在最受中国文人崇拜的著作中——经典中找到了‘上帝’一名、祈天与诸如‘事天’、‘敬天’和‘畏天’等术语而感到狂喜和陶醉。”“中国经典最终可以为基督教传入中国提供某些有益的因素。”“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我们一方来，即按照有利于我们的观点来诠释他遗留下的某些令人争论不休的著作。”^[46]然而，利玛窦对中国经典的利用往往是有意误读和曲解，从而掩盖和回避中西文化冲突与矛盾，维系相互认同的表象，使交流和对话的局面得以继续。1604年，他在致耶稣会会长的信中阐述了他撰写《天主实义》的做法，“我们认为在本书中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝的概念相一致，这样我们在解释原作时就不必完全按照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。”也就是说，他是“把孔夫子这位儒家奠基人留下的某些语焉不详的字句，通过阐释为我所用”^[47]。因而在《天主实义》中，他一再说，“吾天主，即华言上帝，”“吾天主，乃（中国）古书经所称上帝也”。而且，“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。这样的误读，可能会产生蒙蔽一时的效果，但正如龙华明神父所担忧的，“中国人并没有把他们的上帝视为一尊被人格化的、独一无二的天地间的造物主和无所不在的神，而相反是按照经典著作的传统诠释，把它看作是天道和天命的一种无形力量。”这无疑为后来的“译名之争”埋下了隐患。

从表面看起来，这个时期的基督宗教对中国的儒学充满了好感，其实从本质上说，只是对儒学经典著述中的语言符号的一种借用，或许从基督宗教来讲是一种“屈尊”，导致这种情况发生的一个主要原因，实际上在于当时的传教士充分认识到汉语世界本身的强大，其目的无非是披上汉语世界中已经确定并具有权威的语言符号，以便达到掩盖其灌输意识形态、宣讲基督宗教的根本目的。固然，对于基督宗教而言，希腊文、拉丁文以及英语都是处于主导地位的语言，但在汉语世界里，浸淫着中国传统文化，特别是儒学文化的汉语无疑是真正处于主导地位。或许这也和基督宗教在日本的成功传布有关。因为，在日本，他们看到佛教在日本的势力很大，他们就依附于佛教，从而得到了有效的传布。

明末清初基督宗教传播策略及其文化资本解读

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