《圣经》汉译的文化资本解读

作为外来的宗教，在进行传播时，都面临着同样的问题，即如何将传教的教义为传教对象所理解与接受，或者如李向平所说的“神圣资源的占有”^[17]。这里的理解与占有，并不能只是局限于统治阶级，更需要被众多普通信徒理解和占有。而一种宗教要被汉语的信徒所理解与占有，首先要做的事情就是将其教义用汉语表述或者翻译出来。这一点，景教传教士是有备而来的。景教碑上记载：“大秦有上德曰阿罗本，远将经像，来献上京，……贞观九年至于长安。帝使宰房公玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿。”由此可见，阿罗本在当时必是一个具有深厚宗教经验和学术修养的传教士，他的汉语水平肯定也已经有相当的深度，他所献经书，也已经翻译成汉语，或者说部分被翻译成汉语。

而且，唐太宗对于基督宗教聂思脱里派也是应该有所了解的，否则大唐皇帝不至于如此重视，以至于“宾迎入内，翻经书殿”。唐朝政府当时也很清楚，要接受外来宗教，首先要能理解他们的教义，所以才会将阿罗本等人首先请到翻经书殿去翻译经文。在从碑文记载：“贞观十有二年七月秋，诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济众生……详具教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌；济物利人，宜行天下。”由此也可推知，唐太宗或者朝廷的某些官员对翻译的景教教义大致可以明白，而且也挺感兴趣，因为景教的传教士常常被邀请“问道禁闱”。

然而，一种宗教要想真正得到传布，仅仅依靠对少数的当权人士进行传布是远远不够的，更应得到普通大众的理解。对当权人士讲解教义，可以用较为高雅的语言，而要让普通大众理解并且接受，那就必须用普通大众能够理解和接受的语言。来华的景教传教士或许也明白这个道理。或许他们受到佛教成功的启发，因此仿效佛教的做法，撰译了《圣经》的部分内容。我们之所以说是撰译，而不是翻译，是因为，景教在当时还不具备完整地翻译《圣经》的能力和条件，其中所涉及的约束与限制，本文在前面已经探讨过，在此不在赘述。

对于当时的译经过程，一种可以猜测的情形是：一位传教士对另外一位略通传教士母语的汉人解说或者叙述《圣经》原文，汉人再用汉语书写下来。问题是，景教的教义对于中国人来说是如此的不同，而古代汉语又是一种充满意象性的语言。即使在现代汉语中，也不是所有的意义都可以通过语言符号表达出来。“词不达意”、“言不由衷”的现象或许也不仅仅存在于汉语中。因此，传教士的解说必然会使捉笔代书的汉人感到无法理解或者表达，他往往会碰到任何译者都必然会碰到的问题——理解与表达：原文究竟是指什么？原文究竟应该用怎样的汉语来表达？

在这种条件的局限下，根据敦煌发现的《尊经》称“大秦本教经，都五百三十部”，其中翻译过来的，有35部，“余大数具在贝皮夹，尤未翻译”。而再根据其他文书碑刻，我们不得不认识到，当年的景教确实曾努力地把本教的教义、礼仪向汉语世界介绍传布。尤思德甚至认为，“虽然这段时期没有留下任何完整的圣经译卷，不过从其他景教文献和来华旅行者的报告中，却可以寻得有力的证据，显示有部分经卷甚至全本圣经，曾被翻译成为中文”^[18]。我们知道，唐朝时期佛、道盛行，当时的景教传教士们对于佛、道两教在中国的主流地位显然是知道的，也十分的羡慕。从景净帮助佛教翻译佛经一点上我们也看出景教传教士那种极力巴结佛教的心态。他们也肯定知道，佛教当年之所以能被中国人理解与接受，并且成为中国的主流宗教是与它致力于翻译佛经经典有关的，而且是与其在翻译中采取归化策略有关的。由此，景教的《圣经》汉译就体现出以下两个特点：

其一，是语言上的归化处理，即在翻译中对词语、文体结构的选择上依托当时已经成为中国主流宗教的佛教、道教用语与文体结构。据林悟殊认为，“《志玄安乐经》的笔法、内容，充满佛教净土宗的色彩；《尊经》则是效法佛教忏悔灭罪的敬礼文；《宣元本经》，遣词造句，状类道经”^[19]。杨森富先生对景教文典中道教用语以及佛教用语做了详细的对比^[20]。限于篇幅，笔者这里仅摘其道教用语的对比表：

道教用语　　景教徒的用法　　借用道教用语的文典

玄妙　奇妙　景教碑

道无常名　神无一定的名称　景教碑

元风　圣灵　景教碑

升真　变化升天　景教碑

成真　变化升天　景教碑

造化　创造　景教碑

真主　造物主、真神　景教碑

天尊　天父、真神　一神论

帝山　天国、乐国　志玄安乐经

玄通升进　变化升天　志玄安乐经

无欲　节欲　志玄安乐经

无德　空虚的心　志玄安乐经

无证　以嘉行做见证　志玄安乐经

无为　默默地行道　志玄安乐经

修功德　献祭、祈祷　景教碑

而对佛教用语的附会，朱谦之列举了“妙有”、“慈航”、“世尊”、“僧”、“大德”、“法王”、“慈恩”、“功德”、“大施主”、“救渡无边”、“普救渡”之类佛教术语。他同时指出：“《志玄安乐经》亦一见而知其模仿佛教经典形式。现即以《三威蒙度赞》首段为例：‘无上诸天深敬叹，大地重念普和安，人元真性蒙依止，三才慈父阿罗诃，一切善众至诚礼，一切慧性称赞歌，一切含真尽归仰，蒙圣慈光救离魔。’又以《序听迷诗所经》为例，经中屡言及佛，盖即以佛称天主。据羽田所据：‘诸佛及非人平章天阿罗汉谁见天尊。’‘人急之时，每称佛名。’‘谁报佛慈恩。’”^[21](www.chuimin.cn)

对于这种翻译语言上采取归化处理的策略，后人颇有微词，常常责备当时景教的翻译者借用佛经、道教的词汇，林治平曾指出：“景教所采取的方法是从中国的文化中大量借取现存字眼翻译，包括借用许多佛教用语。这些佛教化的景教经典，无法传达景教所要传达的真意，因中国人读到的是景教所借用的佛教的符号所表达出的意念，而非景教的真正理念。于是空有一大堆佛教化的景教符号，却未能了解景教真正的含义。景教在表面上虽‘法流十道，寺满百城’，却完全无法扎根生长。所以景教译经的本色化只可说是外表符号的本色化，因此不能产生长远的功效。”^[22]然而，如果我们考虑到景教当时作为陌生宗教初入中国，一种新的理念传布到一个新的地方，如果不借用该地已经具有的词汇而另外创造一些生僻的词语，对于信徒的理解能力该是何等的考验，因此，为增进传播的速度和减轻自我创词的压力，积累最初的《圣经》汉译文化资本，我们完全应该理解景教士采用唐朝时期的人熟悉的、可以理解并接受的其他宗教用语与语言结构形式。

景教士采取的第二个归化策略体现于对景教教义的中国化改造，即对景教教义进行改造，使景教披上儒释道的外套。“概括地讲，景净、阿罗本辈的传教方式是：在儒家的框架中用佛道的砖瓦构建基督教的楼宇”^[23]。首先，景教竭力设法为景教营造一个可以使汉人接受的敬拜对象，以便塑造一个易于被形象思维占主导的中国人所接受的宗教外在形象。这可以从敬拜对象的名号翻译窥见一斑。比如用“佛”、“天尊”、“世尊”来称呼造物主，用“移鼠”、“景尊”、“普尊”、“大圣子”等来称呼耶稣基督。具体的可以参见下表：

天主——大圣慈父阿罗珂、阿罗汉、一神、天尊、佛

圣父圣子圣神——慈父明子净风王

救世主——景通法王、景尊、世尊、大师、法王

默西亚——迷诗所、弥师珂、弥尸珂

教——天尊法、天尊戒、道

圣经——真经、尊经

圣人或天使——诸佛

耶稣——移鼠、夷数、景尊、普尊、大圣子

把“耶稣”翻译为“移鼠”，在现代研究中引起颇多争论。日本学者左伯好郎认为这是亵渎之举，神子焉能被视为“移动的鼠子”。但赵璧础等认为，景教运用“移鼠”一词颇有深义，是促使景教本色化之举。赵璧础考证说：“笔者认为‘移鼠’一词另具深意，深信当时翻译者，确曾煞费苦心，决不是马虎之作。查‘移’字除了配合希腊文Inoou两字原节中的第一音外，更是中国人的一个姓氏，又是同音字组的可能最佳选择。‘鼠’字亦非如此可憎，盖中国人认鼠为十二生肖之首，颇有喜爱之意。……对‘移鼠’一词不必求全责备。”^[24]但该词毕竟没有流传，因为老鼠能传播鼠疫、偷吃粮食，因而在中国的文化符号中总归与一些不雅相关，如“鼠头鼠脑”、“鼠辈”、“抱头鼠窜”、“鼠目寸光”等，因此，在整个“序听迷诗所经”也只是仅用过两次，后来就被“翳数”这一毫无文化意蕴的新创词所替代，在其他的景教文献中也用做“夷数”。但问题是，“夷”这一文化符号在汉语中也有特定的意蕴。

但是另外一个沿用至今的词是“景”字。在景教碑中，教称景教（真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教）教会称景门、教堂称景寺、教主称景尊、教徒为景众、教规称景法，景风指传播（景风东扇），其作用力是景力（我景力能事之功用也），其他的还有“景福”、“景命”等。据朱谦之考证，“原来中国基督教是于635年从波斯传来，当时叫做波斯教或者波斯经教，次则称‘弥施诃教’或‘迷师诃教’，最初其寺院称波斯寺，其僧侣称波斯僧，后天宝四年（745年）始改称其寺院为大秦寺，其僧侣改称大秦僧，同时波斯经教亦定名为景教”^[25]。赵璧础认为：“景教选取景字为教名应被誉为神来之笔，景字十分中国化，是典型之本色化表现。‘景’字之势，浸浸然凌驾于当今基督教之‘基督’二字上，盖基督二字洋味甚重，除却可配合原希腊文之发音外，完全不能表达原字‘受膏者’的意思，其作用更难于达到使人如见佛教、道教教名，一读之下便产生一目了然若有所悟之功效。……有唐一代，佛、道盛行，两教之名，神髓全出，欲与竞争，独此景字最妙。景教、佛教、道教在排名外观上确能鼎足而立，此种声势对于景教传入民间必然大有裨益。”^[26]

“景”字在中国的传统文化中颇有渊源，《史记•卷二十七：天官书》：天精而见景星，景星者德星也。其状无常，常出于有道之国。又《史记正义》：景星，状如半月，生于晦朔，助月为明，见者人君有德，明圣之庆。景教当时选用该词时必然是了解该字在中国文化中的地位，但是，“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”。之所以强称景教，也必是考虑到中国人可能会因该字引起误会，由此也可见当时的景教传教士对于语言的功用是十分了解的。

对这个“景”字的运用，后人也多有研究，但属左伯好郎的观点最具说服力。左伯好郎列举了四点理由说明“景教”名称的缘由。1）当时弥施诃教徒称弥施诃是世之光，而景字第一意即光明之意；2）景通京，为“日”与“京”二字合成，而“京”有“大”之意；3）当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力，景教欲借用这股势力，便用了有“大日”含义的“景”字；4）道教的主要经典是《黄帝内外景经》，命名景教，可以暗示景教与景经相似^[27]。不管怎么说，选用“景”字，在翻译中属于意译，因为在汉语中，它具有“福祉、吉祥、祥瑞、太平、祥和”等含义，用它来指称基督宗教这样传布福音的宗教，应该说是当时翻译者的神来之笔。

除了通过唐朝时期流行的汉语语言符号使景教的教义变得可以被汉语世界接受以外，当时的《圣经》汉译还融会了中国传统的文化价值观念。比如在中国长期占据主导地位的孝道和忠君观。但是，景教作为外来宗教，初入中华，汉语世界对其极为陌生，又兼时值中国唐朝文化鼎盛，中国本土儒释道的文化处于强势状态，因此即使是为这种外来宗教取个名称也不是件容易的事，“真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教”。这也就难怪出现特殊的翻译现象：“经文中凡涉及教义时，其忠实程度就低，涉及情节性或比喻性内容时，忠实度相对说来就高。可以说，一涉及教义，译文就变味，就往佛道上靠，不论是在内容上，还是在措辞或整体行文的形式上”^[28]。

对于特殊的翻译现象，巴斯奈特在《什么时候翻译不是翻译？》一文中列举了以下几种：“与文本共谋”（colluding with the text）、“伪译”（pseudo-translation）以及伪译的几种类型：“原文不实”（the inauthentic source）、“自我翻译”（self-translation）、“发明式翻译”（inventing a translation）、“异域译者”（travelers as translators）和“虚拟式翻译”（fictitious translation）等七种。研究景教遗留的文献，我们可以惊奇地发现，巴斯奈特所列举的特殊翻译现象，在景教汉译中都有体现。

从事景教汉译的主要人物阿罗本、景净都具有相当的汉语功底，否则景净也不可能帮佛教去做翻译，但是他们毕竟都是“游客般的译者”（travelers as translators），都是来自异域的、带有异域前视野的译者；这些来自异域的“游客译者”，一方面对于他们所翻译的原文是十分了解的，都是虔诚的教徒，具备《圣经》知识，正因为如此，这些译者在翻译《圣经》时，必然会体现出他们自己对《圣经》的理解，进而在翻译中文本时产生共谋现象，即用一种自己明白并且想当然地以为他人也肯定能理解的口吻翻译其实对于汉语世界的人非常陌生的《圣经》教义，而另一方面，这些译者对于译入语的了解和运用不可能达到母语的水平，可他们又不可能请中国人来翻译，因此促使这些译者采用了“伪译”方法。

诚如巴斯奈特指出，对于引进新的观念和思想，“伪译”和“虚拟式翻译”的运用是极为方便的路径，即假借翻译之名，提醒译文读者不要用读原文的态度来对待译文，从而减缓新观念所带来的冲击力。这有点类似于布迪厄的符号暴力运行原理，即在不为人知的情况下偷梁换柱，悄然地实施符号的软性暴力。

采用这种特殊的翻译方式，可以见出景教汉译者在《圣经》汉译初期的良苦用心和充满矛盾的无奈，其结果就是1）出现大量的译音词，如耶稣被译为“移鼠”和“夷数”。2）“景教传入中国后即极力顺应中国固有之宗教迷信和宿命论思想，不但袭用道、佛二教经典的词语、模型与形式，而且为布教传道的保护方便，简直接受了为封建社会统治阶级服务的‘尊君’的儒家思想，以代替天主教之教皇至上主义”。诸多有关基督教教义的主要概念译词往往采用道教的现成用语。如称“创世主”为“元”、“元尊”、“三一妙身”、“玄枢”等，皆出自《老子》第一章至第十五章。诚然，景教碑文作为译述的汉语文献，文字不限于道家经典中的词汇而是广泛使用了中国古代经、史、子、集的各种用词。陈义海一针见血地指出：“概括地讲，景净、阿罗本辈的传教方式是：在儒家的框架中用佛道的砖瓦构建基督教的楼宇。”^[29]

由此可见，景教汉译在1 300多年前就实践了巴斯奈特的观点：“我们早该摆脱翻译这一术语加于我们的约束了。”现代西方翻译研究力图瓦解翻译原则，而有趣的是，景教汉译对于翻译原则的瓦解却在唐朝就已经付诸实践了。事实证明，这种对翻译基本原则的瓦解，违背了翻译的性质，失去翻译应该达到的功能，导致景教在很长时期并不被认为是基督宗教。而且在中国的翻译史上也不能占据一席之地。人们谈论中国的翻译历史，总是提到佛教的翻译，很少谈及景教的汉译。这与景教汉译采取了特殊的翻译原则不无关系。但是，这不能抹杀中国翻译史中存在景教汉译的事实，更不能说景教汉译就没有翻译原则。我们只能说，他们采取了特殊的翻译原则，而且这样的翻译原则一般限于宗教经典翻译初期使用，否则宗教的传布只能是一句空话。

著名神学家孔汉思（H.Kung）教授曾引用罗森克朗茨（G.Rosenkranz）的这样一段话：“不带任何偏见地去阅读阿罗本的著作，人们无疑会为他所处的佛教的环境氛围而感到惊讶；但是，基督教教义的实质如对耶稣情感的描写或是对一神崇拜的突出强调，顽强地自然而然地突破了佛教的概念和思路。”^[30]翁绍军认为，这种评价代表了现代西方人对阿罗本译作的公允观点。长期以来中国翻译研究对景教采取忽略的做法是需要反省的。

总体而言，这个时期的汉译已经开始《圣经》汉译这种文化资本的原始积累，后来的《圣经》汉译其实也从其中获得了许多的养分，为基督宗教在汉语世界中获得传布提供了最初的资本。