圣经汉译文化资本解读

对于基督宗教来说，《圣经》是基督宗教的正式文典，被奉为其教义和神学的根本依据。由此而言，《圣经》构成了基督宗教翻译的基础性文本。

基督宗教认为，《圣经》是神所启示的语言。但是，世俗的语言如何表现神的启示，同时，神的语言如何为世人所认识和理解？这两个问题既是神学上历来关注的问题，也涉及翻译的问题。关于《圣经》汉译的研究从来就不是一块被人冷落的领域。实际上，相当丰富的研究已经使人们认识到，“我们纵观将圣经翻译为中文的悠久历史，就知道将一本良好的圣经译本给予中国的教会就从来不是一个简单的问题”^[10]。即使从唐朝景教于公元635年进入汉语世界以来算起，基督宗教传入中华大地至少也有1 300年的历史。对于这漫长的宗教传布活动，国内外已经有大量的研究文献。只是这些研究一般都偏重于神学、传教史、教会组织、耶儒或耶佛冲突，以及基督宗教对中国文化的贡献或局限等方面，关于基督宗教的典籍《圣经》的汉译，往往侧重于“神的语言如何通过人的语言来表达”、“神的启示如何通过汉语来传达”等案本性（textual）研究，简单地说，就是关于《圣经》如何能够翻译或如何翻译得准确的方法论研究。仿佛《圣经》翻译就是一件简单的文本转换活动，而与价值判断、社会文化无涉。至于《圣经》汉译与中国文化发展之间的复杂关系，则更是缺乏有力度的解释。

实际上，《圣经》翻译并不是文本转换这样一个简单的问题。诚然，任何跨语言的翻译，必然涉及不同语言符号的转换，但转换中又牵涉两个问题：如何将甲文字系统的意义用乙方所懂的符号来传达，以及乙方如何解读用乙文字符号所传达的意义。如果双方正好重合，那么翻译的问题似乎就解决了。但问题并非这么简单。在欧洲宗教改革时期，“当路德翻译圣经时，某些事发生了——在那一刻，某些事情发生了，并不是说从那以后发生了宗教战争，然后历史的进程被改变了，这些只不过是副产品。真正发生的是翻译”^[11]。那么，在汉语世界中，《圣经》汉译究竟发生了什么？它在怎样的背景下采取了怎样的方式进行汉译实践的？它与中国社会文化的变迁有怎样的关联？它为基督宗教自身在汉语世界的发展以及对生活在汉语世界中的人产生怎样的影响？这些问题构成了笔者思考与研究《圣经》汉译的起点。

一个首先必须认清的事实是：虽然《圣经》汉译实践的程度不一，但重视《圣经》的汉译一直是基督宗教在华传布的特点。特别是自19世纪以来的基督宗教——新教的在华传布，更是始终把《圣经》的汉译当作重点工作，并且在这个时期也由马礼逊（Robert Morrison）完成了第一部完整的汉语《圣经》的翻译。根据1811年伦敦教会的年报记载，马礼逊作为第一个新教传教士被派往中国时，伦敦教会呼告：“我们不能不恳求全英国的人民，向教会的头（耶稣基督）吁求，让主能欣然延长马礼逊的寿命，使他不但能全部翻译完《圣经》，并且能印刷出版，还能使这部中文《圣经》在那广袤的中国大地广泛流传。”^[12]对于为什么基督新教会把《圣经》汉译看得如此重要，或许我们可以从当时马礼逊的翻译助手米怜（Willian Milne）的话中看出部分端倪：“在每一种优雅的文字中，利用该文字出版书刊以传播人类和神明的知识，对所有读者来说，都是明显有效的。至于用中文出版的书刊，也许比任何别种文字更能有效地与中文读者沟通，因为中国能看书的人，其比例远比人类的其他民族大得多。我发现中国的方言非常之多，而且语音各异，常常无法互相交流。因为中国的书写文字是全国统一的，利用写中国字的方法可以和任何一个讲方言的中国人沟通，这是中国的特点。”^[13]

概括地说，本人之所以要关注《圣经》汉译研究，主要存在三个方面的原因：书面语言是传播宗教的有力手段；中国人对书本的重视程度更甚于其他国家；虽然在中国有许多方言，却有同一符号形式的书面文字。这三个方面的原因其实又指向一个目的，既透过《圣经》汉译诠释中国社会与文化。

尽管这样的概括并没有指明《圣经》汉译的全部原因，但是我们可以肯定地说，《圣经》汉译乃是基督宗教在华传布的重要事工。如果脱离了对《圣经》汉译的研究，任何关于基督宗教在华传布的研究都不可能是全面的。

然而，正如缪勒所指出的那样，“世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义”^[14]，宗教研究的视角也呈现多视角、多元化特点。在本人着手研究《圣经》汉译之时，许多人也曾经问过笔者这样的问题：“你不是基督教教徒，为什么要研究《圣经》汉译？又怎么可能研究？”“《圣经》汉译与社会学有什么关联？”的确，在最初的时候，本人只是朦胧地感觉，在《圣经》汉译这一特殊的社会实践进程中有许多东西还没有得到充分的挖掘，或者说只是出于一种兴趣。但具体是什么？应该如何着手？是否有意义？面对这样的提问，本人在很长的时间里也深感困惑，难以做出令自己满意的回答。本人在师从李向平教授攻读宗教社会学博士学位之前，一直从事着英语语言教学和英汉翻译实践与理论研究。虽然对《圣经》并不陌生，也曾思考过一些《圣经》英汉翻译的问题，但也只是局限于有关翻译、语言等语言学或者翻译学视角的关注。踏入社会学领域后，本人在导师的指导下，广泛且较为系统地涉猎了宗教社会学、语言社会学以及文化社会学的书籍，并在相关理论的指导下思考了《圣经》汉译问题。渐渐地，本人感觉到《圣经》汉译里面包含着诸多宗教问题以及社会学问题。

如果说最初本人只是基于自己过去翻译研究的基础以及对汉语《圣经》译本与日俱增的兴趣，促使本人围绕着《圣经》的翻译问题阅读了相关的资料，那么，2004年，本人有幸参加了香港中文大学神学院举办的“神学研修班”，得到许多《圣经》研究专家、学者的教诲，并借此机会阅读到大量有关《圣经》汉译的论著，从而使本人对《圣经》汉译问题有了更深刻的反思。

首先，《圣经》是基督宗教的经典，而且是基督宗教唯一的正典^[15]。英语中“正典”（canon）一词译自希腊文和拉丁文，词源是希伯来文中的“kaneh”，即“芦苇”的意思，有时又被翻译为“正经”。在希伯来文中，芦苇最初是用来做测量的参照物，经过词义的演变，逐渐引申为“尺度”、“标准”，或“规范”。

因此，所谓的正典或者正经，意指教会接纳为正式经典的书，是指选定一些内容绝对可靠的经文，并在历史发展过程中形成为神圣以至对宗教群体构成权威性及约束力的文本，它包含了教徒应该遵循的规范。但无论在《圣经》的“旧约”还是“新约”，其本身都没有直接把《圣经》称为“正典”。正典的确定是教会产生以后的事情。

经文得以成圣，或者说成为经典或者正经，实在是与教会希望获得话语权、控制权有关，即教会把《圣经》确认为公认的、出于神默示的书卷，记载了上帝语言或体现了上帝意旨，从而使《圣经》成为基督宗教信仰的标准。基督宗教所有教派的信仰，其共同基础皆源于《圣经》，其基本教义也皆见于《圣经》，只是教派之间的侧重点有所不同。

因此，正典的产生以及形成并不容易，其间充满了围绕话语权而展开的符号权力斗争。就拿新约的二十七卷书被确定为“正典”来说，教会初成立的时候，新约的书卷尚未形成，后来出现时，又不止这27本，而且又出现了一些错误的教义，甚至有的人还按照自己的意思随便定出圣经书目，因此在公元397年，在非洲北部迦太基召开教会大公会议时，就决定正式接纳现在所谓的二十七卷书为正经。其间的复杂情况非本文所能臆测，可以这么说，整个正典化过程充满了宗教、政治、文化、符号权力的斗争，是各教会斗争与妥协的产物。希伯来《圣经》成为正典，充满了先知及祭司之间的权力斗争；新约正典的形成乃源于“正统”与异端邪说之间的斗争。

但是，从历史的资料中可以清楚地看到，一种宗教的正典一旦形成并得到确定，必然对其他宗教的经典予以排斥，或将其他的宗教文化传统降至次要地位。因为，从本质上来说，任何一种宗教都是具有排他性的，总是对其他宗教的典籍存有防备心理。即使在基督宗教内部，正如本文后面所要探讨的那样，也存在着不同的文本，以维护本教派的正统性和独特性。(www.chuimin.cn)

汉语用“正典”、“原典”或“经典”来指称《圣经》，本身已经表明了《圣经》的神性和权威性。因为在汉语中，“典”是上古圣王传下来的具有一定神性的书籍。如《孟子•告子下》：“诸侯之地方百里；不百里，不足以守宗庙之典籍。”而“‘经’是中国封建专制政府‘法定’的古代儒家书籍”。“‘经’之所以被封建统治阶级法定为‘经’，正是它能符合封建统治阶级的需要。因此，‘经’的本身就是封建专制政府和封建统治阶级用来进行文化教育思想统治的工具。”^[16]所以，在汉语世界中，经典记载的是受到普遍尊敬的圣人事迹、语录，然后在历史的进程中经由制度化后成为具有强制性约束力的、并且对社会实践具有指导意义的社会规范和行为标准。重视经典，甚至在生活行为实践中都以经典为本，是中国历史上长期以来所遵循的传统，也是中国集权统治占上风的体现。从中国文化发展历史来看，民族文化的复兴总是与经典的整理或遗弃过程相关联。一种外来文化的进入，也必然是以翻译记载该文化的典籍为先驱。把《圣经》看作是“经”，由来已久。在唐朝就已经记载了传教士阿罗本“载真经……远将经像，来献上京”。自那时起，汉语《圣经》的翻译历经近1 300多年，风风雨雨，承载着诸多具有社会学意义的内涵。因此，从《圣经》汉译切入社会学课题，探讨基督宗教与中国文化社会的关系，特别是其中涉及的文化资本及其宗教传布中的权力以及权威关系，将会展现出许多有意义的社会现象以及社会学问题。

其次，虽然研究《圣经》的角度很多，但无论从怎样的角度探讨，其探讨者都必然是从建立在自我认知意向之上的一套分析架构出发。的确，一套由某种认知意向衍生的分析架构，能够使我们认识到建立在其他认知意向上的分析架构所不能及的现象。但任何一套分析架构都不可能穷尽全部的社会现象，也不可能穷尽某一现象的各个层面。对于这一点，在现代知识大爆炸时代更需要有深刻的认识。本人之所以选择《圣经》汉译作为研究对象，是基于本人的认知意向或者前视野。对语言以及翻译的长期关注构成了本人的认知意向以及研究的基点。

从语言以及语言的翻译出发，我们不难看出，虽然基督宗教中的新教、天主教都是关于信仰耶稣基督的宗教，共同以《圣经》为信仰的源泉，但是《圣经》中关于耶稣的《新约》，并不是用耶稣基督的母语写成的，而是用希腊文写成的。也就是说，现在所谓西方的基督宗教，实际上并不是发源于西方。19世纪英国小说家威廉•萨墨塞特•毛姆（William Somerset Maugham）就指出，《圣经》是东方的书。书中所描述的许多东西对于英国人来说都是陌生的。事实上，对于西方人来说，他们清楚地认识到，《圣经》是从希伯来文、叙利亚的亚兰文翻译为希腊文、拉丁文后才得以在西方流传的。这从一个角度说明，建基于《圣经》的基督宗教，作为一个有机宗教的整体性形成与传布，它本身就是从翻译开始的。所以，我们甚至可以说，贯穿基督宗教发展的就是《圣经》的翻译问题。西方的学者也明确指出，“可翻译性”（translatability）正是基督教《圣经》最独特之处^[17]。上帝的“道（word）”要通过人的语言来启示，基督宗教的全球性传布，实际上是伴随着《圣经》的翻译而开展的。问题是，翻译并非是语言文字符号的简单转换，《圣经》翻译的历史充满着模棱两可的实践，因为，“一方面，存在着一种神圣的观点，它坚信语言增熵的过程，即语言之间的任何穿越必然意味着浪费、混乱和重大的损耗。可是另一方面，又存在着历久弥新的道德说教式的弥赛亚式的需求，要将上帝的词语传播给潜在的皈依者，《圣经》的翻译便成为一个必不可少的工具”^[18]。可以说，基督宗教的传播史实际上就是《圣经》被翻译为各民族语言的历史。而且在事实上，《圣经》翻译被各教会如此重视，以至于它已然构成了“基督宗教历史上在20世纪的伟大成功故事”^[19]。

进行《圣经》翻译，意味着用非神圣的语言表述以经典形式体现的、神圣的话语。“但是，我们人的语言怎样才能表述关于上帝之真理呢？”^[20]这是一个一直折磨着神学研究的问题。关于这个问题的不断探讨，这样就产生了“译与不译”、“可译性与不可译性”、“人言与神言”以及什么人用什么样的语言采用什么样的翻译策略来翻译的问题。从表面看来，这只是一个翻译的问题，但是，从整个《圣经》翻译的历史来看，这又绝对超越了翻译本身。在西方，翻译的研究就是起源于《圣经》翻译，而《圣经》翻译的许多问题也构成了神学以及哲学的研究兴趣之所在。而从《圣经》汉译的历史轨迹中也可以看出，它也已经超越了翻译实践本身所关涉的语言问题。翻译以语言为中介但又显然超越了语言本身。《圣经》汉译已经在《圣经》的汉语建构过程中构成了特定的“场域”，因而已经成为涉及社会诸多层面的问题，已然构成了基督宗教在中国传布的历时性社会特征，成为了一个以《圣经》汉译为基础的社会文化现象。

第三，就翻译本身而言，尽管从表面上看起来它处理的是原文和译文在语言和文化上的差异，使来自异域的文本在译文语言里清晰可辨，但它在做这些处理的时候并非是无所作为的。翻译实际上涉及社会文化的诸多方面，在不同的社会文化发展阶段，有着对翻译内容与翻译方法的不同选择和需要。特定时期的社会文化价值观、文化立场和开放程度也必然制约着翻译动机的形成、翻译策略的选择以及翻译成果的影响。同时，翻译也必然受译者、当权者的意识形态和文化观念的支配。因此，翻译过程涉及如何对来自各方张力予以调和的问题。透过翻译现象，我们可以挖掘出遮蔽在其身后的诸多社会文化问题。“每一个有意义的翻译都是基于一个方案，一个清楚表达的目的。”^[21]

从翻译的作用来看，翻译既可能动　着本土文化中的权威，也可能“以巨大的力量构建对异域文化的再现，同时也构建着本土的主体”。而且，“翻译的文本以多种多样的形式被出版、评论、阅读和教授，在不同的制度和社会环境下，产生着不同的文化和政治影响”^[22]。英国《圣经钦定本》（Authorized Version，1611）^[23]对英语的统一曾经起到了至关重要的作用；德国马丁•路德（Martin Luther）的《圣经》的翻译实践甚至促成一个民族语言的形成以及宗教、社会的变革。正是从以上的意义上说，有专家指出：“严格地讲，旨在跨越不同文化的比较研究所能做的仅仅是翻译而已。”^[24]而在当代社会，早在1998年3月，香港中文大学翻译研究中心举办“中国翻译运动经纬工作会议”，要求考察中国翻译历史上自公元2世纪到20世纪80年代以来的几次大规模的翻译运动，突出强调翻译活动是一种文化现象，并将其放在特定的社会历史背景中，探讨孕育并制约其发生、发展的社会机理以及文化特征。就《圣经》汉译来说，自唐朝以来，历经1 300余年而不止，而掩藏在这漫长的《圣经》汉译历史过程背后的东西已然超越了单纯的语言转换实践活动，悄然地演变成为文化资本，并在不知不觉中型塑基督宗教的权威、构建基督宗教身份，进而在汉语世界不知情的情况下凝聚成中国社会文化体系的一部分。挖掘、分析这些掩盖的东西构成了本人将《圣经》汉译作为宗教社会学分析研究对象的“硬核”部分。

第四，正如前面所说：翻译涉及什么人用什么样的语言采用什么样的翻译策略来翻译的问题。由此而产生的问题，几千年来一直令有关专家、学者深感兴趣并且争论不休。如果对这些问题面面俱到地予以论述，显然不是本文能够做到的。况且，本文的着力点并非翻译的语言、遣词造句等。《圣经》汉译只是本课题的研究对象，而非主要的研究目地。本人研究《圣经》汉译实际上是把它作为一种文化现象，其目的是要对《圣经》汉译予以社会学的解读。

诚然，“任何一项真正的社会学研究都是社会分析，并力求促使该研究的成果反过来成为社会分析的工具”^[25]。在本人看来，《圣经》汉译既是基督宗教在汉语世界中建构权威、型塑身份的工具，同时也是基督宗教在汉语世界中的表达行动。因此，《圣经》汉译的目的是非常明确的，就是为了在汉语世界中传布基督宗教。作为外来宗教，基督宗教的传布首先面对的是不能对原文语言符号进行直接理解的人或群体，或许可以说是非同质性的人或群体。作为表达性行动，《圣经》翻译必然促使《圣经》译者寻找能够理解译文的人或者群体，以至可以通过翻译所付出的劳动来获得期望的回报或者信仰共鸣。由此而言，《圣经》汉译体现了基督宗教各教会对潜在的信徒的争夺。事实上，当代中国天主教和新教各自采用不同的《圣经》译本，这无疑体现出不同的人或群体对译本有着不同的要求，不同的信仰群体对各自的译本有着各自的认同。笔者以为，《圣经》汉译作为目的性明确的工具性表达以及表达性行动无疑构成了一个特殊的社会文化斗争场。

毋庸置疑，在翻译这个特殊的社会文化斗争场中，语言符号扮演着重要的角色。《圣经》汉译呈现为语言符号的象征性权力实践。尽管世界上各种语言都具有同等的翻译能力，但语言与世界的关系并非直接的、同一的，“每一门语言都是一个通过并以客观现实进行选择的系统，实际上，每一门语言都创造了一幅完整、自足的现实图景。每一门语言也都以其独特的方式建构现实”^[26]。因此，每一门语言与别的语言之间必然存在着差异，不同的语言往往以不同的语言结构表述同一现实，不同的语言也往往以不同的结构来切分人类的客观经验。在对由《圣经》汉译引起的语言差异的调和中，指涉着各种社会性制约条件，充满了权力竞争和利益斗争。在某种程度上，《圣经》汉译的实践行为构成了外来宗教为了本土化、真实化而制造合法化语言符号的力量。揭示《圣经》汉译中的语言符号暴力构成了本课题的又一旨趣。

第五，在进入社会学领域之前，本人长期从事翻译研究工作。在研究过程中，本人就一直困惑：中国译界似乎对《圣经》汉译这个问题有意回避。国内翻译研究领域讨论外来宗教的翻译，往往把佛教经典的翻译作为楷模，有意无意地遮蔽了基督宗教以及《圣经》汉译的社会文化意义。谈及翻译对中国社会文化的影响，人们往往关注到的是佛经翻译、科技翻译等，而极少注意到《圣经》汉译所带来的贡献。究其原由，据有些学者认为，主要是因为基督宗教的传入中国曾经与外国的侵略中国相连，基督宗教是以洋教的面目呈现在中国人的面前。因此，学界宁愿探讨已经中国本色化的佛教，也不愿意触及基督宗教所带来的翻译、文化问题。

这实际是对基督宗教极大的误解。作为一个从事翻译研究多年的教师，本课题的研究也多少出于这样一种希望，即消除中国翻译界对《圣经》汉译的误解，为中国翻译界再现一幅关于《圣经》汉译的真实图景。为此，本课题在“《圣经》汉译的历史轨迹”一章中，力求较为详细地呈现不同时期的社会背景。当然，这完全是本文的次要目的，而且，既然本书的研究是基于本人的认知意向而确定的分析对象以及分析架构，因此也就不可避免地在注重了《圣经》汉译现象某些方面的同时，却忽略了另外一些方面。而且，在运用概念的时候，也是有所侧重的。毕竟，诸多的研究概念范畴都是为了匹配本书的分析架构而建构的。这些概念范畴，在它们越出了本书的研究对象与分析架构后，无疑会使它们的工具性分析能力接近丧失的边缘。