中国现代性论域及思想跋涉

附录:在思想跋涉的途中

●张曙光　　○罗松涛

○张老师，您好!据我所知，您是我国改革开放后培养的第二届硕士研究生。首先，想请您谈谈您是如何走上哲学研究之路的。

●就我们那一代人来说这比较正常。在“文化大革命”期间，除了中外一些文学方面的书，马恩的几本书是我们常读的，加之“改造世界”的意识比较强，所以就走上学习哲学的道路。由于中国革命和建设的需要，中国的领导人一向重视哲学，当然是马克思主义哲学，辩证法，认识论，这影响很多干部和青年。可以说，我们对哲学发生兴趣，大都不同于亚里士多德说的出于“有闲”和“惊讶”，我们既无闲，也没有对自然天体现象感到特别惊奇，虽然也有些想入非非，但又特别现实，对哲学感兴趣是认为它能够解答社会问题，预知社会未来。我读研究生之前，学术著作看的不多，上研究生之后这个情况才有所改变，与你们这一代比明显先天不足。不过，有一个情况倒是值得一说，就是和许多研究马哲的学者一样，我也有一个黑格尔哲学的背景。我于1980年和1982年先后两次参加由张世英先生主讲的《小逻辑》研读班，一次在湖北大学(当时的武汉师范学院)，一次在中央党校，受益不小。现在回过头来看，从黑格尔出发理解马克思，好处是能够把握住德国近现代哲学的那种总体的辩证法，但问题可能也出在这里，当我们用马克思的“实践”替换掉黑格尔的“绝对精神”时，“实践”就成了万应灵药，结果形成了对实践的盲目崇拜，严重忽视了理论的相对独立性和学术的传承性。其实，实践一方面是人的生存方式，另一方面是人们从中获得经验教训的探索性活动，通过实践的成败得失，知道自己的思想有什么问题，能力和界限在什么地方，包括对具体的活动方式是否可行、正当与否的认识。当时学界主要从认识论或知识论的角度理解实践，还是有一定道理的，可惜长期局限于传统的认识论框架，未能深化。我当时是想做些推进和扩展，所以硕士论文写的是《论作为历史唯物主义基本范畴的实践概念》，突出的是人类实践活动的社会历史属性，后来将其中的一部分给予发挥，发表在1982年的《哲学研究》上。

○就您的这篇学术“处女作”而言，可否说您研究马克思主义哲学“一上手”关注的就是人的实践活动与社会历史的关系?您能否结合您近三十年的治学之路，谈谈对人(包括个体和人类)与历史的理解。

●好的。总体来看，我的学术研究大致经历了三个阶段:从1979年考取河南大学读研究生到1989年可以算作第一阶段，这个阶段我的所思所想大体上是为改革开放作理论上的论证。当时做学问有强烈的现实目的，这与那个时期“文革”刚结束，“左”的东西很厉害，各种思潮的碰撞很激烈有关，加上我那几年在学校做党务宣传工作，所以注意力就集中在推进和维护改革的实践上。当然，一味地围绕着现实想问题，做学问，特别是做哲学，就会受制于一时一地的情况和经验，思考问题的深度和广度就会很有限，难以使思想按照自己的路数展开。

我在80年代前、中期发表的一些论文，多少都有这样的问题，论文写作之前结论原则上就有了。例如，为了突出人的自觉性的作用，我在论述人的自觉性与社会发展规律的文章中，先入为主地断言，人能够改变他自己的社会规律——结果犯了一个简单的逻辑错误。后来发现，有位老学者“大跃进”时就发表过这种观点，受到批评就赶快改正了。这倒引起我的思考:既然在唯意志论最严重的时候，理论上也还是坚持“尊重客观规律”，那么，这种坚持有什么意义?问题出在什么地方?并且，为什么过去了二三十年，这个问题的研究还是没有进展?于是考虑到一个方法论问题，即原来的认识论框架存在着主客二分的问题，恰恰把人的活动本身二元化了，不适用这个论题，因为社会规律一定是人自己活动的规律，一定与人自己的需要、能力和价值取向有关，不是可以“主客二分”的，虽然涉及人的意识与外部自然的关系，但人的实践活动恰恰是对这两方面的一个整合，一个扬弃。再如就当时的“改革”来说，就不是“遵循”什么“规律”设计出来的，无非是要让老百姓摆脱贫穷，还人民群众一个自主权，而这恰恰是决定中国当代发展规律的东西!

这里面显然存在着两个层次的问题:一方面，凡属人类历史的规律都不能不基于人类求生的意志和发展自身的愿望与能力;另一方面，凡是人所表达的历史规律与必然性都是人们的一种概括性的认识，都不可能达到所谓纯粹的“客观”。过去我们对这两点都不甚了解，结果把自己关于规律的认识——离开中国实际且大而化之的——当作规律本身了，所以空喊了多年“按客观规律办事”，却不妨碍意志论照样盛行。

○不难发现，在您学术生涯的早期阶段，研究社会历史领域的问题是以人的实践活动为切入点的，并且考虑到了人的需要和目的这些因素。那么，您后来的思想有什么进展或变化?主要是围绕着什么问题展开的，在哪方面有推进?

●那就接着谈我走过的学术道路。1989年底到1999年这十年大致算我的“中期阶段”。90年代初，我潜心读书，一方面再次回到马克思从青年到中老年的一系列论著，另一方面，集中看了一些中国传统的典籍和西方的学术著作。那些年的阅读和思考为我日后进一步的治学做了较好的铺垫。

○您的两部著作《人的世界与世界的人——马克思的思想历程追踪》(1994)和《外王之学——荀子与中国文化》(1996)应该是这一时期的思想结晶吧?我的感觉，您通过对中西学术资源的汲取，似乎更容易把握住马克思哲学的源头活水了，比如您研究马克思思想历程的著作，光谈西方哲学史的部分就有40多页，在第一章的标题里强调了青年马克思的“自我意识”，第一节的标题则是“在神的名义下”，突出了马克思与基督教宗教文化和教育的关系，这在那时国内的同类著作中还不多见。此外，您刚才提到“安身立命”，能不能说在您的学术思想的“中期”解决了这一人生的“大事”?

●怎么说呢，一定程度上吧。直接困扰着我的一些问题，我通过对马克思的思想和心路历程的梳理和解读，应当说解决了。在我最困难的一段时期，是马克思帮助我度过的，他的一句话成了我的座右铭。你看马克思的遭遇，你看他的理论态度，“在理论的入口处就如同在地狱的入口处”，我那时初步有了这样的体会。有时写理论性很强的东西，竟然很激动，流下泪来，有我不下地狱谁下地狱的感觉……总之，我是用“心”来做学问。我们这一代的学者不用心做学问是耻辱!想想一百多年来我们这个民族是什么样的遭遇，死了多少人，流了多少血，我们还能浮飘?追名逐利?只有用心做学问才能探索到真理，才能敢于说出真理，哪怕许多人讨厌或者害怕这个真理。例如，当时的主流话语也是理论时髦是说马克思认为东方国家“可以跨越卡夫丁峡谷”，我通过研究发现这些人简直是捕风捉影!马克思在说到这种可能性时，有诸多“如果”的前提，而这些“如果”几乎不可能!我在这本书里依据事实写道:“被一些人极力渲染的所谓马克思关于‘跨越’资本主义卡夫丁峡谷的理论，在马克思正式给查苏利奇的复信中，却大部分删掉了，包括‘跨越资本主义卡夫丁峡谷’一类的话。”我后面质问道:从马克思的文本里，哪里能够得出马克思无条件地主张东方世界可以不经过资本主义而走一条与西方完全不同的道路的结论?哪里能够说明马克思惮于社会发展中的灾难与罪恶而宁可让他的冷峻理性迁就他的人道情感?并且提出了一些深层次的问题。这本书也算我一个阶段的思想和心绪的总结吧。

至于困扰几代学者的民族文化身份问题，在我这里不那么强。我估计研究马克思和西方学术的学者，这个问题可能不那么严重。或许就是表现人们说的“现代性焦虑”问题。从学术理论上说，我们没有真正属于自己的理论，或者说很难创造出自己的理论。中西古今的矛盾把你向几个方向撕扯，你很难形成一个稳定的、不变的思想立足点，这样你当然会有焦虑感。即使借助马克思，马克思有世界眼光，有很大的普世性，到中国也还要结合中国的实际，“服”中国的“水土”，所以还是有一个我们自己的立足点问题。我倒想反问你一个问题，你生于1979年，那一年我读研究生，我们可以说是两代人，在求学与生活中，你有没有一种“无根”的感觉?

○正如您说，我是到90年代末才开始接受高等教育，和您是两代人，应该说西方文化与思想对我来说已经是一种“既成事实”，这里面似乎并不存在取舍的问题，换句话说，我所扎根的土地已经是中西交融的产物了。但我想，这种文化认同的问题涉及你们这一代人靠什么安身立命。

●是的。刚才说过，我们这一代学者普遍有较强的民族使命感，一方面，80—90年代的改革开放，社会总体上是迅速地向前走，大家有一种希望，有一种追求，所以，民族文化认同的危机感不是很大，不像一些海外华人学者那样惶惶不可终日;但另一方面，正在消退的农耕文明与现代化之间的紧张，的确严重地影响着我们。我就常常地焦虑于传统道德与现代理性之间的矛盾，我坚持做人做事的一些基本道理，听从内心的声音，但我发现，许多人的确没有什么原则，只要能够捞取名利，对自己升官发财有好处，什么事都可以干，并且比我顺利多了。我的言行反倒给人一种“书生”或“迂阔”的感觉，我觉得自己已经够随和中庸的了。所以，我好些年都想写小说，把社会生活中的悖论与荒谬形象地表现出来，可惜我不是这块料，瞎写了很多拿不出手的东西。我长期在这方面困惑，这是时代性的，也是个体性的，甚至有些“自恋”的情结。但经过许多磨难，精神上的磨难，逐渐摆脱了“小我”的纠缠。

事实上，生活中的悖论说到底是近代中国社会的悖论，时代的悖论，当然它会体现在每个人身上，敏感的人就表现得充分一些。我要感谢哲学，它毕竟是理性的，我的家人说如果我搞文学保不准就疯掉了。没有疯掉这要感谢哲学，也是哲学让我去思索整个民族的现代命运问题。过了“不惑之年”之后，一方面，我仍有许多困惑，但有些东西在思想中慢慢变得清晰起来。比如，我开始意识到中西文化的差异虽然很大，但并非没有相通之处;人类的文化在根子上是相通的，都是文明的产生和人性的某种自觉，其中就有能够突破族群的普遍的和超越的向度。孔子说得对，人是“性相近，习相远”。后天各不相同的自然和历史环境，慢慢地使人类不同的族群距离拉大了。中国人所处的东亚，适合发展农耕文明，现在是要农耕文明转向工商文明。中国这么大的一个地方，原来的生产生活方式又延续了几千年，让它转型谈何容易。尤其是中国近代以来天灾人祸接连不断，使许多人生活无着，一贫如洗，生存成为压倒一切的大事，也就顾不得讲什么“礼义廉耻”了。你说这属于社会转型的问题吗?对，不属于。

讲个故事，我有个农村的亲戚到城里打工，下班之后就拿工地上的东西去卖钱换酒喝。我说你可不能这样做。他说大家都这样，不拿白不拿，拿了也白拿。有个好听的名词，不是叫利益“博弈”吗?中国有多少这样不讲规则的博弈?所以，中国社会的问题，特别是人的行为以及道德的问题，我认为，一方面与人们的物质生活水平有关，另一方面也与我们近代越来越强化的“为达目的可以不择手段”有关。弱者为了反抗往往如此。但我们的经济状况已有很大的改善，又要建立和谐社会，融入世界文明秩序，再这样如何得了?我发现，相当一些官员和知识分子，搞起潜规则更厉害，那可不是偷些钢筋换酒喝的问题。他们这样做哪里是由于没有解决温饱或没有达到小康?这说明人的精神世界早就失序了。现实总是不纯粹的，任何社会都有假恶丑，那么我们怎么办?同流合污?从功利上说肯定对自己有益，却亏了自己的良知与人格。社会的假恶丑还不是人搞出来的?现实不纯粹，人的精神世界或者信仰还是要纯粹一些。中国社会发展的逻辑是“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，现在到了讲道德、讲礼义的时候了。这是一个问题。

至于时代性的问题，我认为还是要向前看，不忘历史是为了更好地开辟未来，继承传统是为了创造新的传统。改革以来可以说，我们每一代人相比前一代，都生活在一个更为开明、宽松，也更为多样化的语境中，这就是进步。进步就是让人更自主，更自由，整个社会也更文明，更和谐。体现在哲学理论上，其实恰恰把中西马的相通处突显出来了，因为它们关心的都是人类的命运，都是为了让人生活得既幸福又有德性。我们的改革不也是为了这两个方面吗?

○您上面所说的这些问题，我觉得仍然可以概括到历史唯物主义之中，或者说，历史唯物主义要有新的发展，就必须关注并回答以上这些问题;您同时又多次提到研究马克思主义哲学要大量借鉴、利用西方学术资源，强调治学需要“通过他者，重建自身”，也就是所谓“他者视角”和不同学术“视界”的融合问题。那么，这对于马克思的历史唯物主义在中国的发展会有什么帮助?(www.chuimin.cn)

●你说得很对，唯物史观在当代世界的发展，在中国的发展，都必须联系马克思逝世后出现的新的现象，新的问题，也必须注意西方学术的新进展。我的基本看法是，依据人的实践方式理解历史及其规律，又反过来从历史发展的视角看待人的实践方式及理论形态的变化，是推进历史理论发展的基本途径。其实，人的实践自身就是历史性的，人的实践活动的方式一直进化着。比如，国内学者较为注意现代科学技术的发展、信息的发展对于现代产业结构的调整，对于人的生活和行为方式的影响，对于全球化运动的推动作用以及带来的新问题，就很重要。我重点关注的是文化方面，马克思并没有专门论“文化”，“文化”在马克思那里有广义和狭义两种，广义的文化就是“社会”及其“文明”;狭义的即观念性的文化，为统治阶级服务的那一部分是“意识形态”;具有普遍性和超越性的，他将其概括到包括文学创作、理论创作的“自由的精神生产”概念中了，但他没有集中研究这个问题。马克思创建和后来扩展唯物史观时更为关注的是历史的经济因素，是物质资料的生产、交换、分配与消费之间的关系以及由此带来的阶级的划分和冲突。但是，在当今时代，观念和符号的作用越来越突出，经济活动本身就从实体经济中发展出虚拟经济，虚拟经济既要以实体经济为基础并受其制约，又发挥着引领和主导的作用——这次金融危机是否表明虚拟经济与实体经济太脱节了?值得我们思考。因此，在重视马克思所说的构成历史的四个要素的前提下，我们还应当重视意识、语言、符号等因素在历史中的作用，尤其是对于人的社会化、人类化，对于人的精神世界的扩展和境界的提升作用。我们知道，中国传统思想一直重视文化的作用，但偏于人文教化，对符号的作用缺乏哲学的思考。而现代化又意味着从教化到启蒙，后现代又批判启蒙本身的问题，我们要认真思考。这方面，当代西方思想界提供了许多资源，比如卡西尔的文化哲学、萨林斯的符号理论以及鲍德里亚(前期)的符号经济学思想，等等，值得我们认真思考和借鉴，但要区分我们与西方时空的差异，面临问题的差异。

○这大概属于您的学术研究的第三个阶段了吧?我感觉您的思想一直很活跃，也很发散，不停地往前探索，就像一些向各方伸展的海葵一样，我觉得近几年您似乎更关心的还是中西马的对话，或者说，您自己想调动这几方面的资源，形成属于您自己的思想吧?

●就中西马的对话而言，有些学者早就开始这样做了。先说一下我自己的情况。你知道，马哲在我国学术界一直是处于中心位置的，有些研究马哲的人也就有了“中心”的心态，好像他总是比研究中西学问的学者更正确，也更有话语权。反过来，后者却瞧不上前者，认为你那不是学问。我当然首先属于马哲界，但我长期处于“边缘”也安心于此。我想这有两个好处，一是可以与某些部门宣传的意识形态化的“马克思主义”保持一定的距离，有一种审视的反思的态度;二是可以沉下心来看书思考问题，少受名利的诱惑。这几年我虽然身处京城，但心态仍在边缘，正所谓“心远地自偏”，这样就会少一些浮躁和虚骄之气。因为在学院负一些责任，为了学院的什么指标，有时也要去申报一两项课题或奖项，但我预料到有人会“枪毙”，所以安之若素。“边缘”既是一种态度，又是一种视角。由这种态度和视角看问题，你就会发现，中国大陆的学界早就成为一个名利场，相当的庸俗，非常缺少自我批判，自律也很差。学界不能自律，所以也就不可能自治。另外，不同学术背景出身的学者之间，也存在不小的误解和偏见，有一些情绪性的东西，这有历史的原因，也有利益的问题。我认为，真正的学者不应当沉溺于这些世俗的是非和得失中。我发现有些主要研究中哲和西哲的，对马克思思想理解的深度，并不亚于许多专门搞马哲的，相反，还更为独到。不同学科各有优势，也各有其局限，都应当有一种学术的自觉，何况哲学本来不应当分什么“二级学科”，严格说来哲学不是一个学科，它是思想，应当出入于各学科。所以，从学术上说，中西马的区分是相对的，都是我们必须汲取的思想资源。通过中西马的对话，我们要搞清楚它们的相通和相异之处，然后建立属于这个时代、属于自己的理论。

○与您交谈，强烈地感觉到您所说的学者应具有的责任感和使命感。我觉得，您刚才提到的一些问题，是否与人们的价值观念也有关?您好像在一篇文章中提到国内中西马代表了三种相通而又相异的生活态度，也是对中国人的几种可能的生存方式的理论表达。您过去研究并借鉴西方的生存论思想，又关注价值哲学问题;中国人的价值观念自近代以来发生巨大变化，当代社会又面临着一个价值多元化问题，咱们前面提到的民族的安身立命的问题，本身也蕴含了价值信念和价值评价。现在您能否谈谈对价值问题的理解?

●是的，人的行为的选择问题都涉及价值。价值问题越来越受到学界关注，是有时代变化的深层次原因的。我本人在近十几年的时间里，算是我学术历程的第三个阶段吧，比较自觉地对此做了一些思考和探索。

我最初考虑价值问题，是通过对道德、理想、信仰还有艺术审美的研究。我提出了道德意识的“三要素”和“道德的三形态”，解释传统道德模式的失范和新的道德形态的建立;寻找理想与信仰的区别，对信仰中的“信与知”，对“信、知、情、意和直觉”的心理结构感兴趣;从生命来理解美与审美，提出青春本身就是美的，并发现生命与符号的关系，等等，但由于各种原因，这一研究断断续续。后来，在思考文化中的价值这个核心时，认识到一个民族的价值观是从他们生活的环境和应对这一环境的活动方式中产生出来的，所以，不同民族的价值会有差异。但无论那个民族，都是弘扬对本民族整体的生存有利的观念和行为，否定和贬斥有害于整个民族生存的观念和行为，人性就是在这个善善恶恶的过程中形成起来的。

与西方宗教性的民族不同的是，我们的价值观从来就是世俗的，现实的利益往往主导我们的价值取向，董仲舒说的“明其道不计其功，正其谊不谋其利”没有成为主导，“三教并拜”就很能说明问题。过去中国人的思想是朴素的自然主义，加上“天地君亲师”那一套，对人的行为还有一定的约束。但现在不同了，信仰没有了，市场还要开发人的欲望，所谓的“后现代”又推波助澜，这样问题就变得复杂和严重了，许多人连道德底线都丧失了，善恶美丑不分，或者感觉无所谓了，一些高官、出名的学者也如此，让人气馁。制度的建设极其重要，制度对人的行为有强制的规范性，只有靠制度的公正合理，一视同仁，才能营造良好的社会秩序。邓小平当年就讲这个问题，可惜这方面很滞后。什么原因，首先涉及一些人的既得利益，还有一个传统观念的问题，中国文化一向重视人的修养和教育，这在过去很重要，现在也有它的作用，但制度才是硬约束。围绕利益博弈的世俗的现代人，既不相信神鬼报应，又缺少自律意识，不靠制度根本没辙。当然，制度还是形式性的东西，它必须有个支撑，有个灵魂，否则它就是死的、纸面上的。中国人常说的一句话是:“事是死的，人是活的，活人还能让尿憋死?”于是，大家都不把明文的制度、法律当回事或都去钻制度的空子，那制度就斗不过潜规则，当年荀子就说过，“法不能独行”。人必须认同它，维护它。那么，这个灵魂是什么?原则上我认为应当是中国人讲的“仁”，“仁”内而“礼”外，礼法或制度只要有这个“仁”来引导、支撑，就能被遵守。现在制度倒是制定了很多，为什么执行不力?恐怕不光是执法单位的问题，还有一个是否“一视同仁”的问题，有一个“仁政”的问题，是否从中央到地方，对自己，对老百姓都能做到公平正义?现在中国的许多农民还没有得到公民的待遇，与城里人不平等，所以今天最需要“一视同仁”，这就是仁道的现代体现，就是规则的普遍性。你那个东西听起来很好，就是不能普遍化，搞双重标准甚至多重标准，谁信你的!现在有些制度，有些政策人们不愿意遵守，就是因为它只对一部分人或一些部门有好处。对“国家”有利却对民众不利，也违背了仁道原则，这就是为什么一些经济学家批评“国进民退”。今天还有人否定自由、民主的普世价值，极其可笑。一是否定普世，一是否定传统，还有衡量是非善恶的标准吗?先不说创造性的转换，传统社会要讲“与人为善”，现代社会就应当“与人为恶”?过去讲要说实话、说真话，现代社会说假话才对?为什么现在到处说假话?反也反不掉?完全是咎由自取嘛。所以，说制度往往针对人的缺点设计，但它一视同仁，就体现了仁道。

所以，我认为我们在哲学上讲的“价值”，不是说某物对人有用，而是指人对自己的生命、生活的自觉，是生命之爱，人类之爱。由于没有认识到这一根本点，国内的价值研究一直存在着一个矛盾，我称之为“价值的本体论承诺与价值的工具性定义”之间的矛盾。意思是说，现在困扰着我们的价值问题，本来是价值观、价值秩序包括伦理道德方面的问题，是关于人在今天“如何生存”的问题，即现代人的“应当”与“目的”的问题，这是我们研究“价值”问题所预先设定的一个根本的东西，它既与人的现实生活、功利活动有关，又要能够反思、批评和超越它。但是我们给价值下的定义，却完全基于人的现实需要，其实人的“需要”是一个社会历史概念，与人的社会意识密切联系，在实际上表现为各种欲望，并非天然合理，我们恰恰应当批判地看待它，现在我们定义的“价值”概念却无法承担这个任务，比如，我们在今天这个多元化社会中是否还要有基本的价值信念?我们将如何塑造我们自身的精神世界和意义世界?等等。换言之，仅只在需要的、功利的层面上谈论价值，就无法进入现代人的生活方式的矛盾之中，更不要说对人生意义和人自身的价值做出合理的解释与解答了。

再往深处思考一步，这里的问题依然是如何理解人的实践的问题，因为正是人的对象性的活动成为价值的直接源泉。如果实践只是人的功利性活动，那么，就必定以人的需要的满足来界说价值;如果实践被理解为人的自成目的的生命意向活动，并且分别表现为生产、交往和人的内在的自我意识与作用——情感、理性、意志和信念，那么，我们就可以突破价值研究中的认识论模式，并且是经验性的认识模式，从人的最基本的物质生活需要，到社会生活的文化价值秩序与原则，再到人的理想追求与艺术创造，从价值的维度上加以贯通。如前所说，人类总是生活在不圆满的现实与圆满的理想之间，正所谓“人生天地间”，离开大地，一切就变成了空中楼阁。但如果人只是匍匐于大地，那人就走不出动物界，更谈不上文明的创造与自由。所以，我觉得价值或价值观不是无矛盾的静态，而是指向人生圆满的活动和过程，并且必定包含着理想与现实、天空与大地之间的张力。马克思哲学的高明和深刻之处，就在于它从人的现实的生存实践活动出发，认为人的本质力量对象化活动是产生并解决着上述人生基本矛盾，使人类获得生存价值和意义并达到理想境界的根本途径。

○您对价值问题的上述见解，让我想到了您2006年在《中国社会科学》杂志上发表的一篇文章，其中着重探讨了马克思主义哲学研究中的现实性与超越性问题，结合您之前关于“为人”与“为学”的阐述，值得我们深思。实际上，您于2007年出版的《个体生命与现代历史》一书，似乎可以看作对近十几年治学的一次“检阅”。该书对生存论哲学的理论建构所要解决的依然是人的个体性的生活意义与具有总体性的历史这两方面的关系，这种理解不知对否?

●可以吧。近些年，我大致形成了这样一些想法，我们思考当代问题的框架，应当是“个体(个人)—共同体(民族)—人类—大自然”这四者之间的相互关系，由此出发考虑当代的所有问题。我还尝试着将这一关系归结为“生命—文化”模式，并重新解读和吸纳中国传统的“仁”的概念。“仁”不是一个单纯的道德概念，作为人基于自我意识和反省的本真存在，“仁”直接关乎个人的身心、人们的相互关系，并且可以向未来无限地展开。它向下通向人的身体，人脚下的大地，向上通向人的精神、理想和天空，关乎天命与人道，所谓“天地之大德曰生”，天地生育万物之“德”不就是“仁”吗?横向地看，仁指向人与人的情感关系、道德关系，“己欲立而立人，己欲达而达人”;纵向地看，仁指向人的成人、成己，不断地自我提升，自我超越。我前面提到，中国人为什么在近代以来的变化中不知道怎么“做人”了，有些人简直是道德沦丧，就是否定了人的基本的道德，人的良知，也是人的“一以贯之”之道，就是“仁道”，这里面核心的东西是人的自觉自省，是人爱自己也要爱他人。当然，传统的仁道的许多内容要改造，不能再是“忠孝节义”那一套，也要与时俱进，与西方的个人自主自由、自我负责和公平正义的理念相沟通，并吸收进来。也不只是对自己负责，对自己所属的共同体负责，还应当对全人类，对人类赖以安身的地球负责，所以还必须有能力。孟子当年讲的“穷则独善其身，达则兼济天下”，与我们这里讲的道理一脉相通。当然，这一思路有待进一步论证。我认为，构筑体系是次要的，关键是思想的坐标落在什么地方，思想的开放性、涵盖性、解释力或启发作用有多大。在研究问题的过程中，思路会变得清晰起来。

○看来，您到了研究的第三个阶段时，原来的许多困惑得到了解决，学理上也不再摇摆不定了，而是有了一个明确的方向，能否说这就是通过思考中华民族的现代命运，努力把握民族复兴的内在精神机制?

●我已经几次有了“一切譬如昨日死，一切譬如今日生”的体验。中国改革开放以来的社会发展太快了，往往几年的时间，我们的生活条件和环境就会有一个很大的变化，就像电脑的更新换代。前几年人们常说“80后”如何如何，现在“90后”又上来了，甚至10年也不再是一个变化单位。往往对于年龄大一些的人还算严重问题的，对于年龄小一些的则不算什么问题或不是原来的问题了。所以，我必须不断地超越自己。经过二十余年的探索，到了近十年逐渐有了真正属于自己的学术问题。从某种程度上说，最近的这十年是我思想的突破时期。我在教学研究过程中铺陈开一系列问题，发现许多问题都是相通的，因而可以说是“同一个”问题的不同表现。

○这应该是您从方法论的层面对自己治学的一个总结，我感到人类实践这一马克思主义哲学的核心问题贯穿了您近三十年的运思历程。

●准确地说，就是“人的天命与历史的境遇”。人们现实的实践，生产、交往构成了人类宏观的历史发展和文明的演进，而在这个进程中，在人类与自然的关系的基础上，人与人的竞争与合作以及人与自身的纠缠，生与死、灵与肉的纠缠，演绎出人与人的爱憎恩怨和个人的祸福进退，于是人生的舞台上有了各种喜剧、悲剧与闹剧，文学艺术表现它，哲学也思考它，永远在循环，又永远没有尽头。每代人有每代人的具体的境遇，每代人都有属于自己的人生，所以前代人经历、体验过的许多东西，后代人仍然要自己去经历、体验，并在这个过程中产生新的感想和认识。这正应了“太阳底下无新事”“太阳每天都是新的”这两句当年冯友兰先生引用的西方格言。

○我在访谈中明显地感觉到您的思想和生命的活力，甚至觉得您已经从过去思想探索的艰难的跋涉，变成了思想上的舞蹈，显然您还有许多新的学术兴奋点在您的大脑中产生。

●说起舞蹈，我感性上最认同的艺术形式是绘画和音乐，但理性上觉得舞蹈是最高级的艺术形式——这样说也许不对;我不会跳舞，但从别人的手舞足蹈中照样能感受到人的情感的迸发和生命旋律的美妙。舞蹈是人的活的生命与艺术符号最完美的结合，其他的艺术形式似乎都做不到这一点。但我觉得自己思想的探索，还远没有达到舞蹈的境界。当思想深入、问题变得清楚时，是有许多乐趣，但由于长期失眠，记忆力不好，在有限的时间里思考学术问题、写作修改，常常搞得精疲力竭，大脑有时都发木了，还是在“跋涉”，但感觉值得。我常常想到辛弃疾所说的“时光过尽，功名未立;书生老去，机会方来”，既感无奈，也有所庆幸，因为毕竟知识分子的“机会”来了，无衣食之忧，也基本上不用再担心政治上“打棍子”“扣帽子”，虽然有些人还是喜欢这一套。但我相信现在的中央政治上的开明与成熟，也相信中国各方面的进步。这种情况下，我们只有努力地思考、研究，把真正想说的话、该说的话写出来，这样才对得住自己，对得住我们这个多灾多难的民族和时代。刚才说，每代人有每代人的境遇，每代人也有每代人的任务。你们比我们的条件更好，希望青年学子能够珍惜这个时代给你们的一切，相信你们很快会超过我们，但你们同样任重而道远!