当代思想的立足点-现代性论域及其中国话语

第四节　当代思想的立足点

哲学层面上的中西马对话，源自于中西思想文化的比较。由我们中国人自己所做的这个“比较”从1840年前后就开始了;后来，这个比较变得更为紧迫，并逐渐成为显学，但因而也就难免出现较强的应急性、实用性和简单化的问题。随着中国社会经历巨大的变迁与发展，中西思想文化的比较在今天已经从容得多，也越来越深入和全面了，从中我们可以发现中国与西方各自源远流长、博大精深的思想文化的特点和相通之处，以及作为其土壤的生活条件、生活方式的差异及其波澜壮阔的变革画卷。但是，只有“对话”才真正标志着这种比较发生了质的飞跃，不仅进入到一个新的层次，而且意味着我们原来预设的思维和价值坐标正在发生根本性转换。

首先，从其产生来看，中西思想文化的比较是在中华民族处于被动挨打的历史境遇下被迫进行的，因而“比较”出的不仅是双方特点的鲜明对立，而且是价值上彼优我劣、彼高我下的评价;而中西马三方对话是在中国不仅获得了独立并且正在富强起来的历史阶段展开的，体现了对话者之间平等的要求和相互理解的旨趣，因而也不再是价值评价上简单的二元对立。

其次，过去的比较局限于中西两方，马克思主义的理论要么不提，要么被完全放在西方思想文化的范畴中，这既有相当的合理性，而又有其局限。说它有合理性是因为源远流长充满张力的西方思想文化是马克思思想理论的源头或母体，就此而言，马克思的学说与西方学术思想并不是同一层次上的概念;说它有局限则在于，马克思不仅因其超越市民社会的人类立场和“共产主义”的视野而有别于西方主流学术思想，更为重要的，随着马克思主义的世界性传播和影响，在世界范围内形成了与各民族文化和历史条件相适应的“马克思主义”的多种形态。

中国人近代以来所面对的由中西古今交织而成的问题，传统的中国学术和西方主流学术都不能单独解答;在回应现代性问题中产生并发展起来的马克思主义以及后起的列宁主义，却恰恰成为先进的中国人在中西“比较”中选择出来的指导思想;而通过马克思主义长期与中国实际的结合，最终形成了具有民族特点民族风格的马克思主义学术谱系，它所具有的明显的优势，既在于它的现实的批判性，亦在于它兼具中西两种思想文化的特点，能够在中西学术之间发挥某种中介作用。这同时也意味着现有形态的马克思主义理论，决非凌驾于中西两种学术之上的绝对真理化身，一如它有自己的优长之处，它也有自己的局限。

最后，过去的比较主要基于中国自身的问题，其目的也是为中国寻找出路，而中西马的对话则既立足于中国，也立足于世界，不仅为了中华民族的福祉和社会发展，也旨在为人类新的文明秩序的形成做出贡献。因而，中西马对话所要实现的是当代中国学术的打通和整体性推进。

当然，中西马的对话目前还主要是国内哲学界中西马三个学科的学者的对话，他们各自代表着自己从事的学科的学术理论和思想资源。而在笔者看来，着眼于中华民族及其文化的复兴，着眼于人类新的多样而又统一的生活方式和文明样式的建构，作为对话主体的各方，首先应当树立起真正的主体意识和宽广的学术视野，最大限度地超越学科之间的界限(更不要说某些学科的划分和壁垒的形成带有很大的人为性)，将各种学术思想都作为自己需要掌握和消化的资源，而不是反过来把自己变成某一学科或学术思想的人格化身，只充当特定学术的阐述者和辩护者。那既不符合学术的本性，也没有对话的必要了。

诚然，对话之所以在中西马三方学者之间展开，是因为他们有着各不相同的学科背景和学术传承，而这些背景和传承给予了他们不同的“先见”和“视界”，但这恰恰说明了对话的必要性;并且，按照解释学的观点，不同的先见与视界在彼此的相遇和向对方的敞开中，是能够达到相互理解与融通的。其实，国内有些学者由于少有门户之见，掌握多种学术资源，能够出入各种学术理论，并不存在学术对话的严重障碍。作为当代中国学者，如果只知一种学术，倒是值得检讨的。勿庸讳言，学者们“偏食”的情况相当普遍，笔者也不例外，所以才造成许多理论上的偏差甚至盲点。

因而，中西马三方学者要真正具备对话的可靠前提和资质，都应当尽可能地掌握这三种学术甚至更多的人文社会科学的资源，并在自己的思想中设定对话的场境，让各种学术理论进行辩析驳难，而学者自己则一身二任，既为其代言，又为之评判，使道理上的是非曲直得以澄清，理论上的融通创新得以实现。这之所以可能，因为一方面，中国学术语境中的中西马本来就有一定的“同盟者”的关系，并且都要面对一些共同的问题，这一点后面详论;另一方面，一切已有的学术都是“过去时”，都是“死”的，只有我们自己才是“现在时”，才是“活”的。包括马克思主义在内的一切学术理论的生命，都在于我们能否以自己的生命活动精神活动给予激发，使文字符号背后的前人的思想、情感、智慧得以复苏，并使之新陈代谢;而我们又是因为汲取了过去学术思想的乳汁才有了文化生命并反转来葆有生理生命的，因而，过去的学术就“活”在我们身上。这就是古人“薪火相传”的比喻，冯友兰先生依据《庄子》的“养生主”，对此有一个很好的说明:

火的燃烧靠燃料，前边的燃料着完了，后边的燃料要赶紧续上去。这样火就可以继续传下去，不会熄灭。“火传也，不知其尽也”。人类几千年积累下来的智慧真是如山如海，象一团真火。这团真火要靠无穷无尽的燃料继续添上去，才能继续传下来。我感觉到，历来的哲学家、诗人、文学家、艺术家和学问家都是用他们的生命作为燃料以传这团真火。⁽³⁶⁾

这段话说得非常之好，非常之到位。

笔者认为，中西马的学术对话，说到底是中西马三大类学术及其学者背后的人类不同的生存方式和生命活动的对话，也是关于人类未来的生活理想或可能性的对话。

不难发现，作为对近代中国社会变迁之回应的中西马三种学术，其实一开始就既有社会价值观上相通或相近的关怀，又有极其明显的差异甚至对立。那些主要接受和从事这三种学术之一的学者也大体如此。如果说中西马的价值立场——也是其思想的出发点——分别为“共同体”、“个体”和“人类”的话，那么，我们今天应当也能够寻找到的一个共同的思想立足点，就是由“个体、共同体、人类和大自然”共同构成的动态的有机系统。这个立足点既是对中西马过去各自思想立足点的超越，又是对这些立足点的整合与推展。下面试予以论述。

中西马三种学术作为现代中国学术的三种主要成分和角色，直接体现并回应着中华民族在近代以来所遭遇的中西古今之争。在近代中国复杂的历史和文化语境中，作为中国一切有识之士的思想理论选择，它们一开始就表现出社会价值观上相通或相近的关怀:

中西马三种学术都程度不等地承认中国必须有一个大的变革，中国人再也不能按照“老样子”生存下去了。因此，它们大都认可近代维新人士所揭露所抨击的国民之种种“劣根性”与传统文化有关，并认为变革传统文化以振奋早已萎靡、困顿了的民族精神是首要任务;大都认同西方的“民主”和“科学”并受到其价值理性和知识理性的濡染;大都认为中国应当建立不同于君主专制的新的文化价值秩序和社会组织秩序。正是基于这种共通性，中国学术思想的现代取向才成为大趋势，而各家各派彼此的差异和矛盾才得以构成中华民族生存视界的内在张力。

但就其差异而言，笔者认为，中西马三种哲学及其从业者的思想视界分别是从“共同体”、“个体”和“人类”这三个坐标观察问题的。中国哲学及其从业者在思想上主要依据的是民族“共同体”这一维度，在文化上表现为保守主义;西方哲学及其从业者在思想上主要依据“个体”这一维度，在文化上表现为自由主义;而马克思主义哲学则首先在理论上立足于由“全世界的无产者”和“被压迫民族”所代表的“人类未来”。

我们先来看传统中国哲学的思想立足点与其文化倾向。

中国传统哲学的思想立足点首先基于民族“共同体”的历史和传统文化;其文化上的保守主义之所谓“保守”，并非要对传统文化全部保有，他们懂得文化因革损益的道理，只是反对把现代与传统对立起来，坚信传统文化尤其优秀传统仍是中华民族安身立命的根基。他们认为，人既然是文化的人，为其文化所化之人不能亦不应抛弃其文化;相反，对传统文化应当给予同情和理解，分析其得失优劣并加以创造性转化，使之成为新文化。所谓的“文化现代化”不同于“社会现代化”，它只能理解为以现代眼光去阐发民族文化中固有之精神并赋予新的形式使之发挥新的功用。

面对强势的西方文化呼啸而来，眼看弱势的中国文化风雨飘摇，中国文化的保守主义者最为担心的是中国人对自己的民族文化丧失信心甚至流于虚无主义，那样的话，中国人就会彻底败落。而正是传统文化维系着民族的情感，培育着民族的自信和自尊，在民族命运多舛时更要为民族的奋起自救提供精神动力。他们承认西方现代文化有优越于中国文化的一面，并赞成取人之长补己之短，但认为重要的是分清主客，以我为主，否则，从西方学习引进得越多，中国人就越要失去主体性，被西方文化所“殖民”。他们认为包括那些激烈反传统的西化派的救国救民的担当意识，正是中国文化传统中尚变求新、忧乐天下的精神的体证，关键只在于把这种长期遭受宗法和皇权荼毒因而萎缩了的精神加以复苏和弘扬。

作为保守主义主力的新儒家的领军人物大都特别看重中国传统文化的精神方面，认为通过对中国文化精神的全幅打开，足以显发为一新文化系统。同时，文化保守主义视文化的道德价值为人的文化生命，他们对“人”的看法承袭了孔子以“仁”释人的理路，把属于道德范畴的仁、善、德放在第一位，而将能、力、知放在第二位。这在中国人急需打破传统的道德整体主义，重新建构价值理性和知识理性关系的情况下，固然不合时宜，也确有片面化问题，但其合理性亦不容抹杀。文化保守主义并不太清楚中华民族的现代文化只能在与西方文化的互动中生成并由此导致民族文化的变异，但其重视中国文化中以类相传的恒久性超越性内容，坚持民族文化的独立性、特殊性并视之为中华民族的“精神家园”，却是极有意义的。

西方近代哲学所体现的主要是现代“个人”的生存视界，其个人基于笛卡尔以来的理性的“自我”，学理上属于理性主义范畴，思想文化上主张自由主义。

许多研究西方哲学和文化的学者一致认定，西方现代学术所依据和推崇的个人本位与理性原则，是西方人据以为自然和社会立法，争取自己权益并从而推动历史进步，实现社会现代化的有力杠杆;西方的市场经济和民主政治则反转来为个人的自由和理性的运作提供了基础与保障，所以西方社会与个人两方面都充满生机和活力。

中西两相比照，中国最大的问题就在于长期滞留于小农自然经济和家族本位，没有形成独立平等的个人;产生于其中的宗法伦常和皇权专制，则经由对个人精神的束缚和行动的钳制，维护并强化着中华民族以家族为单位的半自然的生产生活方式。个人无独立性、主体性，则由个人构成的民族何以强有力?走不出自然循环，又哪里谈得上社会的进步发展?于是，他们大都强调西方现代经济政治法律制度及科学民主观念的优越性，强调自由主义和个人主义的正面价值，并以之激烈地批判中国传统文化特别是儒家礼教文化对于个人自由平等的否定;而把传统与现代尖锐对立起来，正是为了造成对悠久而庞大的中国文化整体的有力冲击。

不仅如此，其理性主义和自由主义的生存视界还使他们看到中国人基于血亲情感的德性生存中缺乏知性维度，认知低于道德且止于见闻，崇德抑知、尚义轻力，导致中国人既无从凭借知识获得力量，亦不能超越特殊主义以普遍的态度为人处世，树立公共精神。治西方学术的学者将西方理性文化作为普遍主义文化加以倡导并以之启蒙国人，根本上正是为了使中国人像西方人一样成为有理性有知识有力量的自由平等的现代人。通过对这种普世之同一的现代个人的确认，中国具有自由主义倾向的学者在解答中国人的生存及其文化何以要现代化的同时，就否定了异于这种同一性和现代性的中国人传统的生存方式及其文化的合理性。如果说在中国沿袭小农经济或大搞“计划经济”的时代，西方近代哲学和自由主义理念显得不合中国“国情”的话，那么，随着市场经济在中国的建立和发展，它所包含的合理性已经昭然若揭，采取不承认主义是不行的。

中国的马克思主义哲学及其从业者是从批判资本主义现代社会，主张世界社会主义革命的马克思主义创始人那里取得思想理论资源的，这决定了它必须批判地汲取上述两种学术资源，其理论视界基于“社会化的人类”。但作为“中国的”马克思主义，它必定直接仰赖于寻求独立的中华民族尤其是工农大众，同时从世界无产阶级和所有被压迫民族那里获得精神上的支持。这一处于前现代与后现代之间的视界，显然具有多维度——世界与民族、理想与实践——构成的内在张力，并在不同的历史情势下表现出不同的倾向。

中国的马克思主义最为突出的政治属性和实践品格，不能不使它在兼顾群体的整体利益和个体的自由取向时更侧重群体一方，在兼顾文化的传承吸收和实践创造时更侧重实践活动。强调群众的实践，在实践中破旧立新，在改造客观世界的同时改造主观世界，这对中国的文化和社会变革来说的确是重要的。从文化变革的角度看，实践的重要性在于它是由理想与现实、传统与时代、群体与个体、主观与客观、理性与感性、德性与知性等相反相成的多重维度和多重张力构成的活动，并现实地实现着它们的转换，从而能够不断地推动文化实现自我否定和自我超越。而这恰恰表明世上不存在抽象的实践，任何现实的实践都是由一定的思想文化引导、为一定的社会关系规定的具体实践方式，无须任何观念指导、不受任何历史条件制约的实践是没有的。但我们过去的问题就在于由于迷信自己当下的“革命”实践而轻视前人的实践和全人类的文化成果，导致许多“盲动蛮干”，而这恰是“左”的观念指导的结果。

在很长时期，客观上由于两大阵营的“冷战”及其二元对立思维的影响，我们只能利用中国历史遗留下来并重塑于战争年代的道德和政治思想资源，利用掌握的国家政权推动社会生产特别是工业化，对于家长制的政治意识和平均主义的社会价值观念，我们本来就缺少深刻的反思，后来就越来越不重视了。这也转而使我们更“需要”从马克思列宁那里寻找有关“无产阶级专政”和“计划经济”的“理论根据”，而不会去重视马克思对于“地域性共产主义”的否定性批判和关于国家“回归社会”的思想，我们也不知马克思还有关于人的三大社会形态的理论。由此，我们长期拒绝西方的现代实践方式特别是市场经济这种实践形式，大搞所谓“兴无灭资”的运动，以至于走上虚妄的“无产阶级专政下继续革命”的极左道路，陷入自我折腾和内乱，也就不难理解了。

改革开放使中国走出历史怪圈，以市场为取向的现代化实践不仅使中国的经济迅速增长，更重要的，它在为中国构造着一个具有自组织能力的社会的同时，也使中华民族进入与世界普遍交往的实践之中。这既雄辩地说明实践观即文化观的巨大指导作用;又说明进入现时代的中国人的生存实践，不只是民族共同体的，还是个人的与人类的，退回历史或偏执一方，都将严重妨害中国人的生存与发展。(www.chuimin.cn)

可以说，当代中国学术及其文化的上述三派的理论视界是不同的，但又是相通和互斥互补的，因为说到底这是传统中国人在实现自身新的可能性时的自我否定和自相缠绕，它们在相互批判中必然会加深对对方和自身的认识与理解，从而使外在的批判转化为内在的批判——而这是中国文化变革中最值得肯定的进步。

在改革开放之后的理论界和文化界，中西马之间开始有了良性的互动和视界的交融，每一派自身都产生了一定的弹性和张力，它们的外视和内省也更加自觉和辩证了。但这还不够。当今，经济全球化对我们越来越直接的作用和影响，是我们在更大规模和更深层次上走向并融入世界的契机。着眼于这一时代趋势，那么，上述视界就不仅需要彼此的交融，尤其需要自身坐标的放大和转换，亦即超越自己原来的立场，走向乃至包容对方，尤其是在文化观念上的理解和包容。这样，我们将不仅以民族成员的身份，还将以世界公民的身份同时建设中国的而又是人类的文化。

在经济全球化和文化多样性的时代语境中，“个体”、“共同体”、“人类社会”和“大自然”这四大维度，越来越清晰地突显出来。在这四大维度中，“个体”指获得或正在争取公民身份与权利的个人，这些个人直接依托现代市场经济，但他们既不是经济动物，也不是孤立的原子，除了经济关系之外，他们还处在包括政治、文化、心理等在内的各种社会关系中;“共同体”指在某些方面利益可以共享的不同个体的结合体，尤其指传统的民族共同体、家庭共同体，以及现在的社区共同体和各种基于共同爱好、兴趣的文化共同体;“人类社会”指现存的全人类及其未来;“大自然”则主要指人类生存于其中的具有生物学和物理学双重属性的地球(包括大气层)生态。这四个概念及其相互关系，既具有实证性又有一定的规范性，它们不仅有助于我们理解当今世界及其发展趋势，并且应当成为我们的思想立足点和出发点。

下面，我们对上述四个维度及其思想理论意义做些分析。

先来看“个体”。笔者认为，作为近代哲学之标志的笛卡尔提出的“我思故我在”，实际上是对“自我”的两个维度的敞开，一是人类(“我是人”)，一是个体(“我是我”)，这里既没有社会共同体的立足之处，也看不到大自然的身影。其实，笛卡尔的这个观念正是要消解原来束缚着个体的传统共同体及其历史文化，正是要超越并反转来支配自然万物。所以，它才成为推动西方现代化的重要观念力量，作为西方现代主流话语的自由主义或个人主义，才会唯名论地看待“社会”。

同时，现代性主流话语对个体的原子式抽象化理解也必定使“人类”的概念抽象化和离散化，人类被分解为无数彼此竞争的个体。这虽然反映了人类在现代社会的高度分化，却忽视了他们在分化中的合作和相互依赖。事实上，现代人走出传统共同体或身份社会而个体化，恰恰是因为他们借助契约建立了更为自主也更加普遍的联系，只不过人们在现代法理社会中所实现的主要是以商品为中介的经济性整合和法律性监控，而这种整合的“有机性”是极其有限的。人的真正的个体化并不外在于社会化，并不意味着他们彼此不再需要感情、共同信念及其共同体，而只是表明他们能够根据自己不同的需要结成各种类型的共同体。因而，个人“自我”这个现代性的核心概念能够最大限度地实现，也必定由于维系于共同体及其文化认同而相对化。

下面就来看“共同体”。作为个人与全人类之间的中介形式，作为个人直接结合和社会构成单位的各种“共同体”，由于受到现代社会分化和整合的作用而处于变化之中，在直观上最具变动性最不确定。尤其是进入全球化时代，传统的共同体如家庭、村落、社区，由于受在场和不在场的各种因素的影响而更易变化甚至解体。但另一方面，在现代社会，除了滕尼斯所说的血缘、地缘和精神共同体以及现代企业之外，基于政治见解、文化认同、道德信念、科学和艺术创造以及兴趣爱好的共同体，已经并仍在雨后春笋般地出现。在历史上，“共同体”(community)与“社会”(society)的区别曾经是严格的甚至可以说是绝对的⁽³⁷⁾，但在个人普遍获得独立与平等的现代市场经济社会，它们的区别具有了很大的相对性。但作为人们结合的方式，共同体至少在某一方面是个人的直接集合和利益的直接共享，因而最大限度地实现了公与私、个人与社会的统一。

人们生活的共同体是有其特定的存在论基础的，这就是人类肉身感性生活的亲在性和情感依赖，以及历史地形成的民族传统文化对于该民族成员的“家园”和“认同”意义，它是其他的东西所难以替代的。所以，由姻亲与血亲结合成的家庭，由民族及其文化作为直接基础的国家⁽³⁸⁾，是在从前现代走向现代和高度现代化的过程中，最能经受得住现代性洗礼和全球化浪潮冲击的两类共同体，虽然它们也发生了一定的变化。

在全球化过程中，国家相对于各种全球力量仍是一个不可替代的行为主体，它不仅便利了生产的重组，保障了各民族的安全和利益，而且满足了人们文化身份认同的需要。在日益一体化的世界社会中，国家和国家间体系仍是一个极其重要的参考因素⁽³⁹⁾。而国家为了自身的稳定与凝聚力，也会重视作为其细胞的家庭的和谐与价值。因而，不难发现，正是由于世界上这两类共同体的各种差异和特殊之处，使现代性的全球化扩展呈现出极其不平衡的复杂的状态，并不得不“因地制宜”地采取多样甚至异质的形式。

现在来看民族国家共同体直接关涉着的“人类”或“人类社会”。人类社会既是人类个体和各民族按照一定规则交往或竞争的场所，而又正在通过“国际社会”及其组织维护着“全人类”的和平与发展。“人类”这个过去多半是抽象的概念，在今天的世界性交往中已越来越成为经验的事实。人类生存的互依性和利益的整体性，正在向民族国家的传统主权提出挑战:原来一直是最大的政治共同体的民族国家，由于地区利益和人类整体性问题的突出以及跨国大公司的出现，其主权也受到削弱，“欧盟”在这方面所做出的回应具有某种普世意义。

当今，经济全球化对我们越来越直接的作用和影响，是我们在更大规模和更深层次上走向并融入世界的契机。尽管在各民族之间仍然有利益的冲突，有时甚至发生严重对抗，各民族也都有一个维护自身利益的任务，民族文化也要为此服务，但日益加强着的相互依存和彼此交织的事实，毕竟使各民族的共生与双赢有了越来越大的必要性和可能性。

正是“人类社会”及其整体性的突出，人类与自然生态的关系问题才会引起人们越来越高度的重视。“人类社会”与“大自然”是否具有根本上的一致性?其不容忽视的对立性是否是第二位的?这些问题大概已不必怀疑。因为人类作为生物只能在大自然的生态系统中生存，而由人类自己的活动所造成的生态环境的恶化已是一个不争的事实。如果说自然界的异动经常会给人类带来灾难，却不会毁灭整个人类的话，那么，现代人类却完全能够毁灭自己并毁灭自己生存于其中的生态系统。

因而，我们的确需要重新思考中国传统的“天人合一”、西方近代“主客二分”的思维方式的优点与缺点，重新看待“人类中心主义”不可超越的神话;同时，也更需要就包括人自身的生理自然在内的“大自然”对人类的活动方式和组织形式将会继续给予什么样的支持和什么样的制约，作出认真探讨，并据以提出更具洞察力和启发性的理念以及可操作的实践观念。

总之，以上四个维度及其相互关系，构成了包括中西马在内的中国学者思考问题的基本框架，因而也应当是其思想的立足点与出发点。

那么，明确以上四个维度之统一的思想坐标，是否意味着中西马就会取消它们之间的差异而融为一体?并非如此。因为上述四个维度本身的区别已经表明其统一的相对性。

依笔者之见，中西马的分野特别是中西之间的分野，正如保守主义、自由主义和社会主义的分野一样，将长期存在下去。其根本原因在于，中华民族历史悠久、广土众民，其主要以象形表意的语言文字为载体的文化在世界上更是独树一帜，每一个中国人都将给予继承和维护，而这种语言文字中内涵的价值观念、思维方式和历史文化信息，也就将在他们“日用不知”的生活中潜移默化为他们的文化心理结构。至于中国传统文化中的哪些方面或因素是真正具有人类通性的瑰宝，完全可以作为现代中国人安身立命的根基，哪些方面或因素仍然具有工具性的价值，可以被我们放在包括西方文明在内的工具箱中继续使用，哪些方面或因素已属过时的陈规甚至陋习，这仍然要根据现代中国社会发展的要求和实践的检验，并通过中西马学术思想之间的相互批评、驳难、理解来加以发现、甄别和取舍，中西马三方的对话也将逐渐产生对某些重要学术概念和命题的新的解释，乃至创造出为各方所认同的新的概念和命题。

所以，中国传统的思想文化既不可能全盘西化，也不可能像国粹主义所希望的那样悉数保存，而必定继续处于因革损益的过程中。就目前和今后一个相当长的时期看，中国的发展将有落后于马克思本人的理论框架的也有超越这一理论框架的，而超越将成为主要的趋势。这样，我们就必须努力发展马克思主义。

而在一个可以预见的阶段内，因应某种局面和社会需要，类似萨义德所说的“东方的更东方，西方的更西方”的现象仍将出现。而只要中西两类学术或从事两类学术的学者继续分庭抗礼而不能相互理解，或虽有某些理解而难以真正做到融通融合，则马克思主义的学术就有存在的必要性与合法性，因为中国与西方毕竟在社会和文化上都会越来越“你中有我、我中有你”，而中国化的马克思主义在这方面恰是一个成功的范例。

着眼于全世界，人类现有的各种生存方式，由于自然环境的巨大差异、历史文化的长久积淀、人种和文化的密切结合、现实利益的竞争和冲突等各种原因，都将长期保持他们的特点。并且，由于现实自身就有许多可能性，历史在趋同中也趋异，加之现代人更加注重独立性和个性，文化的多样性恰好能够为他们的选择提供保障。——但是须知，文化的多样性以及各民族的特殊生存方式并不等于各民族原有文化样式的简单的自然的保存或延续，因为任何多样性、特殊性都是相对于同一“普遍”的背景或平台而言的，并且，它们也一定要在这一背景和平台下经由相互作用而发生新的分化、变异与重组。

既然如此，提出上述四个维度又有多大意义呢?

笔者认为，它的意义首先在于让各种学术得以理性地反思自己原来的立场的偏失或局限，中国学术界正在发生的变化业已证明，这已经不再是预期或希望。其次，即使一些学者继续固守自己原有的学术立场甚至更为极端，也不能不通过相互的对话和批评，强化自己理论的硬核，修补自己理论的保护带，使自己所持守的理论更有深度或合理性，而这必将推动中国学术品质的整体提高。而生活大于学术，形势比人强，我们提出的上述四个维度既然表征着中华民族同时也是人类发展的大趋势，那它就一定会引导中西马各自的研究取向。

这里不妨再分析一下我们经常重复的这样一个命题:在西方是历时性的现象到中国成了共时性的现象。这个命题的言外之意是，西方社会的发展是正常的合乎逻辑的，中国社会的发展则是异常的、不合逻辑的。依据这样的看法，则中国学术思想只能以西方社会和思想文化为尺度和取向。就这个看法反映了中国近代以来的历史变化的大趋势而言，是很有道理的。相对于西方现代性内在发生及其发展的逻辑，相对于中国1840年以前历史运行的逻辑，它的确“不合逻辑”。然而，着眼于全世界，则人类发展的不平衡性和文化的多样性自古皆然，只不过由于缺少市场和资本的扩张性力量和现代交通与互联网的纽带，过去各民族不可能达到普遍的、频繁的交往，除了战争之外，他们相互之间的影响并不具有决定性意义，因而也就容易把自己特殊的文化视为唯一的或最优越的文化。但是，由资本主义开创的世界历史根本上改变了这样的局面，不管人们情愿与否，他们都不能关起门来过日子了，全人类发展的不平衡性和文化多样性于是展示在世人面前。

在这种情况下，也就有了一个如何看待历史“进步”的问题，有了一个主张文化普遍主义还是相对主义的问题。至少，我们可以明确以下两点:

其一，西方社会的进步包括思想文化的发展的“历时性”，并非某些人所说的简单的“替代”或“断裂”，它在总体上属于自身的扬弃即自身的可能性的实现。由于西方文明本身就由互斥互补的两个方面构成，有着内在的批判和超越的思想机制，所以，它也能够以现代的形式继续延续和发展。这也是在西方发达国家，却依然存在着作为前现代现象的“宗教”、“君主”的原因所在。虽然现代西方的“宗教”、“君主”都发生很大变化，但作为民族精神的象征和民族认同的纽带，它们在西方社会仍然发挥着极其重要的社会文化作用。

其二，就包括中国在内的东方国家而言，其社会异质的多层级性——前现代、现代与某些后现代因素的共存——固然密切地关联于西方文化的东渐和东方对西方文化的接受，但这种异质的多层级性，又何尝不是全人类发展的正常状态?好比是一个社会同时存在着少年、青年和老年?当然，社会性质和结构的多层级性不同于人们生理年龄上的多层级性。但是，就他们之间的循环往复来讲，就他们之间应当是平等和互助的关系来讲，却是和社会的异质性现象相通的。这样说并不是要取消人的成长、发育和社会发展进步的内在目的性与方向性，而是认为这一向度只能从每个生命自身的活动中，从他们彼此良性的互动中产生出来。

从一定意义上说，中国社会的这一异质的多层级性是当今全世界的缩影。在全球化时代，包括西方社会在内的每个国家或民族社会的问题都既是它自身的问题，又反映着所有国家或民族社会的问题;而越是随着全球化的深入，世界上任何国家的问题的最后解决，都将取决于所有其他国家。因此，马克思当年所期待的那种作为“自由人联合体”的社会，以及“人类社会或社会化的人类”，既反映了现代性的全球化运动的本质，又是它的最终目标或永恒的理想。因而，笔者才主张，决心为中国文化的复兴，同时也决心为人类文明做出贡献的中国学者，更应当着眼于“个体、共同体、人类社会和大自然”这新的“四方域”、“四重奏”的关系来探讨中国自身的问题和当代人类社会的问题，并使之上升为哲学的理念，以哲学的方式推动人类文明向着更加合理的方向发展。