马克思主义中国化与儒家的影响

第四节　马克思主义中国化与儒家的影响

近代以来，由于西方文明的冲击和中国自身变革的内在要求，经学化的儒学随着中国帝制的被推翻而土崩瓦解。那么，儒家思想传统在中国近代化的过程中是否已中断了、终结了?

从显性的层面，可以说自从人们认定中西之争根本上属于古今的时代差异，以孔孟儒家为核心的中学的命运也就被注定了，这就是被批判和否定。中国近代史上的三大运动，既是中国自身变革的逐步深入，也是儒家从中心到边缘的三次转移。

洋务运动的理论基础是凭借经世致用的传统讲“中体西用”。但坚持中体之“三纲”，西学之“用”就不可能突显出来。甲午海战失败，原则上宣告了中体西用的破产。接着戊戌变法，政治上变君主专制为君主立宪，思想文化上还是打孔子的旗子。但这已经是被近代化的孔子。这里要特别说一下康有为和谭嗣同。康有为对孔子推崇备至，称孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。……立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在”⁽³⁶⁾。康有为要把儒学宗教化，立孔子为教主。这既是为了政治上保皇，也有出于文化认同、民族复兴的考虑。康有为为了救治人心、抵御外教，早就有立孔教的思想。但是问题在于，他虽然把君主专制的政治与传统文化作了一定的区分，但还是让文化为其政治目标服务。1912年他支持其弟子陈焕章成立孔教会，把保教与保国视为一体，为复辟帝制造舆论。袁世凯这样的野心家则充分利用当时的复辟、复古思潮。袁世凯1913年初颁布《整饬伦常令》，声称“中华立国，以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经”;接着通令恢复学校祀孔;次年9月他又率文武百官到孔庙祭孔，大搞尊孔读经活动。这更增加了那些反对帝制、主张共和的人们对孔孟儒学的反感。谭嗣同痛斥三纲五伦对民众之荼毒，大声疾呼“冲决网罗”。这种彻底的精神和激进的态度，必定激励那些反对王权专制的人，将斗争的矛头指向儒家。但谭嗣同在孔子儒学与荀子的学说之间作了一个切割，他要荀子把中国专制愚民的罪名背起来，他的名言是:“二千年来之政，秦政也，皆大盗也;二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉?”⁽³⁷⁾这样的看法有一定道理，汉武帝所独尊的儒术，即董仲舒推崇的儒家，与孔子本人的思想已有相当的距离，而较为接近荀子。但是，荀子毕竟不是孔子的叛徒，不是法家，只能说是有法家倾向的儒家。孟子与荀子各自构成孔子思想的一翼，孟子重仁义、民本，荀子则重礼法、隆君，但思想体系仍然属于儒家，把所谓荀学从儒学中剥离出来，是不可能的。那么，谭嗣同批荀保孔的真正合理性何在?我认为他其实是要把专制政治的文化作为一个痂皮或毒瘤从中华传统文化的肌体上切割下来，从而让中国传统文化的本真精神得以开显并发扬光大。然而，他指认荀学就是这种政治化的文化，就把问题简单化了。他的这一看法也未能挽救孔子。清末民初的孔子虽然不是真孔子，儒家也不是原教旨的儒家，但孔子这样一个符号和整个儒家，连同封建帝制，已经处于风雨飘摇之中。还须注意的是，康有为要把孔子儒家立为宗教，是仿照基督教，他认为由于“气”的原因，孔子之教不出中国，而佛氏与耶稣则可以肆行于地球。在谭嗣同的《仁学》中，地位最高的不是孔子，而是佛祖。他们的思想眼界在一定程度上越出了中国传统文化的藩篱。

到“五四”运动时期，为了民族救亡和社会变革，中国的先进分子已明确地选择了一条革新文化、改造传统的道路;凡主张新文化运动者必定要批判孔孟儒家，批判传统思想文化。应当说，新文化运动本身就利用了中国的旧文化，尤其是民间文化、说唱文化的资源，这从当时出现的“白话文”和大量的翻译词语中即可看出。但白话文和这些词语所蕴含的新观念真正进入中国普通百姓的头脑，并切实地对他们的生活发生影响，却殊非易事。当时许多人都认识到，中国人“头上的辫子”虽然剪掉了，但“头脑里的辫子”却未剪掉。只要没有新的生产方式，就不可能改变中国汪洋大海般的小农生产和家族结构，传统思想文化也就难以得到根本的改变。事实上，“五四”文化运动对于传统伦理政治思想的改革，影响只在大都市的学术界，而各地的政治与家族制度并没有动摇多少;“拜孔教”也在各地和乡村复活着。这又说明少数大都市里学术界的力量之小，努力之不足，任务之未了⁽³⁸⁾。显然，“拜孔教”在中国是有土壤的，要改良这个土壤太不容易了。而中国人真正需要的，是既能“服”中国的水土又能给予改良的西方思想文化。

于是，除了孙中山先生结合西方民主思想提出的“三民主义”，一批中国知识分子还将马克思列宁主义作为首要的思想选项。

马克思主义产生于西方而眼光却是世界性的，马克思认定开辟了世界历史的资本主义将为社会主义所取代，并为此呼唤全世界被压迫的阶级和民族团结起来进行斗争。这极大地鼓舞了中国的先进分子。马克思同“传统”“彻底决裂”的主张，即“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂;毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”⁽³⁹⁾，也得到决心彻底推翻旧世界的中国先进分子的高度认同。列宁为了有效地实施无产阶级革命和无产阶级专政，建立了作为无产阶级先锋队的政党，政党领导阶级、阶级领导群众。马克思列宁主义从思想和组织两方面引导了中国共产党的产生和活动。其中，也就包括对作为封建的传统观念的儒家的批判。批判作为“政治文化”的经学化的儒学，不止是为马克思主义指导中国的革命清扫道路，也是中国文化自我革新的需要。

在20世纪30年代中期之后，毛泽东成为中国共产党的最高领导。马克思主义与中国传统文化在毛泽东身上都有很深的影响。

“五四”运动之前，和中国的多数读书人一样，青年毛泽东也是把孔子当圣人看待的，并主张学习国学。这时他即使对孔子有一些批评，也是枝节的、不系统的，因为孔孟儒学是当时包括湖湘文化在内的中国文化的主流。那时的毛泽东“独服曾文正”，而曾国藩是严守孔孟之道的。在长沙读书时的毛泽东1917年发表于《新青年》上的《体育之研究》一文，在肯定教育应“德智体”并重的前提下，特别强调了体育的重要性;而为了反驳体能与思想不能两全的论调，他说孔子七十二而死，未闻其身体不健，并照样称孔子为圣人。后来，在“五四”运动的影响下，毛泽东进一步吸收自由、民主思想，并加入到反孔的新思潮中，他说:“像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”⁽⁴⁰⁾但在“五四”时期，他对孔子思想及其时代问题仍然感到很不明确，所以，他提议“问题研究会”所列第四个问题即“孔子问题”，第五个问题是“东西文明会合问题”。1920年3月，他在致周世钊信中说自己“于种种主义，种种学说，都还没有得到一个比较明了的概念，想从译本及时贤所做的报章杂志，将中外古今的学说剌取精华，使他们各构成一个明了的概念。”⁽⁴¹⁾这之后，毛泽东受到新思潮，特别是马克思列宁主义的影响，逐步改变了对孔子和国学的看法。但毛泽东不是历史虚无主义者，他在1940年发表的《新民主主义论》中，有一段很著名的话至今也未过时:

中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信的必要条件;但是决不能无批判地兼收并蓄。……我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要引导他们向后看，而是要引导他们向前看。⁽⁴²⁾

而就当时而言，他认为，“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想，反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”⁽⁴³⁾对孔子这一封建时代文化的代表，他是主张当作历史遗产，批判地加以继承的。而反对尊孔读经，显然是针对借尊孔行复古倒退，乃至维护专制政治而言的。如1942年，毛泽东与匡亚明谈话时就强调，孔子是两千年前的伟大人物，思想中有积极的东西，也有消极的东西，要批判地继承和发扬。但就当时的革命运动来说，它是属于第二位的事情。“第一位的用以指导革命运动的是马克思主义理论。特别是当时重庆方面正在大搞什么‘尊孔读经’，他们靠孔夫子，我们靠马克思，要划清界限，旗帜鲜明。所以他认为对孔夫子最好是暂时沉默，既不大搞批判，也不大搞赞扬。”⁽⁴⁴⁾(www.chuimin.cn)

可见，“马克思”与“孔夫子”在中国的对立，固然是不同时代的两种文化和思想体系的对立，同时也直接涉及共产党与国民党在政治上、意识形态上的对立与斗争。在当时的边区内部，为了促进家庭与社会的和谐，毛泽东重新解释孔夫子的“父慈子孝”，他说:“我们还要提倡父慈子孝。过去为了这件事，我还和我的父亲吵了一架，他说我不孝，我说他不慈，我说应该父慈第一，子孝第二，这是双方面的。如果父亲把儿子打得一塌糊涂，儿子怎么样能够孝呢?这是孔夫子的辩证法。今年庆祝三八妇女节，提出建立模范家庭，这是共产党的一大进步。我们主张家庭和睦，父慈子孝，兄爱弟敬，双方互相靠拢，和和气气过光景。”⁽⁴⁵⁾——可以说，这是中国共产党提出建立和谐社会的最早版本。历史地看，相对于源远流长的民族文化，政治固然是暂时的，但是作为社会矛盾的集中反映，不同的政治却能够对文化给予不同的利用，并引导文化发生不同的变化。

毛泽东真正把他理解的马克思主义与孔夫子完全对立起来，是在新中国成立之后，并且伴随着批武训传、批俞平伯的《红搂梦》研究、反“右”等一系列文化运动和政治运动，毛泽东越来越出于政治斗争的需要来看待历史和传统文化了。评价文学、历史、哲学等人文社会科学的是非正误，政治斗争成了最高的标准甚至唯一的标准。毛泽东1953年与梁漱溟就工人农民问题辩论时，说:“孔夫子的缺点，就是不民主，没有自我批评的精神，有点象梁先生。‘吾自得子路而恶声不入于耳’‘三盈三虚’‘三月而诛少正卯’，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其是梁先生，不要学孔夫子那一套，则幸甚!”⁽⁴⁶⁾但时易势移，为了现实政治的需要，毛泽东很快就对秦始皇的“集权”与“专制”大加称赞。如他在1958年中共八大二次会议上说，“秦始皇是个厚今薄古的专家”，林彪插话:秦始皇焚书坑儒，毛泽东接着说:“秦始皇算什么?他只坑了三百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还不是杀掉一些反革命的知识分子吗?我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇。不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁，我们一贯承认，可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充。”⁽⁴⁷⁾随着毛泽东“左”倾思想日益严重，“阶级斗争”的弦越绷越紧，他也越来越明确地将孔子定性为“奴隶主阶级”的思想代表，他发动的“文化大革命”，孔子及其儒学首当其冲，被作为“封建主义”的毒草和垃圾横加扫荡。“林彪事件”之后，他知道了林彪尊孔，床头还挂着“克己复礼”的条幅，就说，尊孔反法，国民党是如此，林彪也是如此。是否反儒崇法，成为政治是上正确与否的一大标准。而在这时，马克思主义也被纳入到极“左”的思想体系和政治路线中，为“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政下的继续革命”提供“理论根据”，强化着表面上“激进”、“革命”，实际上僵化和封闭的政治观念和社会体制，成为被后人所诟病的“马列教条”。

那么，孔子及其儒家文化，真得被扫地出门，不起作用了吗?物质的、器物的文化可以毁灭甚至不留痕迹，如北京的城墙，但我们对思想的精神的文化却做不到这一点，尤其是在产生这种思想文化的社会土壤和条件依然存在的情况下。

的确，在阶级斗争为纲的时代，在“文化大革命”中，马克思主义与法家、与秦始皇结合在一起。但是，更为深入的考察表明，儒家文化传统的作用仍然不能低估。在整个中国现代社会运动和政治活动中，儒家一直发挥着显性与隐性的作用。正如马克思所说:“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”⁽⁴⁸⁾也如伽达默尔所言:“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。”⁽⁴⁹⁾下面试予分析论述。

由于千百年的传播和运用，《论语》《孟子》等儒家经典中的许多格言及其思想，已内化为中国人的思维方式和价值观念。其中，尤以历代仁人志士表现出来的道义的承担为儒学最为显性的正面作用。道义的内涵即由孔孟荀三代儒家所倡导所践行的仁道，“己欲立而立人，己欲达而达人”及其“守死善道”的执著。儒家的仁道在后人那里进一步形成“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，具体地体现为忠君爱国、匡扶社稷、兴利除弊、除暴安良、抵御外侮的行为。在特殊情况下，也包括孟子所说的汤放桀，武王伐纣式的“革命”。在孟子看来，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。主张“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”⁽⁵⁰⁾。儒家所主张的“革命”属于“天命”的转移，即“替天行道”，“有道伐无道”，革命的结果是王权的再造。近代革命论则上承儒家革命论，而又融合了西方近代政治革命思想，如邹容《革命军》所论:“闻之1688年英国之革命，1775年美国之革命，1870年法国之革命，为世界应乎天而顺乎人之革命，去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命。牺牲个人以利天下，牺牲贵族以利平民，使人人享其平等自由之幸福。”⁽⁵¹⁾李大钊以“铁肩担道义，妙手著文章”自励，而“道德文章”正是中国士人的自我期许。“致君尧舜上，再使风俗醇”(杜甫)。只不过原来要做帝王师的学者们，现在要联合民众革帝制的命了。近代以来虽然政治成为主题，但儒家以道德主政治的传统或德治传统，也深深地影响着近代的革命者。近代的革命者、从政者虽然深知政治的现实性、利害性，但为了革新政治，往往要突出新道德对新政治的范导作用，将政治道德化，道德政治化。以世界大同、天下为公理解“社会主义”的革命者，更具有道德理想主义的情怀，力求按照完美的理想再造社会。由此带来的既有积极的正面的社会变革，也有消极的负面的社会后果(即所谓“道德乌托邦”问题)。

道义的承担在儒家的理念中还联系着天命意识、圣王心态，天命意识和圣王心态对近代先进分子和革命者影响颇大，天命在身成为使命在肩，圣王心态转换为再造历史的革命家情怀。这不同于一般的“天下兴亡，匹夫有责”，而是实现“内圣外王”。按儒家性善论，确立圣贤的道德人格，不是少数人的特权，而是人人可为的事情。然而，人人可为非人人乐为，人人能为。有此道德人格而又能承担大任，则难能可贵。孔子有“天生德于予”之自信;孟子则讲“尽其心者，知其性也;知其性者，则知天矣”⁽⁵²⁾。孟子颇有“进取”的狂者气象，不仅自谓是“上下与天地同流”的“大丈夫”，并且宣称:“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁?”北宋王安石以孟子之心为心，以孔孟道统自任，所以他后来在推行变法时才会表现出“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的大无畏精神。宋明理学特别是陆王心学将心体确立为第一原理，更突出了成圣的旨趣。王阳明被贬龙场，于异常困苦之中，自问:“圣人处此，更有何道?”其所悟者，乃吾性自足，不须外求，充分挺立内在的道德主体性。儒家本来主张人人可以成为圣贤，但如认定天将降大任于是人，“吾曹不出如苍生何”，则必产生无量意志，且容易滋生独断倾向。在发生沧桑巨变的近代，革命的“狂者”蔚成气候。这一点，我们从康有为、孙中山身上不难发现，而毛泽东更是突出代表;章太炎、熊十力、梁漱溟则是学者之代表。相应地，中国的广大民众特别是农民，虽然会在革命中形成一定的“阶级的主体性”，但他们的基本生存方式决定了他们不可能完全相信自己的力量，而总是盼望出现“大救星”，大救星也是大家长。中国历史上的农民造反、起义与拥立“新王”、建立新王朝，总是联系在一起的。家长制的传统与中国革命者的圣人心态结合起来，就势必造成个人崇拜。“文化大革命”中毛泽东自己参与的造神运动显然就是这一结合的产物。至于有人说，“文化大革命”的源头是“五四”运动的激进思潮，则值得一辨。基本的事实是，“文化大革命”的极“左”并非知识分子们自发的“激进”，相反，它是青年学生和处于体制下层的民众在毛泽东的发动和领导下，开展的改造“资产阶级知识分子”并进而打倒“资产阶级当权派”的运动。并且，“五四”运动在文化上虽然批判中国的“旧”文化，但同时大量地吸收西方的“新”文化，而“文革”则不论中西，只要属于文化“大传统”，即被贴上“封、资、修”的标签悉数加以扫荡，完全沦为一种历史虚无主义的野蛮行径，只能说是“五四”运动的异化形态。

我们还要看到，中国传统的思想文化虽然为儒家主导，儒释道法却互补互斥、各胜擅场。法家始终被统治者作为密而不宣的武器，法家的理性态度和讲求事功的旨趣也得到许多改革者和务实派的赞同;佛教与道教在民间的影响甚至超过儒家。在某种适宜的外部环境下，儒释道法就会分化开来并发挥不同的作用。而体现在诸如《水浒传》《三国演义》《西游记》《三侠五义》和各种戏剧、评书等民间文学中的“小传统”，则往往是儒释道法各种思想观念的混合物，富含底层人民的生存智慧和正义感，但也弥漫着“哥们义气”、“快意恩仇”等非理性的严重负面问题。由于近代的社会的巨变和动荡，革命者特别是马克思主义者要根本翻转旧世界，发动民众闹革命，更加重视思想文化宣传的内容和形式要为民众所“喜闻乐见”，于是，“小传统”显示出极大的活力，甚至进入到原来大传统的位置。马克思主义的中国化，小传统发挥了很大的作用，这种作用同样具有两重性。

过去，我们虽然认识到并强调了马克思主义“普遍真理”必须与中国具体实际的结合，但是对于包括儒家传统在内的中国传统思想文化在西学东渐、在马克思主义中国化过程中的正负两方面的影响，并不十分清楚。客观上，长期处于家族本位和小农经济环境中的中国人，对于在希腊理性文化和基督教宗教信仰文化的思想传统中，在文艺复兴和宗教改革的传统中，在工商社会和世界历史的基础上产生的马克思主义及其社会主义，不可能不发生一定的误读、曲解;在马克思主义中国化的过程中，也会受到儒家和法家的影响，这都难以避免。我注六经与六经注我，往往构成解释学的相互纠缠。问题在于，我们对此能否有清醒的认识并保持批判的态度，即一方面，全面地准确地理解马克思主义创始人的文本，努力进入他们理论的视界，用他们的眼光发现和批判中国传统文化中专制的、奴化的、小农的思想意识;另一方面，批判地看待曾经行之有效的实践形式，坚持在实践的发展中推进马克思主义和中国现代化事业的进步。改革开放的实践，不仅极大地拓展了我们的视野，使我们能够直接地观察现代资本主义社会，而且通过建立市场经济和加入世界贸易组织，实际地进入到“现代世界体系”(沃勒斯坦)内部，这使我们对马克思主义创始人的思想理论有了新的体认。如果说在改革开放之前，我们从马克思那里学到的主要是“阶级斗争”“无产阶级专政”和“计划经济”的话，那么，改革开放以来，我们所发现和重视的却是“三大社会形态”、“世界普遍交往”和“人的自由全面发展”的思想理论了。反转来，我们对儒家理解的重心也悄悄发生了变化，如不是看重孔孟在当时具体说了什么，不是他们对社会秩序的具体设计，而是从中国文化传承、建构的角度看他们推展、贡献了什么，这样，我们重视于孔子及其儒学的，自然就是“仁”而不是“礼”了⁽⁵³⁾。

由此可见，一个多世纪以来，特别是改革开放以来，中国的文化传统已在很大程度上实现现代转换;而中国的现代化也借助甚至渗透了中国的传统，从而体现出鲜明的中国特色。当代中国已走出传统与现代、激进与保守二元对立的格局。