现代性与中国话语-现代性论域及其中国话语

第一节　“中国问题”及其由来

近代中国在很大程度上是被西方“强行拖进”现代世界历史的，中国不得不从“天下—国家”变为“民族—国家”，所以也只有通过西方的“他者”，才能重新对自身进行历史的定位，包括重新认识、变革和建构自身的思想文化。因而，在很长时期，我们主要参照西方的思想理论来分析和认识中国的事情、中国的问题，是理所当然的。在20世纪初期及最后的二十年，大量的西方思想理论涌入中国，不仅极大地拓宽了我们的思想视野，而且深刻地改变了我们观察和理解世界的方式，包括对中国自身的观察和理解。这种情况还会持续很长时间。

关于“中国问题”，人们从不同的学科、角度给予观察和理解，可以有许多不同的认识和表述;中国人与外国人的看法也会不同。如果着眼于近代以来，在西方文化的冲击下，中国社会迄今为止所产生或被激化出来的各种矛盾与问题，那么，“中国问题”显然是指中国在西方文明冲击下遭遇到的数千年未有之变局，这一变局使中华民族及其文化陷入“危亡”之中，传统的规范和秩序土崩瓦解，而有中国特色的现代文明秩序则遥不可见。这成为中国人所面对的最大“问题”。

英国哲学家罗素写于1922年的《中国问题》，是他在中国有了一年的观察和亲身体验后写出的。罗素从政治、经济、文化和当时的国际形势这四个方面，阐述了他所认识的中国问题，包括中国文化和中国人性格上的优点和缺点。作为一个支持人类进步事业并同情中国人民的著名学者，罗素对“少年中国”即“五四”时期的新青年所代表的方向给予了充分的肯定，主张中国在文化教育、工业商贸、科学技术、军事各方面都应当“追赶西方”，并为此突破孔子关于家族伦理的训诫，因为在他看来，“家族意识会削弱人的公共精神，赋予长者过多的权力会导致旧势力的肆虐。当今的中国迫切地需要新眼光、新思维，但儒家的族权观念却处处设障。意图染指中国的人都赞美旧习惯而嘲笑‘少年中国’为适合现代需求而作的种种努力”⁽¹⁾。罗素的这一看法不仅让我们马上想到20世纪初期大批学者和知识青年对“封建”家族的父权制和夫权制的控诉批判，还让我们想到帝国主义者和中国的保皇派、复辟派对中国旧道德、旧秩序的维护。尤其值得我们重视的是贯穿在这本书中的一个基本观点，那就是中国必须自强自救、必须从自身的传统中寻求变革。他这样写道:“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球;第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义(只有军事除外)。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他断言:“中国旧的本土文化已近死亡;中国的文学和艺术已有所不同。孔子已无法满足现代人的精神需要。接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”他最后再次提醒中国人:“如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。”⁽²⁾回顾一下罗素这本书出版后近一个世纪的世界风云变幻和我们坎坷曲折的历程，我们不得不钦佩这位智者的真知灼见和高贵情怀。

那么，中国人最初是如何面对自身问题的呢?是本能地拿出传统的思想学问进行解释和应对，但这些“解释”与“应对”却显示不出多大效力。鲁迅曾形象地描述过清末儒林和政府的情况:那些饱读四书五经的儒者们，“倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了”。不得已，政府和官僚们用官银翻译起洋人的书籍来。然而，清末大儒也是光绪间大学士的徐桐不但连“算学”也斥为“洋鬼子的学问”，而且不相信西班牙和葡萄牙的存在，他认为“这是法国和英国常常来讨利益，连自己也不好意思了，所以随便胡诌出来的国名。他又是1900年的有名的义和团的幕后的发动者，也是指挥者。但是义和团完全失败，徐桐氏也自杀了。政府就又以为外国的政治法律和学问技术颇有可取之处了”⁽³⁾。

然而，不管当时的顽固派们如何反对来自于现代西方的事物，由于现实的教训，西方近代以来的思想和学说，还是潮水一般地涌进中国。一些思想开明、“睁眼看世界”的学者和官员其实早就开始接触西方的思想理论，包括西方的人文科学与社会科学。睁眼看世界的结果，是他们首先意识到“中国”其实不是“天下”，也早已不是“天朝上国”，而是处于东南亚的大陆国家，并且积弱积贫。这种认识对于长期处于封闭之中、并且仍然做着帝国梦的官僚们和民众来说，无疑是晴天霹雳。

中国人有源远流长的“天下主义”观念。“天下”不是单纯自然意义上的地理条件，而是关乎天时、地利和人心的历史文化性存在，是大地、江湖和民众，因而具体的“天下”和治理天下的“道”并非一成不变的。“天命”虽不可知，但“天视自我民视，天听自我民听”(《左传》)，天命的变化取决于人心的向背。因而，“顺天”就要“应人”，高明的政治就是依据人心的向背和民众的需要来确定治理之道。董仲舒《贤良对策》云:“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”可见，董仲舒并非主张天与道的凝固静止，而恰恰主张天命是会转移的，治世是天命所在，固治道不变，乱世是天命离弃，故治道亦变。中国的春秋战国，天命一大变，凡五百五十年，道由周天子变为秦政治;而秦政治行两千年。这其间，治乱交替，秦创立的中央集权下的郡县制没有根本变化，但具体的治道包括朝廷的体制也仍然有不同的调整。从观念性的文化来看，与王权专制构成互斥互补关系的儒学也未发生根本变化，但由汉武帝所独尊的董仲舒重构过的儒术，已经是兼容法家、道家、阴阳家等各种思想文化因素的、体系完备的“杂儒”。这一杂儒不仅辅助了中国的集权专制，满足了民众的精神需要，维系了社会的生活秩序，也同时作为华夏文化的“核心价值体系”，巩固、光耀着中华帝国的优势地位，向周边的民族和国家有力地发挥着辐射和影响作用。即使两汉魏晋时传入的佛教，与儒家长时间地发生纠葛冲撞，也终于在两宋时被吸纳到新儒学之中;即使被目为“蛮”“狄”“夷”“狨”的少数民族入主中原，也必须学习以儒家文化为主干的华夏文化。

然而，到中英鸦片战争，中国正面遭遇几乎完全陌生的西洋文明时，中国人沿袭了两千年的“世界观”彻底不灵了，西洋文明通过“坚船利炮”和“地球仪”向中国人展示的世界观，几乎完全出乎大多数中国人的想象力。然而，无论如何，从“天下之国”到“世界万国”，再到将中国重新定位于类似西方民族国家的现代“国家”，这一客观上早就“注定”了的逻辑，成为中华民族在近代无可规避的“命运”——其区别只在于中华民族是被这命运“拖着走”，还是“牵着走”。换言之，表面看来，“中国问题”只是中国近代发生的问题，其实这个“问题”早就在酝酿和形成之中了。

早在15、16世纪，当资本主义经济体在西方崛起时，中国这一东半球农业时代的“中央帝国”，就已经成了以整个世界为取向的欧洲资本主义这一新的“中心”的边缘和迟早要被扩张殖民的对象。(www.chuimin.cn)

沃勒斯坦的《世界经济体系》一书，向我们论述了现代资本主义经济体系在欧洲的诞生。现代资本主义世界经济体系大致形成于1450年至1640年的西欧，从1640年至1815年是它的巩固时期;从1815年至1917年，这一世界经济体系转变为全球性事业。在论述了欧洲封建社会的情况和资本主义世界经济体的要素之后，他对欧洲与中国作了如下比较，他说:李约瑟认为，欧洲在技术和工业方面超过中国的时间是公元1450年。在中国社会本身自发的发展中，完全没有像西方文艺复兴和科学革命那样急剧的变化。我经常愿意把中国的演进描述成一条相对缓慢上升的曲线，在公元2世纪至15世纪之间，这条线的走向显然比欧洲的水平高得多。然而，在西方，随着伽利略革命和可称为科学发现本身的基本技巧的发现而开始出现科学复兴之后，欧洲的科学技术曲线开始急剧地、几乎以指数方式崛起，超过亚洲社会的水平。以下三个因素对建立这样的资本主义世界经济体具有决定意义:一是这个世界在地理规模上的扩张;二是世界经济体的不同区域的不同产品的劳动力管理方法多样化的发展变化;三是在后来成为这个资本主义世界经济体的诸中心国家中相对强大的国家机器的建立。

表面上，中国似乎具备向资本主义发展的较好条件，如发达的国家官僚体制，在经济的货币化方面以及可能在技术上更加先进。然而，沃勒斯坦接着说，如果李约瑟关于中国的技术能力和直到西方突然崛起之前优于西方的廉洁是正确的，那么，下述事实甚至更加惊人:中国和葡萄牙的海外探险几乎是同时开始的，但在仅仅28年之后，中国人便缩回到大陆壳中，停止所有进一步的尝试。这也不是因为毫无成功。太监统帅郑和在1405年至1433年间7次航海下西洋都大告成功。探险的开始与停止的原因一直是不清楚的。这些探险似乎不断遭到儒家官僚阶层的反对。问题是为什么?按照威廉·威利茨的看法，这与中国的“世界观”有关。他们缺乏一种殖民使命感，这是因为，他们傲慢地认为他们已经是整个世界。中国缺少赞成扩张的意志集中的集团。沃勒斯坦通过对各种观点的分析后问道:欧洲世界与中国世界究竟有什么不同?首先在农艺方面差别很大，欧洲偏重于肉类消费，并随着14世纪的危机而更加强。欧洲强调畜牧业，使集约使用畜力作为生产动力。相反，中国在东南部地区发展稻米生产，谋求的是建立一个更强大的农业基地，这需要的不是空间而是较多的人力。中国实际上是内部的扩张，即在国境以内扩大稻米生产。中国是个辽阔的帝国，就像当时的土耳其—穆斯林世界一样。欧洲却不然。欧洲是个新生的世界经济体，由许多小帝国、民族国家和城邦组成。欧洲比中国更需要地理扩张。中国的某些集团可能发现扩张是有报酬的，但他们被限制住了，因为凡属重大决策都集中在一个帝国构架中，帝国本身首先关心的是在短期内维持其世界体系的政治平衡。因此，如果说乍一看中国似乎具备向资本主义发展的较好条件，如发达的国家官僚体制，在经济的货币化方面以及可能在技术上更加先进，可是毕竟处于较差的地位。它为一个帝国政治结构所制约;它为其价值体系的合理化所限制，这个价值体系否认国家才是变革的杠杆(假定它曾想利用杠杆的话)。资本主义世界经济体系的舞台之所以是欧洲，这个体系建立在两个主要结构上，世界范围的分工和某些地区的国家官僚机器。而中国正处于这个体系的边缘。⁽⁴⁾

中国早在秦朝就建立了大一统的农业经济国家。秦废除了西周的封建制(即分封制)，实行了中央集权下的郡县制，使国家的“所有权”与“经营权”有了一定的区分，由一个遴选出来并可以替换的官僚阶层协助君主一起统治。在汪洋大海般的小农的基础上，形成了“皇帝—官僚—民众”这样一种社会结构，像一个陡峭的金字塔。政治权力自上而下地行使，物质资源则自下而上地输送。对于由成为“人上人”的昔日的“农民”构成的统治阶层的需要而言，对于农业生产条件和使用冷兵器的战争而言，广土众民的中国的疆域已足够辽阔，辽阔到他们只能用“天下”或“普天之下”“率土之滨”来形容。统治集团最为关心的，因而也就不是对外的扩张而是内部的稳定。而中国传统社会的基本矛盾正是朝廷与民众或官与民的矛盾。而无论是由民众构成的社会，还是从这个社会中产生出来的统治者，都需要儒家的学说和儒生。儒家强调家族的孝悌，并将其引申为对君主和朝廷的忠诚，帮助统治者处理与被统治者的关系。朝廷的横征暴敛和官僚们的鱼肉百姓会导致民众的不满甚至造反，帝国内部由土地兼并和商业引发的社会分化也会导致社会的动荡。社会动荡到一定程度就将使“载舟之水”变成“覆舟之水”，所以社会的稳定成为第一要务。而这就需要饱读儒家经典因而看得更为长远的儒士，包括学而优则“仕”的官僚和乡间的绅士，不断地对孔孟儒学加以阐释和创新，适时地提出各种思想观念和政策法规，既教化百姓又对官员讲为政为官之道，导之以德、齐之以礼，让人“有耻且格”，从而维护社会的正常秩序。如同沃勒斯坦所引证的:那些拥有灌溉农业的帝国具有的显著事实是，巨大的国家权力机器建立在一个官僚阶层的基础上，这个官僚阶层关心于反对外部的威胁和在内部维护自己的地位。纵观历史，以下结论当然是公正的:这些官僚阶层的目的在于维持并确实成功地维持了那些巨大的农民社会，即在漫长的世代中把人口稠密的居民保持在事实上的自体趋衡状态。⁽⁵⁾——事实上，东方传统的专制并不像黑格尔所说的那样简单，即只有一个人是自由的，这就是皇帝，而臣民们在皇帝面前不过是一堆零。被称为“天子”的皇帝也要遵循为君之道，顺应天意，体察民情，承担责任，规范自己。否则，轻则会遭到士大夫们的谏议和批评，重则有失去江山社稷之虞。如像纣王那样“暴虐无道”，也就离灭亡不远了。当然，“家天下”的专制体制决定了对君主和整个统治集团的制约和警示，都不是形式明确的、有法可依的硬约束，而是道德劝诫一类的软约束。所以，到了广大民众忍无可忍，纷纷揭竿而起时，统治者的任何反省与更张也都于事无补了。

到19世纪初期，中国客观上已成为资本主义世界经济体的外部区域。沃勒斯坦写道:当某个地区被融入到世界经济体时，往往导致与之毗邻的另一个地区也被拖入外部区域。当印度被融入时，中国就成了外部区域的一部分。当俄罗斯的欧洲部分被融入时，中亚甚至中国进入了外部区域。外部区域是指这样的地区，资本主义世界经济体需要这个地区的货物，但这个地区反而抵制(可能是在文化上)进口资本主义经济体的工业制成品，而且它在政治上足够强大，可以坚持它的立场。早在18世纪，欧洲就从中国购买茶叶，但除了白银之外，欧洲人找不到别的支付手段。印度的融入给英国提供了某些选择余地，这对英国有利，而且中国也可以接受。这就是棉花。到19世纪20年代，由于中国棉花需求降低，棉花贸易处于特别困难的境地。然而，英国发现了一种棉花的替代物——鸦片。尽管中国明令禁止鸦片进口，但是清朝官员的腐败和海军的软弱两个因素结合在一起，为鸦片贸易打开了中国港口。进口水平如此之高，以至于完全颠倒了最初的形势，中国开始为支付鸦片费用而输出白银。到1836年，中国皇帝试图更为严厉地强化对鸦片的禁令。但这导致了1840年的鸦片战争，并且随着1842年的条约，中国开始走上把自己融入世界经济体系的道路。但这已是另外一种进程了。⁽⁶⁾

1842年即清道光二十二年签订的《南京条约》，是中国被迫签订的第一个不平等条约，鸦片战争和这个条约标志着中国是以屈辱的姿态进入近代的。即使在这种情势下，根深蒂固的华夷之辨仍然严重地禁锢着大多数中国人的头脑，巨大的历史惰性让中国这头睡狮迟迟不肯醒来，能够睁眼看世界的不过寥寥数人。于是，更大的打击也就接踵而来，直到甲午海战失败。中国的官僚和读书人才先后认识到器物不如人，制度也不如人，这才形成了中国制度与观念方面的“问题意识”，有了制度与观念变革的普遍要求。

在19世纪末，康有为的《孔子改制考》率先把“进化论”的思想引入对中国社会历史的解释之中，他借用今文经学家的公羊三世说，说明中国必定从据乱世到升平世，最后至太平世的进化之道，为变法制造历史的合法性。严复的《天演论》则意译了英国生物学家赫胥黎的《进化论与伦理学及其他》中的序论和本论两篇，此书一经出版，在社会上立即引起轰动。到了20世纪20年代，西方各种现代的观念和学说如进化论、互助论、无政府主义、社会主义，还有哲学的意志论、实证论、实用主义、唯物史观，等等，更是被大量地介绍进来，对中国人的观念世界产生了很大的影响。

关于这种影响，冯友兰先生于20世纪80年代初在美国的一篇演讲进行了很好的说明。首先，他这样表达了他对近代中国社会问题的感受:“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质;如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾;又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”接着，他讲述了“五四”运动以来自己思想认识的三个阶段，然后说，到20世纪40年代后，“开始认为，要解释不同文化的矛盾冲突，无论是用地理区域还是用历史时代都不如用社会类型来得令人满意，因为前两种解释不能指出解决的道路，而后一种解释正好指出了道路，即产业革命。”⁽⁷⁾——显然，像许多学者一样，冯友兰接受了西方的“近代化”理论，即我们现在所说的现代化理论，提出了“生产方式的变革”是“中国社会问题”解决的根本道路。

中国人之所以认为西方的思想理论对中国的现实有较强的解释力，甚至在一定意义上为中国指明了出路，这固然因为中国的“问题”很大程度上是西方造成的，或者是在西方的压力下所激化的，更由于在许多人看来，西方近世的理论揭示了包括中华民族在内的整个人类都要面对的共同处境和命运，因而具有普世的意义。因此，中国的问题也只有在西方现代性思想理论的观照下才成为“如此这般”的问题。