土木工程（专业）概论-牧口常三郎的学术著作

英文版编者导言

历史地看待牧口的生活和著作

把牧口常三郎的学术著作放在一起，可以看出，它们提供了一个独特的视角，从在日本生活和工作的角度来认识20世纪早期的工业社会。牧口很迷恋现代化，高度期待工业化和那个年代世界大多数地方普遍推崇的物质财富。然而，像他同时代的美国人路易斯·孟福德（Lewis Mumford）和约翰·杜威（John Dewey）一样，牧口也预见到了这些在工业社会下形成的社会以及教育政策的危机和悲剧结果。他告诫要反对这些现象：毫无顾忌地无视环境、追逐眼前利益而抛弃优良传统；把孩子和青年人整日关在学校，切断他们和自然环境、家人以及社会的联系，强迫他们学习大量杂乱无章、毫无关联的事实。牧口担心这种现象的最后结果将会给日本带来灾难性的损失。在20世纪的前40年里他孜孜不倦地通过写作、教育来阐述和推广这样的观点：他的信念能够更具建设性和持续性地促进工业发展。

在牧口的著作中，这种挑战性的思想和建议，集中为这样几个有趣的问题：我们现在遵循的是世界的必然吗？或许更应该这样表白，工业社会是必然的吗？在人类看来21世纪将会优于20世纪吗？是否将会有一些人自觉决定21世纪社会具有的特征，如果是，又将会形成什么样的社会呢？他们会受一种充满人性的、无拘无束的文化变迁潮流席卷吗？

当全世界的人们试图观察和评估刚刚过去的20世纪时，大家日益产生了这样的问题。他们也在寻求新的信息、新的思想和新的智能工具，来对人类的现状，对展望新世纪更人道的社会的探究，进行富有建设性的和批评的分析。我们相信，牧口的著作，会在这种质疑和社会历史分析中，发挥重要的作用，也正是此想法，鼓励我们全力承担了将牧口的这本著作翻译为英文的任务。

概　　述

牧口认为，地球是一个奇迹，生命也是一个奇迹，透过现象他看到了生命的脉搏和规律。促使他早日进入这一职业生涯的一个主要目的，是在他的同伴中，特别是年轻人中间，唤起他们对地球以及生命规律的意识和尊重。因此，在《人生地理学》书中，我们经常会碰到牧口这样的基本问题：

我们生于地球，死于地球，靠地球而活，我们感激地球，地球是我们的家园。面对地球是我们为认识给予我们生命、每天养育我们的世界所作的第一步准备。那怎样观察和接触我们周围的环境呢？（第三章）

在与外界相互作用时，我们应该：

……把人类、动物、树木、河流和岩石等当作我们自己，并认识到我们与这一切存在很多相同之处。这样的关系会引起我们下意识地思考，“如果我处在他们的位置，我会有什么感觉……或者做点什么？”因此，当你以一种很深的感情接受某人或某物，并且或许是把他们当作了你自身的一部分而替他们设身处地地着想时，同情的关系就产生了^①。（第三章）

还有：

群栖是人的本性。没有一个人能完全单独生存。在社会中，通过相互联系不但能提供我们的基本需要和安全保障，而且能确保我们的生活有益和完善。这种认识使我们对某一特定的人或物产生的同情感普遍化。意识到受惠于社会，就能激发我们对社会的感激之情和对社会的责任感。由于认识到受惠于我们称为祖国的社会，感激她给予我们丰富的物质，从而产生爱国之情。我们的同情和感激最初是从对极少数的个人开始，逐渐扩展到对广大的社会，最后乃至于扩大到对整个世界。（第三章）

或许更多的是对自然的敬畏，对生命的惊奇和感激，与自然环境、社会环境紧密联系的感觉，正是牧口希望能传达给他的学生和同事的想法。他相信，这种对社会的意识和感激之情，对自然界的利益和人类道德的发展都是至关重要的。

牧口在书的前言中讲到，那种渴望与同伴们分享这些思想的期待和冲动，变得如此的强烈，以至于“这想法占据了我整个的心，我不能思考其他任何问题，甚至于不能为谋生而工作。”^②在努力地回应内心的激动，又想摆脱这种冲动的过程中，他把整理后的思想、见识和匆匆摘记下来的十几年来的个人感受，一起编入标题为《人生地理学》的书中。

正如上述几段所揭示的那样，牧口深信，人类作为自然界的一部分，与自然界相互依赖相互联系，这样一种观念的发展是认识人类的意义的中心视角。这种整体定位不但成为《人生地理学》最深入的主题，而且也变成牧口一生的中心主题。例如下面的内容：

……了解到各种丰富的现象影响着我的生活，我不得不思考整个地球的运转。环顾四周，虽然我的肉眼只能看见几公里远的地方，但是我的心、我的思想对地球，对地球和地球上生命的关系充满了兴奋、疑惑和好奇。我开始认识到，如果我们能对这种关系进行深入地了解，我们就能有准备地从几个不同方面来观察和研究这个星球，如地球的地形、大小、运动和结构。（第五章）

牧口总是邀请他的同龄人特别是年轻人，与他一起进行探索地球和生命的奥秘以及地球起源问题的旅游，而《人生地理学》就像一本航海日志或旅游日记，但也是一本导游手册，供那些想自己单独旅游的人使用。

在开始探索旅游之前，牧口向大家阐明了探究的方法是多人一起参加的观察法，但观察的范围是什么呢？从这儿，我们能再次看到牧口的个人想法：

我确信，对我们居住并与之发生关联的这个世界理解的最初的出发点，是孕育我们的由人、土地和文化组成的群体，即给予我们生命并把我们变成人的群体；换言之，我们应该从生来就是人、就是文化人的群体出发，真正认识到，我们的根和我们的身份来自于本土文化群体即故乡。（第一章）

如果我们认真思考，会发现在故乡这样小的范围内也能观察到整个宇宙的方方面面。而且因为故乡是我们居住、行走、视听和获得认知的地方，也是我们进行观察的地方，使我们可以直接地观察到任何事物。因此，我们有可能通过发现足够的实例，哪怕是在最偏僻的部落或山村发现的实例，来解释充满极其复杂现象的整个自然界。（第二章）

让我再次强调我的基本主张，在我国这样小的、有限的国土上能观测到整个宇宙的方方面面；但是，还必须敏锐地发掘身边潜藏的宝藏，所以，我们应该学习掌握有效的观察方法。（第二章）

牧口总是用我们身边的事例和信息资源来书写：

……但令人震惊的是，如此多的人特别是教师，忽略了这种基本又意义深远的观察法，而只坚持死记书本知识。他们阅读，然后忘记，再读再忘，读过又忘，忘了又读……如此循环。（第二章）

他建议，通过了解那些我们敬重的，或对人类文化作出极大贡献的名人的方法，可有助于理解那些规则。我们总是能发现人类历史上的这些伟大天才，如但丁（Dante）、约翰·路易斯·阿葛萨兹（John Louis Agassiz）、彼得大帝（Peter the Great）以及很多其他的名人，都是在很简单的环境下，通过他们自己的观察而获得伟大的发现。

基于此，牧口总结出了他深信不疑的一条原则。当我们想到这些天才时，他说，我们倾向于相信他们的这些伟大成就，完全有可能是因为他们与生俱来的天赋。因而，我们趋于认为，历史上的这些伟人与“像我们这样的平凡人”之间存在很大的差异。但是，牧口认为：

我确信，在生命的起初，人与人之间仅有极其细微的差异。每个人天生就赋有天然的才能和潜在的能力。那么，为什么会产生后来的差别呢？我相信这是以人们用怎样敏锐的洞察力和理解力，来观察和掌握真实的自然现象而决定的。我上面引用的这些“天才”，他们仅仅通过对他们身边的世界和自然界中令人惊奇的事物进行直接观察，来磨炼他们的洞察力使之到达一个高度。

自然界鼓舞我们、促进我们的智慧，家人、朋友、邻居和社团以多种方式养育和培育我们。故乡的自然环境和社会环境，带给我们最直接的经验，使我们产生同情、亲善、友谊、仁慈、忠诚和质朴之心。（第二章）

因而，牧口始终坚持的一个主张是，每个人生下来都拥有崇高和仁慈的品质。但是，在他生活的那个时代，他观察到，由于人们生活中的某一个悲剧，致使多数人天生的潜能停滞和未得到充分发展。大多数人只是从表面现象去“看见”事物，他们从来没有发展那种起初直接与自然现象打交道的能力，他们宁愿变成书的奴隶。遗憾的是，带着这种肤浅的理解，他们即使是读过上千册书后，依然对那些真正重要的观点和理解一无所知，而这些又正是充实、富有创造性的生活所必需的。他们的人生发展受阻了，潜藏的巨大能量沉寂了，还不被认识到。

那么，还有什么能够比这——探索如何计划教育经历才能使人们更深刻地理解生命，理解对一个满足而有益的人生如此重要的自然界——更加重要的呢？30年后人们发现，在《人生地理学》和《创价教育学》两本书中，对此问题都作了阐明，并给出了答案。他坚持主张，孩子们只有与他身边的环境进行直接、主动的交往，他们身上所具有的充满人性的全部潜能才能得以发展。

从牧口著作的这一简要概括，可以比较清楚地看出有两个相关问题使他入迷：人道德品质的发展、益于人性培养的社会制度的发展。他认为这两方面是相互配合的，换言之，只有优秀品质的人才能创立良好的制度，但是，良好的制度又是发展人性社会的先决条件。

牧口提出了他关于良好社会的设想，这个社会能够培养健全的、幸福的人，并作为他的国家工业体制发展的模型。当牧口写作《人生地理学》一书时，以美国为代表的西方工业社会模式正席卷全球。工业社会模式与牧口设想的社会模式形成鲜明的对照。两种模式在对自然的观点上存在显著差异。被阿尔文·托夫勒（Alvin Toffler）称为“工业现实”的美国工业模式的一个基本宗旨是：“自然是待开发的对象”（托夫勒，1981）。而牧口则认为人与自然应该和睦相处，人生存意味着就要爱地球、理解地球和感激地球。

……人类通过很多方式与外界发生精神上的联系，这可能有助于我们个人的思考。（第三章）

牧口所预想的国家工业社会的发展，是基于人与地球的相互依赖和相互联系，他正是带着实现这种社会的目的而生活着和工作着的。

教育意味着单个人向社会人的转变

教育，是决定个人和良好社会双方都健康快乐发展的关键因素。教育的至关重要就在于它对具有良好道德品质的人们的成长是必不可少的。按牧口的主张，反过来，这又依赖于人们是否认识到了与周围的自然和社会现象的相互依赖和相互联系。在人的生活中，只有通过人的某个部位对现象的直接亲身体验才能发展这种认识和意识。因此，我们所需要的，是这样的教育结构以及教师的指导——能使每一个孩子和青年都拥有这种高质量的学习经历。

在《人生地理学》中包含了六个设想和建议：

一、地球是作为一个整体被发现的，在地球上的所有现象包括人，是在相互联系和相互依赖的关系中被觉察到的。

二、教育必须和一个特定的地方，一个“社团”，一个区域的环境联系起来，在那里学生可以直接体验。

三、课程应由周围的自然和社会制度组成。书和其他第二手材料是学习者为自己个人经验所作的后备材料，无法替代直接经验。

四、学习直接经验意味着并要求学习应在组成课程的自然和社会现象中进行。教室的布置要考虑到让共同学习者对经历过的事物、书本知识以及其他的第二手材料能进行比较认知（牧口后来在实施“半天学校制”的计划中，对此进行系统分类）。

五、学习不能强迫，学习应是出自每位学习者因自身爱好和动机而滋长的好奇、多问和探究心理。也即是说，学习应是一个诱导、启发的过程，而不是像牧口时代乃至今日对大多数人实施的这种反复灌输教育。

六、在社团里相互作用、相互影响的学习，应是在学习者父母亲、教育者（导师）和社团中具有不同特征、发挥不同作用的其他成人的指导下进行>^③。

近10年来，来自多方面的证据表明牧口建议的那种教育原则和政策，对发展教育和社会是明智和恰当的：个人道德品质的成长，与自然和他人的相互联系，与自然现象直接交互感应对话似的教育，必要的社团，和在“人的等级”社会结构范围内，才能实施这种教育，也才能培养道德品质。

当代拥护教育和社会改革最有发言权的两个人，罗·米勒（Ron Miller）和大卫·奥（David Orr），已经写下大量与《人生地理学》和牧口的其他著作所倡导的那种教育和社会政策思想很相似的著作。他们观点的实质，可详见下面米勒对奥《生态学》有关评论的阐述：奥认为，当今时代后工业社会的教育应扩大传统的人文学科。《生态学》是一种从道德精神和实践经验上致力于认知的方法，包含了对生命的好奇、敬重，并认识到人的活动对生态系统有影响。奥坚持认为，《生态学》不是通过补充按我们的标准而划分的“环境教育”课程就能达到的，而是需要在教育、经济、政治和文化上都进行根本性改革。他声称“大量被当作知识的东西，实则并不比抽象之又抽象的概念强，都是与具体经验、实际问题以及我们生活和工作的地方相脱节的”。他同意梭罗（Thoreau）、怀特海（Whitehead）和杜威（Dewey）的观点。奥申辩道，生态教育可使学习者深入自然界和特定的社团；使学习者进行交谈，和周围环境对话。生态学包含整个躯体和情感，不只是包含智力；它培养一种地方感知，而不是毫无根据的抽象知识；它更多是完整、相联和互有关系的知识，而不是支离破碎的细节知识。（米勒，1933）在其他著作中，奥还强调了孩子们在学习经历中求知的重要性。雷切尔·卡逊（Rachel Carson）在她著的《求知感》书中也曾有一段结论，认为在学习中摸索比获得更重要，奥写道：

摸索……一般产生于早期生活时，在与成年人的交往中对自然的探究。求知感源于相信世界，总的说来，是一个“超于人体之界”的充满了有趣生活的友好地方。求知不能传授……只能感受，一个有知识、细心的成年人应该对孩子早期的探索加以鼓励、支持和肯定。我预感求知感是脆弱和短暂的，一旦被碾碎决不可能再滋长，而取代的则是对世界充满失望和玩世不恭。

奥在20世纪近期的著作中，提出我们应该发展这种教育，亲近自然，使人类文明幸存于地球。地球银行协会的合作创立者凯瑟琳·伯顿（Catherine Burton）也持同样的论调：

在意识到地球问题后，那么人活动的焦点又在哪儿呢？似乎人和星体都发现，彼此生来就要共存于生态领域——被称为生物区，生物区就像星体皮肤的细胞，它超越政治界限，使人与生物圈再次相联……了解生物圈，就是了解和联通我们居住的星球。与地球同在，了解我们自己是神圣生命网络的一部分。了解我们居住的星球——水来自什么地方，了解树木、野生物、食物、能量、智慧和精神，总体上就是了解我们自己。（伯顿，1984）

准确地说，是这些事实和精神上的见识，在20世纪初叶使牧口着迷，他试图在《人生地理学》一书中与他的同胞共同分享。

批判分析

《人生地理学》所表达的某些观点和看法，使批评家们认为，牧口毫无批判地全盘接受了他写作时世界上普遍盛行的看法、观点，以及对种族、现代化、科技和国际关系的态度。例如，他注意到，日本把征集来的大部分税收用在军事上，他表示当出于“如果需要我们的国家安全繁荣发展”（第二十六章）的必要时，应该宽恕这种做法。在另一个例子中，牧口又写道“国家干涉不成为威胁”^④（第二十六章）。

关于《人生地理学》更多的评论一致认为，牧口纯粹是以主观的措辞来解释社会现象，他关于社会的个体，以及社会与个体关系的理解是过于天真和简单的。据称，牧口信仰和忠诚于政府。例如，最全面地对牧口生活和著作进行批判研究的学者之一考奇·莫雷（Koichi Mori）得出结论，认为牧口学习、研究的目的以及他生活的目的就是实现老百姓的快乐、幸福。然而：

牧口理解快乐幸福是主观的，以至于他没有提出怎样实现老百姓快乐幸福的具体想法……牧口高度评价“德行、仁慈”，因为个体感到不快乐、不幸福的时间过长，会引起个体和社会的对抗。（莫雷，1997）

莫雷相信牧口对社会现象的了解，和对更深入的科学方法的掌握是有限的。这样的评论详见下文：

牧口在他还在北海道做教师时，就认为教育的目的是引导学生过“快乐幸福的社团生活”，而不是与社会发生冲突……牧口描述、展示了他有关“快乐幸福的社团生活”思想，以及把社会理解为一个有机体，目的是为了解释他有关个体与社会和谐的思想。但是，他没有就个体利益与社会利益间的冲突进行讨论……牧口乐观地梦想个体利益和社会利益是完全相同的。然而，如果他有能力科学地分析社会，看穿当时的社会现实，他就决不会抱有这样的梦想。（莫雷，1997）

我们怎样解释这些有关牧口著作的评论呢？怎样处理书中有些在今天看来已站不住脚的事例和另一些与书中其他部分的观点自相矛盾的事例，同时又能保留牧口全书的宗旨与目的？我们在本书中将持什么态度和表达什么观点呢？

我通过对牧口坚持的那些在今天看来不能接受的观点的认识，可以开始尝试真实客观地评估《人生地理学》。比如说，今天我们不可能赞同他认为土著人缺乏有效管理其居住地的能力这一观点（第二十章）。当接近20世纪末时，大量事实日益澄清和证明了，土著人具有智慧和能力管理土地和资源，相反，那些高级的、“文明的”人却把地球生态系统毁坏到了崩溃的边缘。类似地，他书中也反映出，似乎他反对破坏制度、官僚主义永存和社会精英分子能利用官僚制度，以牺牲全社会的财富来达到他们自身目的的这些做法。牧口上述的观点，在我们看来似乎过于天真。现在，我们依然无法控制大官僚们对公私的权力和资源都滥用的现象。(www.chuimin.cn)

然而，如果我们留心的话，我们会找到一把既能理解牧口，又能领会本书宗旨的钥匙。将牧口在20世纪初所持观点，与我们世纪末坚持的看法进行比较，发现我们犯了个后见之明的错误，我们期待牧口能发现我们今日能看见的，而不是其他的东西。我们必须意识到牧口当时生活和工作的时代，他自己国家的发展阶段以及那时世界的状况。例如，牧口用生动的细节描述了他恰好看见的军事弱国与国民，而他称为“强权”的国家怎样有计划地征服或消灭这些比较弱小国家的文化，直到几乎瓜分整个世界。很自然地，牧口希望他的国家能避免这种不幸。这种期望必然影响他的思想。

更加有助于我们理解《人生地理学》的是，应认识到完整思考整篇著作的需要，否则可能导致读者曲解牧口先生的本意。例如，牧口看起来好像接受帝国主义和强权政治这一点，并把它当作国际关系自然平常的方面，但是事实上，在深入阅读后，我们会发现牧口的态度正好是反对的。对这一矛盾的解释，是在国家这一章的内容里，我们发现牧口把帝国主义的行为看作是人类精神发展进程的一个阶段，代表了不先进的阶段。他推论出，如果：

欧洲国家的人继续独自致力于扩大他们的民族势力，装备军事武器，进行军事侵略，不顾其侵略行为会扰乱其他国家的和平与稳定局势，而且造成他们本国自己的危机，那么最终可能以目击本国的崩溃和灭亡而告终。

可是，对《人生地理学》最严重的批评，是指责牧口关心个人成长与健康，使他失去判断社会现实的能力，而且不重视社会现实。这类指责以莫雷的观点最具说服力。初次阅读牧口的著作，人们差不多会赞同莫雷的说法，可是，在深入研究牧口所蕴涵的观点，会发现莫雷没有全面把握牧口思想与世界观的内涵。当意识到这是源于两人对个体与社会之间关系的理解存在差异时，莫雷的批评就失去了威力。

莫雷的道德观根源于现代（西方）哲学——产生于牛顿（Newton）的物理学和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）与尼克尔·马基雅维利（Niccolo Machiavelli）的政治哲学——假定个人与社会之间存在天然的对抗：个人所得是以社会为牺牲，而社会受益则表示个人损失。莫雷在撰写“个人所得与社会所得的冲突”与“科学分析社会能力”的文章里，揭示了其基本哲学倾向。

现代（西方）哲学以及在其假设个体与社会间存在固有对抗的前提下而产生的道德观，认为历史是一个由社会到个体再到社会的运动过程，其运动节奏如钟摆从一边摆动到另一边。这一观念蕴涵了以牺牲个人成员与个体自由为代价的社会繁荣，只有从集体中掠夺来才能实现。在这种现代哲学的普遍影响下，莫雷不得不批评牧口的观点。

相反，牧口持古典西方哲学思想^⑤，并补充了东方哲学的思想，这一思想没有个体与社会的分野。按照古典哲学观，现代哲学关于个体与社会内在的对抗的假设是错误的，由从一端摆动到另一端的钟摆产生的个体社会对抗的假设是徒劳的^⑥，将会阻碍社会的发展。戴维·诺顿（David Norton）——古典哲学最有发言权的代言人之一——认为：

构成发展的改良措施就是人从不成熟到成熟个体的提炼，从中发现真实个体内在的社会性。这种社会性是所获得的一个整体，不是通过对其部分的压制，而是通过其各个部分的成就的实现而获得的。（诺顿，1976）

那些世界观来自于现代哲学的人们，与受古典及东方传统哲学影响的人们之间的观点是明显有差异的：前者发现个人与社会之间是一种利益权衡或者激烈竞争的人际关系；而后者认为一个良好社会的获得，是通过个体成员的实现而不是压制。在这种背景下，莫雷难以掌握牧口思想更深刻的和隐含的含义是可以理解的。

我们可以认同莫雷在这方面的认识：牧口很大程度上专注于关于人的良好品质的发展是通过一种特别的优质教育来实现的这一方面内容。正如前面所提到的，牧口深信人们良好道德的发展，取决于人们是否认识到，在人类环境中，自然与社会现象的相互依存与相互联结的关系。他相信，这只有通过个人与现象进行个别的直接联系才能实现。如前所述，在牧口看来，人类品性的发展如果没有通过身边环境第一手的直接经验，那么有益于人类的社会发展则是不可能的。因此，我们所需要的是教育的结构，以及教师具有使每个孩子、每个青年具备这种良好学习经历的指导能力。传达这种信念，并证实其适应于他那个时代的社会实际，成为他工作的目标与毕生的追求。

与莫雷不同，我们没有把牧口关于人格发展的认识当作是主观的天真而加以抛弃，而是发现难以对付的问题正威胁着星球上人们将来的生活，这些问题大部分要追溯到现代哲学与现代政治，以及在此前提下滋生的受工业科技、自然科学支配的文化的实践。我们正日益意识到，我们目前的两难困境本质上是道德与精神的两难困境。诺顿已经指出了美国社会的心灵上会出现道德真空这样的后果。在此可以引用其相适的论点：

在人类社会，人的和平、正义与幸福的基本先决条件，是至少重要的少数市民的生活中存在着正直完整的美德。我想要表达的是，这种道德品质很少会出现在美国这样个性独立的社会，因为其受现代道德观彻底影响，而缺乏道德品质的直接后果是腐败蔓延、道德丧失和教育衰竭，这也是目前美国人所关注的问题。

现代道德观认为道德品质是人类事务中微不足道的，所以将之抛弃。既然道德及其产生的其他品德，正如我所要表达的，构成了人类真实生活的核心，它在我们社会中的缺失会引起影响深远的后果。（诺顿，1990）在其他的著作中，诺顿展示了他所进行的尝试：

一篇有关政治学说的论文，不可能不受到道德学的关注。因为这篇有关政治学说的论文是处于古典方式，而不是现代方式，在古典方式中，道德与政治是不可分离的。“良好的政府是什么？”这个基本的政治问题的答案，取决于一个基本的道德问题“什么是良好的人类生活？”，依次地这又取决于有关“什么是人”的问题的理解。（诺顿，1991）

诺顿在此也同样回到了由牧口提出的问题的本质，真正的教育是道德品质的教育^⑦。

对牧口所抓住并作为重要结论的这一问题的进一步阐述，可参见美国哲学科学家奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）的著作。例如，奥尔多下面所写的关于人类道德发展与自然世界关系的文章就表达了与牧口极力主张的同样的观点：

有些人没有野生的东西也能生活，而有些人却不能。这些企图就是一个不能做到快乐的人的困境。

像风和日落一样，野生物被视为理所当然，直到进步开始消灭它们。我们现在面临的问题是，保持较高的“生活水准”是否值得牺牲天然、野生和自由的东西。对我们少数人来说，能看见鹅的良好的环境比电视更加重要，能有发现白头翁的机会如同言论自由一样是一项不可剥夺的权利。

我承认，直到机械化保障了我们丰盛的早餐，直到科学揭示了它们来自何处，如何生活，这些野生物才具有了人的价值。由此，整个的冲突归结起来就是程度的问题。我们少数人看见了有关在进步中逐渐减弱的回归的法则，但是，另外的大多数人却看不到。

……在生态学上，道德，是在生存斗争中对行动自由的一种限制。在哲学上，道德，是一种社会行为与反社会行为的分化。这是同一事物的两种定义。在个体或群组间相互依赖的趋势上，一个事物具有发展出合作模式的根源。生态学家把它称为共生。政治与经济发展为共生关系，其中的完全自由竞争已经部分地由含有道德内容的合作机构所取代。（利奥波德，1949）

早在半个世纪前——利奥波德的这些观察写于1948年——牧口就设想了一种他相信在人类的历程中会发展出的“人道主义竞争”，正如在生存斗争中，人与社会逐步认识到“行为自由的自愿限制”的价值和对它的需要（第二十九章）。

对于认为牧口不科学的指责也需要一个答复。由于像莫雷那样的评论家对科学的解释很不同于牧口给予科学的含义，因此，这种论点是混淆不清的。如下面利奥波德所作的观察会使其清晰起来：

我们不是科学家。当我们开始宣称对野生动物的情义与喜爱时，也就取消了我们自己作为科学家的资格。按照老的观点，科学家除了对抽象以外没有任何情义，除了对自身友善之外没有任何喜爱……我们可以说，国家科学院所作的科学界定，几乎排除了创造与实践的力量。那么对于自然产物的好奇与敬重所产生的创造与实践又是什么呢？

在利奥波德看来，牧口是科学家，但并非是莫雷所指的那种科学家。他对地球及其一切的那种情义和喜爱贯穿于其所有的著作，尤其是《人生地理学》一书中^⑧。

对当代的启示

很明显，如前所述，牧口的工作并不能显著的提高我们对当代教育的洞察力，或让我们知道，什么是好的教育所必需的，牧口所表述的绝大部分教育观和建议，已为越来越多的当代教育家所表述与实践。过去10多年在日本和美国，教育中出现的对整体主义的重视就是一例。同时，在强调在学习者生活的自然与社会环境中直接学习，以及这种教育的重要性的方面，很少有当代的教育家像牧口走得这样远。此外，他关于像进入学习者社区的自然系统中旅游一样，组织各种层次的教育的建议，在“新”地理学方法的背景下，潜在地为学生和教育工作者提供了有益的观点和洞见，或者说为他们提供了有价值的方法与模式。

这里再次强调牧口的核心观点，即在学习者生活的社会的自然系统中进行直接学习非常重要，因为道德品质的发展、感激的态度、支撑人生命的对自然和社会系统的好奇心，以及对这些系统的责任感，对于个人的幸福和社会的健康而言是不可缺少的，而这些品格是不可能通过其他途径来培养的^⑨。他断言，间接式、依靠媒介来进行的“二手”学习系统，在他的国家已发展到了愚蠢的地步。首先，作为从西方文化背景下移植的产品，这种间接式的教育系统将学习者局限于教室之内，强迫他们去完成毫无意义的课程，正如前面提及：记忆然后忘记，记忆，忘记，周而复始。此外，这种教育限制了学习者与其生活社会的自然系统的联系。牧口强调，如果长期保持这样一种肤浅的学习系统，将会导致个体的不愉快和严重的社会问题，并且对环境造成破坏^⑩。他意识到的这种紧迫感促使他出版了《人生地理学》一书，尽管这本书的不足也正来源于他对于自己国家当时的主要教育形式的危机的确信。

在前面简述中提到，牧口的著作超越了地理学和教育学的含义，激发了我们对于当代社会开始与发展的问题的思索。起源于西方的这种产业主义，将在随之而来的岁月中主宰地球所有的文化，并不可避免吗？抑或发达的工业社会会存在不同的面孔吗？在世界的某一部分人中间存在一种普遍倾向，至少在工业发达的国家中是如此：认为工业社会的兴起，是由与人无关的社会、经济、技术和政治力量作用的产物。例如，克里斯多夫·埃文斯（Christopher Evans）曾经这样写道：“一旦革命的进程完全上路，它有力的成长过程也是残酷的，没有任何力量、没有任何人或人的联盟，能够让它回头，对抗它的进程。”（1979）。牧口的著作暗示了这种可能性，但是，日本的产业主义并没有表现为其他的形式或者向其他方向发展。

牧口试图用《人生地理学》来回应他所见到的日本的现实。当他羡慕和提倡西方工业文化的某些方面时，他也劝告不要对西方的模式全盘吸收，并为他的国人提供了一幅独特的日本工业化社会的远景图，在这幅图里包含了日本地理环境和文化传统的优势与资产。

莫雷斯·伯尔曼（Morris Berman）关于“祛魅的”与“复魅的”世界的对比与此有关联（1981）。虽然，牧口也许没能预见由西方科学化的产业主义所导致的现代的两难困境的所有范围，或者导致对道德精神的崩溃的潜在忧虑，但我猜想他直觉地感受到了这种危机，并且致力于他自己生活的社会的工业化发展，因为他认为这个社会不会缺少他所钟爱的“迷人世界”^⑪ 。

如果日本事实上发展了基于牧口所预设的环境和教育这种工业化社会，并且如果日本模式而不是以美国为时尚的西方模式已传遍整个地球，今天这个世界会是多么的不同？当我们回顾20世纪的历史，会认识和接受这个事实：在20世纪初期的几十年里，日本拒绝了牧口的远景图和大部分忠告，正如美国在其工业化系统发展的起初几年里，拒绝了另一种适合他们工业化发展模式一样^⑫。仅仅以微弱的变异方式，日本追随了美国的产业主义模式，这种模式建立在对自然环境不加限制的开发以及由工业发展带来的不加限制的人口增长的基础上。我们现在不得不去正视许多由这两个工业大国在发展阶段所作的选择所导致的负面后果^⑬ 。

这种认知，及其培养的更清晰的对历史的理解，还可以给我们带来这样的认识，那就是我们正生活在一个对新文化时代有重要影响的阶段。对于在教育业、商业以及在所有社会性公共团体中，正寻求为建设更加美好、更富于人情味的21世纪打下基础的人们，《人生地理学》中值得思考的见识以及丰富的思想和实践方式，都将有助于他们为未来所作的努力。

2002年春

戴勒·M·贝瑟（Dayle M.Bethel）

于夏威夷　檀香山

注释：

^①比较牧口与西方人在科学革命之前所持的自然观的不同，较有启示意义，例如，由莫雷斯·伯尔曼（Morris Berman）观察得到这样的认识：

在科学革命时代之前西方人所持的、主要的自然观是一种复杂的世界的观点，岩石、树木、河流和云彩被视为奇异的、有生命的，在这样的环境中人类感到有家的感觉，简言之，宇宙，就是一个归宿，宇宙中的每一个成员不是孤立于其外的观察者，而是一个直接的参与者，他个人的命运与宇宙的命运相联，而正是这种关系赋予了人生命的意义。（伯尔曼，p.16）

根据伯尔曼的观点，作为一种归宿的自然观与宇宙观，当西方人在17和18世纪科学革命孕育的现代伦理和对自然的开发观支配下，将自然与宇宙作为一种归宿的自然观与宇宙观不存在了，牧口较早地在他自己的国家找到了这种发展与变化。

^②为了通过分享牧口的观点来更好的理解他所坚持与固守的理论深度，我们需要理解伯尔曼有关现代西方文化中的世界观的含义的结论：

这种世界观的逻辑终点是所有具体感觉的总和：每件事都是客观的，不同的，无我的；我终究也是一个客观的事物，在另一个世界里是一个孤立的“东西”，同样是无意义的事物。这个世界不是我自己创造的，这个宇宙对我毫不关心，我对它没有一种归宿感，事实上，我感到的是一种心灵上的病态。

回转到每天的生活之中，这种觉悟意味着什么？这意味现代的风景已变为“密集的政府与喧闹的暴力”所构成的情节……工作变得麻木、关系变得无味和短暂、政治的舞台变得荒诞，随着传统价值的崩溃，我们歇斯底里的新信仰再生了，大批的人转向神社，并通常撤退和隐没于药物、电视与镇静剂之中。（伯尔曼，p.17）

虽然牧口不可能了解西方社会所选择道路所产生的灾难性后果的所有方面，但他所理解的部分已足以在他内心点燃一种欲望，一种帮助他自己的国家避免由于采用西方模式所造成危机与

痛苦的欲望。

^③隐含于《人生地理学》中，牧口有关教育者和其他成人在教学过程中作用的观点，在其后期的著作中得以更加清晰的表达与发展。

^④这是牧口著作中一个看似矛盾的例子。虽然他告诉我们，就他的理解而言，政府的干预不会对人类的自由和健康构成威胁，但另一方面，他观察到，政府的本性是不断的尝试扩张其领域。事实上，在四十年前他被一个强权的军政府放到监狱里，在死于监狱之前，完成《人生地理学》的写作之后，牧口自己开始认识到政府干预的危险性。

^⑤这里的古典哲学，是指植根于苏格拉底、柏拉图、和亚里士多德理性思想的西方文化下的哲学传统。

^⑥虽然“利己主义”与“利他主义”最初并不是具体的现象，但是，一旦有关自己和他人的概念性区别在人和头脑中产生，个体完全可能按他们所认为一样去行动。

^⑦为进一步讨论当代社会问题发展中的现代伦理和品性诚实教育的重要性，可参看Norton's Personal Destinies：A philosophy of Ethical Individualism（1976），特别是他的后期著作Democracy and Moral Development（1991）。

^⑧与此相关，可参看Kathleen Raine，“Towards a Living Universe，”Douglas Sloan，（Ed.），Toward the Recovery of Wholeness：Knowledge，Education，and Human Values，New York：Teachers College Press，Columbia University，1984，pp.86-102.

^⑨阅读牧口关于工业社会的论述时，必须了解，他充满希望和乐观地描写一个可能的工业社会，这个工业社会对于社会成员的需要和健康必须给予满足，但是，依据牧口的理解，只有在这个社会里领导人的品行美德得以发展，这个社会才会提供这种满足。

^⑩与此相关，参看David Korten的论述，他认为我们在20世纪所面临的社会和生态问题，可以追溯到漫长的历史进程中，人类不断>地与社会和自然疏远，他认为，盛行的“疏离经济”应为“共同体经济”所取代。In Context，No.36，Fall 1993 pp.19—20，也可参看North Whitehead（The Aims of Education，New York，1967，p.51）的观点，他认为，“第一手”的知识终究是智慧生活的基础，在很大程度上，书本知识的学习传递着“二手的”信息。

^⑪ 参看Berman，特别是pp.23-46.

^⑫参看Ron Miller，What are Schools For？，Brandon，Vermont：Holistic Education Press，1997，P28和Douglas D.Noble，“The Regime of Technology in Education，”Holistic Education Review，Vol.6，No.2 Summer 1993，pp.4-13.

^⑬有关日本案例，参看Koji Nakano，Seihin no Shiso（正直平穷的概念），Tokyo：Soshisha，1992.