天人合一与心灵境界：现代哲学家与庄子智慧

附录四　“天人合一”与“心灵境界”——现代哲学家的关怀与庄子的智慧

通观现代中国哲学对于庄子哲学的回应,除了某些浅薄性的批评外,我们所看到的主要是深度性的诠释和转化。在此,我们关注的是那些深度性诠释和转化的回应方式。这种回应方式早一点的主要有严复和章太炎,晚一点的就更多,金岳霖先生、冯友兰先生和方东美先生则是其中的三位。这三位哲人,金岳霖先生对哲学史没有特别的兴趣,他是一位比较纯粹的哲学家;冯友兰先生是哲学家,又是中国哲学史家;方东美先生称得上是哲学家式的中国哲学研究家。借助冯友兰先生的用语,如果说金岳霖先生是“接着”庄子哲学阐发的,那么冯友兰先生和方东美先生则是既“接着”又“照着”庄子哲学解说的。本文将范围限制到这三位哲人身上,仔细看一看他们是如何通过深度的诠释和转化来回应庄子的超越性智慧和心灵境界的。⁽¹⁾

一、金岳霖先生的“道一”和“天人合一”

作为哲学家的金岳霖先生,没有注解过《庄子》,也没有撰写过有关庄子哲学的任何论文,但他接触和阅读过《庄子》并被庄子的智慧和信念所深深感染是可以肯定的。⁽²⁾金岳霖先生以一位哲学家的眼光曾对庄子说出了以下的真知灼见:“他的哲学用诗意盎然的散文写出,充满赏心悦目的寓言,颂扬一种崇高的人生理想,与任何西方哲学不相上下。其异想天开烘托出豪放,一语道破却不是武断,生机勃勃而又顺理成章,使人读起来既要用感情,又要用理智。”⁽³⁾这段话出自1943年他作于昆明的一篇著名论文《中国哲学》(原为英文:Chinese Philosophy)。这是他一生所写的唯一一篇从中西哲学比较的视野谈论中国哲学一些根本特性的论文。从这篇论文可以看出,金先生虽然不是中国哲学的专门研究者,但他对中国哲学的修养、深刻洞察和高屋建瓴的精辟论断,至今还令人回味无穷。金岳霖先生在情感上为中国哲学的独特“韵味”所吸引,这也说明他的《论道》起用中国哲学中许多重要术语作为他的形而上学的核心概念,其间虽有他自己就意识到的“旧瓶装新酒”的情形,但并没有发生与中国哲学格格不入的问题。严格而言,金岳霖先生对庄子哲学的这番评论,主要是说明庄子表达哲学的方式和形式的独特性,而不是谈论庄子哲学的实质。说金岳霖先生是接着庄子哲学论说的,我指的是金岳霖先生的哲学同庄子哲学之间具有的“实质性”关联。这种实质性关联,在金岳霖先生的哲学中是如何发生的呢?其所谓“实质性”又是什么呢?

金岳霖先生一生的哲学工作,主要集中在逻辑学、知识论和形而上学(或本体论)这三个领域(他称之为哲学的不同部门),分别由他的《逻辑》、《论道》和《知识论》这三部著作来代表。金岳霖先生同庄子哲学发生高度的共鸣是在他的形而上学领域,这集中在他的《论道》中,又主要体现在后来他的《道、自然与人》(说是英译《论道》的部分章节,实际上是根据《论道》的基本思想而重述的)之中的《论自然与人》这一章中。金岳霖先生的哲学能够同庄子的哲学产生共鸣,取决于他对形而上学的态度以及他的形而上学的基本构造。现代一些西方哲学家对形而上学的排斥,往往来自于他们的科学主义、实证主义或者实用主义立场,这样的情形也发生在现代中国,如胡适所代表的科学主义和实用主义就强烈地拒绝形而上学。与此不同的是,现代一些中国哲学家像熊十力、冯友兰和金岳霖等人则都建立了形而上学体系,特别是像熊十力和冯友兰的哲学,根本上就是以形而上学为中心而展开的。在金岳霖先生的哲学体系中,围绕现代数理逻辑及其意识而展开的逻辑哲学、围绕为科学和知识寻找客观基础的知识论建构,无疑占有重要的地位,但金岳霖先生并没有因此而走向逻辑实证主义和经验主义以及相应地对形而上学的放弃和排斥之路,这一点在中国近现代哲学中意味深长。严复是较早的一个例证,他关注经验世界以及实证和逻辑,但他还承认和接受了一个超验的不可思议的形而上的世界,这两个世界在严复那里以可知与不可知等二分的方式而并存。这一点过去不被我们所认知,以至于我们将严复还有金岳霖先生的哲学都作为实证主义哲学来处理。关注逻辑和经验知识的金岳霖先生,同样也关注形而上学。这既是出于他对形而上学的自然情感,又是出于他要使哲学的大厦既坚实而又完整,他是不会放弃形而上学的。他说过他是赞成玄学的,并提出了新玄学与老玄学之区别,认为反对老玄学的人不一定反对新玄学⁽⁴⁾;他也说过放弃形而上学是对一个好名称的浪费。这当然不只是名称上的问题。⁽⁵⁾对金岳霖先生来说,更根本的问题是研究哲学,最终都要走到“说不得”的形而上学。否则他或者不研究哲学,或者研究哲学而他根本就没有“哲学问题”;他对“说不得”分析说,“说不得的东西当然说不得”,但“说不得”又是很容易说的。⁽⁶⁾维护形而上学在哲学中的重要地位,为金岳霖先生的哲学同庄子的哲学之间建立起关联奠定了基础。如果金岳霖先生只有他建立起来的那种逻辑学和知识论,庄子的哲学是无法进入他的哲学之中的。

在金岳霖先生的整个哲学体系中,逻辑、知识和形而上学这三个领域既相互贯通又相互区分。他认为,“式”(类似于亚里士多德的“形式”和朱子的“理”)是逻辑的来源,而形而上学则是对“质料”(类似于亚里士多德的“质料”和朱子的“气”)的沉思。从“式”是析取的无所不包的可能说,逻辑研究的是不同的“可能的世界”。与逻辑不同,知识论和形而上学面对的都是“现实的世界”,但它们是以不同的方式面对现实世界。知识论是从部分和局部——即“分”的方式观察世界,而形而上学则是从整体和全体——即“合”洞察世界。一个关注的是世界的“分”,即世界的不同事实和现实;一个关注的是世界的“合”,即世界的整体和统一。这一区分非常重要,正是由于这种区分,金岳霖先生的哲学就同庄子的哲学发生了“实质性”的关联,即在精神上映现了庄子哲学的特性。金岳霖先生概括性地说:

关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外,我可以暂时忘记我是人,凡问题之直接牵涉到人者我可以用冷静的态度去研究它,片面地忘记我是人适所以冷静我底的态度。研究元学则不然,我虽可以忘记我是人,而我不能忘记“天地与我并生,万物与我为一”,我不仅在研究底对象上求理智的了解,而且在研究底结果上求情感的满足。⁽⁷⁾

“天地与我并生,万物与我为一”的说法出自《庄子·齐物论》,原话是“天地与我并生,而万物与我为一”。金岳霖先生引用庄子的这句话决不是一般地引用一下而已。如果说这句话在庄子的形而上学中是非常实质性的,那么在金岳霖先生的形而上学中也同样非常实质。

“道”是庄子形而上学的最高概念,也是金岳霖先生形而上学的最高概念,这使金岳霖先生的“道”与庄子的“道”在最根本之点上保持了统一性。金岳霖先生的《论道》之名,是接受他的一位朋友的建议。他以“道”为他的形而上学的最高概念,则是基于“道”在中国文化中的普遍性和根本性。在他看来,每一种文化都有它的最高概念和最基本的原动力,同希腊和印度相比,“道”是中国文化的最高概念和原动力。这样的“道”一方面是中国哲学中各家各派各道其道的道,是《庄子·天下篇》所说的“道术将为天下裂”的“道”,但另一方面又是超越于各家各派之上的共同的统一的“道”:“不道之道,各家所欲言而不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由,不得不依,不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。”⁽⁸⁾对金岳霖先生来说,正是这样的“道”才能感动他的心灵,愉悦他的情感,养护他的天性(“动我底心,怡我底情,养我底性”)。同时,金岳霖先生又对“道”进行了重新塑造,将“道”二重化为“式”和“能”的统一体(“道”有“式”和“能”;“道”是“式”和“能”的统一)。

但在“天地与我并生,万物与我为一”这一实质信念上,金岳霖先生的“道”与庄子的“道”是高度契合的。换言之,金岳霖先生的“道”甚至整个形而上学体系灌注了庄子的“万物齐一”和“天人合一”之“道”的信念。这就是金岳霖先生所说的合起来而言的“道”:

自万有之合而为道言之,道一,自万有之各有其道而言之,道无量。……如果我们从元学底对象着眼,则万物一齐,孰短孰长,超形脱相,无人无我,自有生来,死而不已,而所谓道就是合起来说的道,道一的道。⁽⁹⁾

按照金岳霖先生这里的说法,“道一”和“道无量”同“万物一齐,孰短孰长,超形脱相,无人无我,自有生来,死而不已”是相互说明的,同“天地与我并生,而万物与我为一”也是相互说明的。庄子和惠子是友好的辩论“对手”,这容易使人产生庄子与惠子在世界观上也是对立的错觉。实际上,庄子与惠子共同具有“万物齐一”、“万物齐同”的世界观,他们同主张“万物别异”的公孙龙的世界观形成了明显的反差。庄子被称为相对主义者,但他又是在坚持“绝对的”的“道通为一”(《齐物论》)、“万物一也。……通天下一气耳。圣人故贵一”(《知北游》)、“以道观之,物无贵贱”(《秋水》)、“天地一指也,万物一马也”(《齐物论》)等根本世界观之下的相对论者。庄子以“道”为根本的世界观,是为了打破和解构人们对事物教条般的“界限”和凝固性的“差别”意识,把人的心灵和精神引到无限宽广和博大的超越性境界上。庄子并非不承认或视而不见事物之间的具体界限和差别,只是要知道,这样的界限不是固定不变和绝对的,我们不能执著于它。只要知道金岳霖先生作为一个人的性情和他作为一个哲学家的特点,我们就不会对他在这一根本精神气质上引庄子以为同调感到任何惊讶。金岳霖先生相信“伟大人物”本质上都是“单纯的”,“单纯”就是将自我与其他事物的界限降至最低点,不从区分和差异的立场上处理人事和人际关系。用胡适的说是“做人要在有疑处不疑”(“做学问要在不疑处有疑”),用殷海光的话说是“心志要单纯”(研究问题时“大脑要复杂”)。⁽¹⁰⁾金岳霖先生在运用分析方法分析哲学问题时是非常复杂的,但他作为人际和人事关系中的人,却是单纯的,他自认为不能应付复杂的人事局面和世故之人。这一点同他对“人”的看法(“人性论”)相联,后面我们再谈。

“道”作为合起来说的“一”,在金岳霖先生那里,指的是“整个的宇宙”,这同时意味着“道一”是“至大无外”的“一”,“道一”之外,不会再有任何东西。20世纪50年代,金岳霖先生对他的《论道》展开否定性的自我批判(这种做法我们当然不赞成),但他对“道一”的说明是合乎过去他的真实想法的:

“道是式能”,“道”一的“道”就是宇宙。就事物说,它包括了所有的事物;就规律说,它包括了所有的规律;就运动变化说,它就是大化流行,它是无始无终的宇宙。这样的宇宙当然包括一切,当然要包括人,它那无始无终的过程比人的寿命要长得不能计算,这好像就肯定了它是独立于人类的了。⁽¹¹⁾

这样的“道一”的“道”,在金岳霖先生那里,也被称为“大全”:

大全唯一,决不能有彼此。即令从不同方面看来它有不同的所谓,这些不同的所谓在外延上都是一样的。即令引用到大全上去的φ,ψ,θ……底所谓不一样,引用上去之后的φ,ψ,θ……东西都是一样,因为它们都是大全。⁽¹²⁾

正如金岳霖先生所说,“道一”的“一”不是“单一”的“一”,不是死板一块的“一”,而是同无限的多不可分开的“一”。金岳霖先生指出,“道一”是指“道”在“内涵上的最小值”,而“道无限”指的则是“道”具有“最小值的内涵本质”。所谓“道”在内涵上的最小值,是说“道一”没有断定任何别的东西,只是断定了“实在的最低值”;所谓“道”具有的“最小值的内涵本质”,是指特殊种类世界的无限可能,但它并没有断定任何现实或未现实的某种可能。“道一”与“道无限”两者的关系,类似于“逻各斯”(也就是“式”)与任一“某某学”的关系。任一“某某学”表达的都是“道”的一部分,而所有的“某某学”表达的就是“道一”。

从“道一”的无所不在看,任何事物和东西都是“道一”的一部分,反过来说任何事物或东西都与其他事物或东西“共享”着“共同”的“道一”,因此,可以说“万物”是齐一的,也可以说任一事物或东西也是任何其他的事物和东西,即“一即一切,一切即一”。这正是梁宗岱翻译的英国诗人威廉·布莱克(William Blake)《天真的预示》这首诗要表达的真理:“一粒沙里看出一个世界,一朵野花里一座天堂,把无限放在你的手掌上,永恒在一刹那里收藏。”从有机的部分和有机的整体关系说,如果“道一”是有机的整体、“道无限”是有机的部分,那么“道一”不仅包含着“道无限”,而且“道无限”也是道一的有机部分。有机的整体依赖于有机的部分,如果有机的部分的性质确定了,那么有机整体的某些性质也就能够得到确定。当金岳霖先生从特殊事件和客体看待道无限的有机性时,他指出宇宙不会重复,在任何一个时间上,事件和状态的“殊相”都是唯一和不重复的,因此它反映的就是“整个宇宙”:

如果我们给定了道无限和道一的关系,那么你就能看出不仅仅道无限是道一的全体,而且道无限的有机性也是道一的统一体。这就是无限和一,一和无限的关系。道无限的有机性将从特殊事件和客体的角度来讨论。从某一角度来看一事物,一特殊事件或客体反映的是整个宇宙。……如果将上面所讨论的要点牢记在心头,那么我们就能够进一步说些关于普遍同情的话。从这样的思想的角度来看问题,我们可以说宇宙就在我们之中,而不仅仅是我们在宇宙之中。“天地与我并生,万物与我为一”这一思想完全可以用来解释其他的生命现象,但这样做可能会偏离我们此处所讨论的问题。……以我们在这里讨论的思想为基础,如果我们自觉地意识到我们与宇宙及与宇宙中的每一事物所共享的基本的统一性,那么我们就能从这种意义上说,我们是充溢着整个的空间和时间的,而这样的意义是不能给我们上述那种粗陋的满足感的。对于一个富有哲学智慧的心灵来说,这样的意义是能够慰藉人心的,因为正是这种意义使他意识到他对自己周围的每一个事物给以普遍同情。⁽¹³⁾

在金岳霖先生那里,“道一”中的“天地与我并生,万物与我为一”,用“天人关系”(或自然与人)说就是“天人合一”。在讨论这一点之前,我们先说明一下,金岳霖先生是如何解释“人”在宇宙中的出现以及人在宇宙中的地位及命运问题。人在宇宙中的出现,金岳霖先生是通过“道”的大化过程来揭示的。他说“道”有“由是而之焉”的味道,这里的“是”是作为“可能”的“式”。因此,“由是而之”就是作为纯质料的“能”出入于可能的“式”(即“居式由能”)。“能”不断出入于“可能”之“式”的过程,就是宇宙从“无极”到“太极”的现实化过程,金岳霖先生称之为“道演”。“目的”和“心”就是在无限的“道演”中出现的。由于它们的出现,现实“实在”就被两分化为对象实在和主体实在(或被知的实在和知的实在)。人类是“目的”和“心”的一种最有效的结合。人类的出现既不是“偶然的”,又不是“必然的”。金岳霖先生将“必然”限定为“逻辑上穷尽了所有可能的可能”⁽¹⁴⁾,这种“必然”断定了所有的“可能”,但没有断定任何事实。人类作为事实的出现,虽不是必然但也不是偶然,他是“理有固然”的一种“命”。

按照人为万物之灵的看法,儒家往往这样说,人类的出现令人兴奋和自豪,但庄子将人完全放在“自然大化”之中冷静观察,向人类的自我意识泼冷水。《庄子·大宗师》说:“藏大小有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?”又说:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”“今大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆铘!’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:‘人耳!人耳!’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”金岳霖先生如何看待人类在宇宙中的出现呢?从人类自身的立场说,人类的出现确实是很重要的,但从“道一”来看,人类的出现又不值得特别夸耀和自豪。金岳霖先生对“人类”这一“种类”抱有一种“悲观性”的看法。金岳霖先生哲学中的“悲观论”最初以对现实政治的不满表现出来⁽¹⁵⁾,后则以对人性的不满反映出来。在20世纪50年代的自我批判中,他回顾50年代以前他的立场说:

我不只是看不起当时的社会,我也看不起当时的人。这一点更基本些。按照当时的想法,社会只是人组成的。社会要不得,根本的原因是人要不得。我所谓人要不得,实在是人类要不得。我好像是站在人类之外,悬在空中来考察这个问题,而考察的结果是人类不够格。首先我们要检查一下,这个不够格的人类是什么样的人。我心目中的人都是损人利己、唯利是图、踩在别人身上往上爬的人,有的赤裸裸地表现这些性质,有的隐藏这些性质,明来一套,暗来一套。⁽¹⁶⁾

从“人性论”的视角说,庄子的“人性论”更恰当地说是“德性论”,赞美人的自然天性(在老子那里表现为对婴儿和赤子的赞美)。按照卢梭的说法,人天生都是好的,一到人的手里就变坏了。按照庄子的说法,人的自然天性原本是好的,而一到社会中就变坏了。⁽¹⁷⁾同卢梭和庄子相比,金岳霖先生认为人的自然天性中原本有一些东西是不好的。“心”是人类最奇异的特性,但正是由于心,“人类才有时变得更为不道德,更加邪恶,更加使人厌烦的虚假的糟糕,在战争中他们对于他们自己变得比起其他种类来更加没有必要的残忍”⁽¹⁸⁾。当人类天性中的不好成分同不合理的社会组织和状态结合到一起时,人就会更多地表现出人性的阴暗面,人的生存欲望就会无限膨胀,他们为了基本的生存而进行的斗争就会变为对“力量”的争夺和控制。实际上,人类生存的单纯目的是比较容易实现的,但目的一旦复杂化,各种手段都将变成目的:

如果邮票仅仅是为了邮寄信件,那么有多少信件我们就需要多少邮票;如果钱是为了维持一定的生活水准,那么我们所需要的也仅仅是能够达到这一生活水平的钱的数量。但是如果我们收集邮票和金钱仅仅是为了它们本身,那么对于邮票和金钱的需要就是没有限制的了。对于力量来说也有同样的情形。随着力量的不断积累,也就出现了追求力量的不断膨胀的欲望。⁽¹⁹⁾

当一个人变坏的时候,我们习惯上会说他还不如禽兽。但在金岳霖先生这里,人类原本的一些天性就不如禽兽。他曾天真地设想,人性中的不良成分可能是因为人类的近亲是猴子,如果人类的近亲和近邻是企鹅或者是鹈鹕,情况就会不同了。猴子非常灵敏和世故,而企鹅和鹈鹕则十分单纯。金岳霖先生说:“猴子是特别精灵的,它眼观四面,耳听八方,它行动敏捷,而就满足要求说,它是相当有办法的。企鹅完全两样。在南冰洋大陆上它没有什么敌对的动物,据说开始和人接触的时候根本就不怕人,它好奇,据说不笨,可是的确浑浑噩噩,行动不灵敏。”⁽²⁰⁾

对人性不完美的认识,对宇宙大化无限性的认识,使金岳霖先生相信,“人类”这一种类的历史不管多么漫长,都不会是永恒的和终极性的,人类作为一个类是一定要消亡的。⁽²¹⁾庄子批判和解构的具体对象是儒家的体系和信仰,但他对人类仍然充满乐观和期待。相比之下,金岳霖先生比庄子更为激越。庄子没有设想过“人类”整体会被淘汰,但金岳霖先生确实这样想了:

在太极有好些现实总是要淘汰的,历史上的野兽免不了已经淘汰。切己的问题当然是人。大多数的人以为人是万物之灵。这从短期的历史上着想,大概是这样。……我个人对于人类颇觉悲观。这问题似乎不是人类以后会不会进步底问题。人之所以为人似乎太不纯净。最近人性的人大都是孤独的人:在个人是悲剧,在社会是多余。所谓“至人”,或“圣人”或“真人”

不是我们敬而不敢近的人,就是喜怒哀乐爱恶等等各方面都冲淡因此而淡到毫无意味的人。这是从个体的人方面着想,若从人类着想,不满意的地方太多,简直无从说起。人类恐怕是会被淘汰的。⁽²²⁾

在章太炎那里,我们看到过对“人类”命运的激进性设想。章太炎以佛释庄而要求的“齐一”和“一往平等”是任何政治平等都无法达到的高调平等,他的“五无论”之一的“无人类”,为了极高的理想更主张放弃整个人类。⁽²³⁾

人类由于惧怕死亡,产生了永恒和不朽的期望,不管是灵魂上的,还是肉体上的。罗素发现,人们追求永恒,但他们从不想使自己无限制地“胖”起来。他们只想存在于所有的时间之中,而不想占据所有的空间。在《自由人的礼赞》中,罗素推测人类的历史可能是漫长的,但不是无限的。金岳霖先生接受罗素的说法,强调人追求永恒的愿望是很粗陋的。庄子后来被道教徒引为同道,这从《庄子》中想像和记述的“神仙”和“真人”来看,不能说毫无根据。但真正说来,庄子的超越性智慧之一,反而是要破除人们对生的迷恋和对死的惧怕。在通天下一气、气聚为生、气散为死和生死转化不已的大化中,人类生生死死,循环不已。一个人没有必要对他化而为人沾沾自喜,也没有必要对他再化而为物愁眉苦脸。在生死观上,庄子是非常超然的。他的“齐生死为一”,不过是他“齐万物为一”的逻辑推演。金岳霖先生既然接受了庄子的“齐一论”,他自然也要接受庄子的“齐生死说”。只是,金岳霖先生没有去发挥这一点。他说的“自有生来,死而不已”,强调的是“生死”变化的不可避免性。悲叹人生无常和人生苦短,对金岳霖先生来说都是对“变化”的漠视和漠然。在他看来,人生的变化和瞬间会不断给人带来乐趣和惊喜,而“希望有一个不老的躯体的想法会夺取一个人应该具有的变化、成长和衰老所带来的种种乐趣。希望有一个永恒的心灵的想法实际上是惩罚一个人使他具有包括排遣上帝一样的孤独和寂寞”⁽²⁴⁾。喜欢抽象和绝对的金岳霖先生,又将我们引向了具体时间之流的各种境遇中:

从某种价值观来看,正是具有偶然性的东西才是有价值的。考虑到我们自身的存在,对于我们中的大多数人而言并不是活得长寿就能使我们快乐,但是有意义的经验却能够在生命中得到不断的累积。大多数人可能会珍惜瞬间的爱情或短暂的精神上的享受或成功发现的时刻,而不是整年的机械的毫无色彩的生活。即使是在日常生活环境中,意外的期待,深陷在汪洋大海之中,对逝去的懊悔,对过去的回忆,才使得人的生命和生活不同于一般的存在。⁽²⁵⁾

世界不同地区的人在历史上都设想过许多不同类型的乌托邦和“黄金时代”美景⁽²⁶⁾,这些美景都是以人类的存在为前提条件而想像出来的社会至善状态。庄子想像出来的“至德之世”,以时间上的遥远过去和相应的原始性为外表,表达了对文明异化为虚伪的决绝和对人类重归纯真状态的渴望。由于相信人类非常有可能消失,金岳霖先生自然不会再去想像人类社会的理想状态,他断言人类的伟大时期已经过去。也许令所有的乌托邦主义者感到惊讶,金岳霖先生竟设想出了没有人类存在的宇宙理想状态(可称之为“宇宙乌托邦”)。作为道演的过程,这种理想状态是从近乎“能”的混沌状态——“无极”化为近乎“式”的至清状态——太极。在“太极状态”,事物之间的所有冲突(“逆”)都没有了,而达到了最高的“和谐”(即“尽顺”)——“至真”、“至善”、“至美”和“至如”。人们可能会提出疑问,说这样的宇宙演化及其结果有意义吗?金岳霖先生肯定说有意义:

现实底历程不是毫无目的,毫无宗旨的,它不仅是历程而且是程序。无极而太极不仅表示方向而且表示目标,表示价值,不过在短时期内,我们看不出来而已。以千年、万年、百万年为单位,我们看不出整个的道演底踪迹。虽然如此,局部的道演不见得毫无象征。即以人类几千年的历史而论,人类本身我们不能不说有进步,虽然以道观之我们不免沧海一粟之感,而小可以喻大,这点子成绩也可以表示现实底历程不是毫无意义的历程。这历程既是有意义,同时也是一种程序。⁽²⁷⁾

有人提出“大历史观”的说法⁽²⁸⁾,所谓“大历史观”就是以长时段的人类历史过程来观察历史,但比起金岳霖先生的“宇宙史观”,这种“大历史观”就只能说是“小历史观”了。在宇宙史观中,人类同宇宙的最终理想无缘,它能起到的仅是如下的作用,即从人类有限时间内的进步可以推想宇宙无限演化是有意义的。我们曾经说庄子是“宇宙中心主义者”,现在我们更可以说金岳霖先生是“宇宙中心主义者”。他的这种最终没有人类的宇宙中心主义,肯定让其他乌托邦主义者(包括充满浪漫性的康有为的乌托邦主义)望而却步。其他的乌托邦主义者,程度不同地都是人类中心主义者,又是个人主义者,因为他们想像的理想状态,都是以社会为舞台、以人类为演员的状态,而且这里的演员都是不被控制的能够自由自在演戏的主角。金岳霖先生的宇宙中心主义,是建立在明确消除了个人中心主义和人类中心主义之上的宇宙中心主义,最后以至于消解了个人和人类自身:“我鄙视人类,要逃出人类,要超过人类。”⁽²⁹⁾在《知识论》和《中国哲学》中,金岳霖先生已经对人类中心主义和个人中心主义提出了批评,这种批评在《道、自然与人》中有了更合适的表达机会。这是对现实不满的结果,也是超越现实的替代物。

金岳霖先生虽然相信人类最后是要终结的,但他不认为在人类存在的过程中,人可以像享乐主义者和纵欲主义者那样,随心所欲地处置他的生活。前面提到金岳霖先生英文节译《论道》而补充的《论自然与人》部分,他说“增加它的目的是使本书的思想多少易为人接受”⁽³⁰⁾。为什么《论道》的思想难以为人接受,照我们的理解,这是因为《论道》过于激进了,激进到是否谈论人类已经变得无关紧要。在《理性与浪漫》中,我们已经指出金岳霖先生试图通过起用中国古典哲学的概念以增加他的形而上学的“中国味”,他也特别强调了他为什么用“道”来作为他的形而上学的最高概念,但我们不能接受他曾在“人”与“道”之间挖了一条大鸿沟。⁽³¹⁾单是从“个人”与“万物齐一”方面处理人与万物、人与道的关系是不够的。《论自然与人》以中西文化为背景集中讨论人如何面对自然、人如何与自然相处的问题,其核心是重新焕发中国传统信念“天人合一”的活力,这是对《论道》忽略人的问题的一个补充。

根本上说,金岳霖先生的“天人合一论”,没有同《论道》的宇宙观发生冲突,只是它突出了人如何在宇宙的一段时间中履行自己的使命问题。目的论者常常只关注目的的价值而忽视过程和手段的意义,金岳霖先生不是“目的论者”,他关注的是人生作为一个过程的意义,虽然这个过程很短:

如果任何东西持续存在下去直到永远,那么它们也同样是没有任何价值的。目标并不一定比过程更有价值,目的也并不一定比手段更重要。只有在过程中所需的工作已经做完,目标才会变得更有价值。整个人类的生命正像个体人的生命一样,盛大铺张的葬礼并不能给个人生命以尊严,真正给他以尊严的是他的生活方式。⁽³²⁾

金岳霖先生所说的生活方式,是人要体现他作为人的优良品质,是人要在他所处的位置上发挥他应有的角色:“在人类生命的漫长历史中那些可以被叫做人的人必须活得像个人,他们必须去做孤独的努力和奋斗以完成所期待于他们的那些作用或角色,尽其可能去完成或尽其可能去接近人性的最全面和最本质的现实。”⁽³³⁾他又说:“生活是现实的和能动的,生活方式的本质是按照被给予的或被分配的角色去发挥作用。一个活着的人应该朝着按照活着的人的本质去生活或去努力。亚里士多德就是向着亚里士多德性而生活或努力的。”⁽³⁴⁾

万物齐一和万物平等的思想,在金岳霖先生那里,又是人的超越性境界,具有这种境界的人,金岳霖先生称之为“圣人”和“神人”。出于对世俗的不满,中国古代不同历史时期都有一些人,离群索居去做隐士,以求心灵和精神的自我超越。庄子拒绝从事政治事务,但他并不“出世”,他是居于“世中”而又超然于世上。《庄子·刻意》记载的不同“士人”,其中有“山谷之士”和“江海之士”,但在庄子看来,真正好的生活,则是不违背人的自然天性、“刻意地”去过的生活:“若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。”这与《庄子·逍遥游》中塑造的无功、无名、无我的“圣人”、“神人”和“至人”境界可以相互说明。人们常说印度哲学是“来世”的,希腊哲学是“出世的”,中国哲学是“入世的”,但金岳霖先生指出“哲学从来没有干脆是入世的”⁽³⁵⁾。类似于庄子,金岳霖先生也是主张人在世中达到“不入世”的超越:“在意境上,在修养上,我们仍然是可以不‘入世’的。”⁽³⁶⁾这种意境和修养,在金岳霖先生那里也是“圣人”、“神人”境界。他说他要求人做到万物一齐、超形脱相,“这原来是当作非常之高的境界看的”⁽³⁷⁾。这种要求,“事实上我是要把人变成不痛不痒、不知不觉、不想不说、不动不作、不生不死的‘圣人’和‘神人’的”⁽³⁸⁾。

“人”与“万物齐一”的精神境界,在金岳霖先生那里也是“天人合一”的“圣人人生观”。金岳霖先生谈论“天人合一”,最早是在他的英文版著作《中国哲学》中。他解释“天人合一”说:“最高、最广意义的‘天人合一’,就是主体融入客体,或者客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙不二的状态。”⁽³⁹⁾金岳霖先生对“天人合一”的这种说明,已经奠定了《论自然与人》中他的“天人合一观”的基本思想。一个重要的变化是,作为中国哲学特征之一的“天人合一”,在此被转化为人生的信念或理想的“人生观”。金岳霖先生很清楚“知识”对人的行动的引导作用,但他同样清楚的是,人的行动还要受“信念”的引导。他说:“在我们行动的精神基础方面,我们的行动由信念引导和由知识引导的是一样的多。”⁽⁴⁰⁾引导人的信念,金岳霖先生称之为“人生观点”或者一般所说的每个人他自己的哲学。在众多的人生观(或每个人的哲学)中,金岳霖先生说他感兴趣的是“素朴的人生观”、“英雄的人生观”和“圣人的人生观”。这三种人生观,在金岳霖先生那里也就是人对“天人关系”的三种不同方式。庄子“天人观”的核心是“天人合一”。在庄子那里,“人为”、“造作”和“名文”等意义上的“人”,被认为是同“自然”、“纯真”、“无为”等意义上的“天”相对立和分裂的,“天人合一”就是泯除一切有悖于“天”的“人为”的东西,使人同天的真实自然完全统一起来。庄子的这种“天人合一”,因其有以人类的原始状态为象征的倾向,多被称为“自然主义”和“原始主义”。金岳霖先生所说的“素朴的人生观”,从某种意义上说,类似于庄子的“天人合一观”。按照这种人生观,天与人是高度统一和相互渗透的。具有这种人生观的人:“他具有孩子气的单纯性,这种单纯性并不是蠢人或笨伯的单纯性。它表现为谦和,虽然具有欲望却不为欲望所控制,有明显的自我意识却没有自我中心论。”⁽⁴¹⁾与素朴的人生观相对峙的,是“英雄人生观”,这种人生观以“天人”的分化为主要特征。它既是个人中心主义,又是人类中心主义;它鼓励人最大限度地“征服自然”以满足人的欲望。金岳霖先生承认英雄人生观的长处,如果没有它,人类的文明就可能是静止的。但仅有它是不够的,因为它“所体现的意义也只不过是人类本性的一个方面”⁽⁴²⁾。金岳霖先生最欣赏的是“圣人人生观”,这种“人生观”具有素朴人生观的素朴性和单纯性,但它是建立在高级沉思和冥想基础上的单纯和素朴。这种人生观摆脱了自我中心观和人类中心观,因此它也不同于英雄人生观。按照圣人人生观的观点,一个人越是把自己投射在他人身上,他就越意识到自己同他人是密切地联系在一起的。他与他人彼此既是平等的,又是互相渗透的,他能够通过他人来成就自己。不仅如此,具有圣人人生观的人,还充分意识到人类同万物是互相渗透和平等的,并对万物表现出普遍的同情。金岳霖先生说:

作为动物,人是不同于某些客体的;作为人,他又不同于某些动物;作为自我,他又不同于他人。但如果他认识到被认为是自我的东西是渗透于其他的人、其他的动物和其他的客体的时候,他就不会因为自己的特殊自我而异常兴奋。这一认识会引导他看到他自己与世界及其世界中的每一事物都是紧密相连的,他会因此而获得普遍同情。⁽⁴³⁾

现代中国哲学家大都认为,中国哲学的特征之一是主张“天人合一”(庄子哲学是其主要代表之一),西方哲学是坚持“天人相分”。金岳霖先生的“圣人人生观”以“天人合一”为基本信念,是要克服西方以“天人相分”为信念的英雄人生观的问题性,但他同时也意识到中国和东方世界应借助于英雄人生观以更好地解决人的生存问题。可以看出,金岳霖先生的“天人合一”圣人人生观,既是为人类和人生重建信念和理想,又是为东西文明找到结合和互补的方向。

二、冯友兰先生的“超形脱相”和“天地境界”

冯友兰先生和金岳霖先生在对庄子哲学的看法上有某些相近的倾向。从清华到西南联大,他们多年的同事关系使他们有机会切磋哲学上的一些问题并相互影响。金岳霖先生给冯友兰先生的影响主要在于对一些哲学问题的看法,冯友兰先生对于金岳霖先生的影响主要在于对中国哲学问题的一些看法。他们的哲学具有实在论的特点,他们都坚持和运用使哲学技术化的逻辑分析方法;他们对于中国哲学的味道,都有高度的欣赏力。金岳霖先生以西方哲学点化中国哲学,冯友兰先生则以中国哲学点化西方哲学。冯友兰先生心目中的庄子智慧,一个是在他的哲学史中表现出来的,一个是在他的新理学中表现出来的,这两者所表现的庄子是有所不同的。只是,冯友兰先生用庄子注解他的哲学和用哲学注解历史上的庄子,使得他的“新理学”中的“庄子”同他的哲学史中的“庄子”又有相当程度的一致性,这使我们从统一的角度谈论他心目中的庄子形象成为可能。冯友兰先生心目中的庄子形象,整体上是围绕着庄子哲学同人的精神境界之间的关系来描绘的。⁽⁴⁴⁾这样的问题意识和视角,又是同他的“哲学观”更具体说是同他的形而上学观相联系的。

冯友兰先生对“哲学”有一个基本的理解,按照这个理解,哲学是对人的精神生活的系统反思。对人类精神的系统反省,在冯友兰先生那里也就是对人生的系统反思。他说:“我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。”⁽⁴⁵⁾逻辑学和知识论整体上不在冯友兰先生的关注之中,他的哲学主要是形而上学和与此紧扣的人生哲学。如果说形而上学追寻的是人生活动的背景和舞台,那么人生哲学探讨的就是人在这个舞台上扮演的角色和活动。冯友兰先生一直声称,传统的哲学或形而上学都不够哲学或形而上学,因为它不够纯粹和空灵,没有达到形式化,其中夹杂着许多属于科学方面的内容。真正的、纯粹的哲学或形而上学,它只是对经验世界进行理智的和纯形式化的逻辑分析,它不提供具体的知识,而只提供纯粹的形式化的概念。这些概念不能给人以具体的知识,但却能够提高人的精神境界:“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问,不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。”⁽⁴⁶⁾传统哲学或形而上学是不是冯友兰先生所说的那样,不是我们这里的问题,我们关心的是他对哲学的这种解释,构成了他的哲学观的核心,而中国哲学在很大程度上就成了他的哲学观的一个大注脚。

在冯友兰先生看来,人类普遍具有超乎现世的愿望。在西方,宗教是满足人们这方面需要的一个最重要和最迷人的部分。中国人没有宗教,难道中国人就没有超乎现世的愿望;如果有,他们超乎现世的愿望如何满足?一位比利时法学家,惊奇地问日本人没有宗教,他们是如何进行道德教育的?⁽⁴⁷⁾习惯于宗教生活方式的西方人,不能理解东方人的生活方式。按照基督教的宗教观来衡量,东方当然没有西方那样的宗教,但如果按照多元的宗教观,东方也有自身的宗教。冯友兰先生的宗教观,是一元的基督教的宗教观,按照这种宗教观,中国当然没有宗教。但中国人没有宗教不是不幸反而是幸运,因为他们有哲学。中国人不仅有超乎现世的愿望,而且也有满足他们超乎现世愿望的方式,这就是他们的哲学。中国哲学在中国扮演了类似于西方宗教在西方扮演的角色:

他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。⁽⁴⁸⁾

对冯友兰先生来说,儒家、道家和佛教,大体上都是超乎现实的哲学,但超乎现世的方式和获得的境界方法,又是不相同的。

道家特别是庄子的哲学是作为儒家的对立面而产生和存在的,坚持儒道对立的立场,就会突出两者的分水岭意义,主张儒道共存的立场,则要在承认两者不同的情况下使之互相兼容,其言外之意是,儒道两家都有它们的片面性,它们的相互兼容正好可以弥补它们各自的局限。冯友兰先生大体上是采取儒道兼容的立场⁽⁴⁹⁾,他曾说过,儒家的在乎和道家的不在乎,正好可以满足人的两种不同精神需要。在他的意识中,道家是“极高明”的,但它的“道”不够“中庸”;儒家是“道中庸”,但它又不够“极高明”⁽⁵⁰⁾,两者的结合就是“极高明”而“道中庸”的完美统一。从冯友兰先生的“四境界说”看,他的“道德境界”应该是属于儒家的,而他的最高明的“天地境界”应该是属于道家的。但后者并非完全如此,在《新原人》中,我们看到,“天地境界”同时也是属于儒家的,这是宋明新儒家扩展孟子并吸收道佛思想的结果。在冯友兰先生那里,觉解最低的“自然境界”,又被归属于某一道家。因为在冯友兰先生看来,它外表上好像是“天地境界”,而实质上却不是。这样,在道家那里就有着两种不同的境界,一种是最低的自然境界,一种是最高的天地境界。冯友兰先生认为,这两者都出现在《庄子》中,这不是庄子哲学本身的不协调,而是《庄子》一书非单一作者所使然。《庄子》一书并非都是庄子的作品,这是可以肯定的,但《庄子》甚至是广义的道家,是否包含着两极性的自然境界和天地境界仍然是一个疑问(后面再谈)。按照冯友兰先生的二分法,庄子哲学提供的境界是“天地境界”。

冯友兰先生的“境界说”是在一个过程中展示出来的。在《新理学》(1937)中,冯友兰先生开始从纯粹哲学和新理学的作用上谈论人的“境界”问题,这里虽然已经包含了后来《新原人》中有关“境界”的一些说法,但对“境界”的说法整体上是笼统的,其中就没有“四境界”的划分,也没有“天地境界”的说法。冯友兰先生展开“境界说”的详细讨论,是在他的《新原人》(1942)中。在《新原道》(1945)中,“境界”问题是以“中国哲学之精神”的角度展开的,最后,冯友兰先生还以自己的哲学为“新统”,展示了他的哲学与境界的关系。《中国哲学简史》以提高人的精神境界为中国哲学的根本特征,这是《新原道》对中国哲学精神的概括在“哲学史”上的投射。与此相联,冯友兰先生对庄子“精神境界”的解释和说明也是一个过程,前后也有变化。如,在《新原道》中,他将“超形脱相”、“同于大全”、“同于大通”的精神性称之为“天地境界”,但在《中国哲学史》中,他则称之为“绝对幸福”,认为郭象的《庄子注》说明的也是庄子的“绝对幸福”(或“绝对自由”)。《中国哲学简史》原是面向西方读者的,将“天地境界”改为绝对幸福(或绝对自由),也许是为了让西方人更易于理解庄子的思想。《庄子》中的《逍遥游》和《齐物论》历来最受注释家和读者的青睐。其实,《秋水》也是最能反映庄子哲学精髓的一篇,虽然它被编入了外篇。冯友兰先生对庄子心灵境界的诠释,也主要是依据这三篇,与后面要讨论的方东美先生类似。

在冯友兰先生那里,“境界”有高低,幸福和自由也有相对和绝对。庄子的心灵境界作为最高的“天地境界”,作为绝对的幸福和绝对的自由,都是指心灵或精神所达到的最高觉解,由此一个人的行为和行动就能获得非同寻常的意义。冯友兰先生对庄子“天地境界”的解释主要包括以下方面:

其一,“天地境界”是“超形脱相”和“玄虚”的。相对于有形有象的超形脱相(也即是无形无象),相对于实际的玄虚,它们都是超验的和超常的,达到了天地境界也就是达到“超形脱相”和“玄虚”之境。

其二,“天地境界”是“不可言说”和“不可思议”的。由于语言的相对性和有限性,它不足于言称无限性和绝对性的“大道”,因此《庄子》认为“大辨不辨”、“大言不言”。怀特海曾经说过:“哲学是运用语言的有限性来表达宇宙的无限性。”⁽⁵¹⁾不可说、不可言而仍说、仍言,就是说不可说和言不可言。冯友兰先生解释说:“‘万物与我为一’之一,是超乎形象底,亦是不可思议,不可言说底。因为如对一有言说有思议,则言说思议中底一,即是言说思议的对象,是与言说思议相对底,亦即是与‘我’相对底。如此底一不是‘万物与我为一’之一。庄子说,一不可说。他是真正了解一。惠施说‘至大无外,谓之大一’。他只知说大一,不知大一是不可说底。道家知一是不可说底。这就是他们对于超乎形象底知识比名家更进了一步。”⁽⁵²⁾

其三,“天地境界”是超越了所有事物相对界限的绝对统一,用庄子的话是“道通为一”。在有限的物理世界中,事物形形色色,千差万别。但在无限的道的世界中,万物齐一、玄同和混沌。一个人达到了天地境界,他就超越了事物的所有界限,与天地和万物为一,与“大全”和“宇宙”合一。

其四,“天地境界”是绝对的自由和逍遥。在经验世界中,我们无往而不受限制,我们的自由和逍遥都是相对和有限的,但是达到了天地境界,我们的自由和逍遥就是无限的和绝对的。但这不是说,到了天地境界中的人,他什么事都可以做,都能做,也都会有善的结果。人有不同的才(才能),也有不同的命。《庄子·大宗师》说:“父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”人的才是天赋的,一个人无论如何努力都不能改变他的才;“命”是一个人不期而然的“遭遇”,他也只能接受,正如《庄子·达生》所说:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”一个人在天地境界中的自由和逍遥,事实上仍受才和命的限制,但在精神上因与“大全合一”却超越了它们的限制,“超越限制,即不受限制。不受限制,谓之自由”⁽⁵³⁾。

其五,“天地境界”是超越了“生死”的“顺生顺死”。在世俗生活中,生死对于人来说是一件大事。喜生恶死、乐生惧死是人之常情。庄子的“齐生死为一”,即对此情而发。一个人达到了天地境界,他就达到了庄子所说的“与造化为一”、“与时俱化”,是生是死都顺其自然。冯友兰先生说:“对于在天地境界中底人,生是顺化,死亦是顺化。知生死都是顺化者,其身体虽顺化而生死,但他在精神上是超过死底。”⁽⁵⁴⁾

其六,“天地境界”是以“理”化“情”的“太上无情”。庄子与惠施对“人情”的看法不同,惠施是站在一般的立场说人“有情”,与此不同,庄子是站在超越的立场说人“无情”。这种立场也就是王弼所说的“圣人有情而无累”。冯友兰先生认为道家的“无情”是“以理化情”,并非完全“无情”。惠施批评庄子妻死而“鼓盆而歌”,庄子有一个回应,对于这个回应,郭象解释说:“未明而慨,已达而止,斯所以诲有情者,将令推至理以遣累也。”冯友兰先生很赞成郭象的解释,并说:“情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点,也是道家的观点。道家认为,圣人对万物的自然本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是,他不为情所扰乱,而享有所谓‘灵魂的和平’。”⁽⁵⁵⁾

其七,“天地境界”是圣人的境界。庄子理想中的人格是圣人、至人、神人和真人等。这些人格,在庄子那里,根本上是一种境界而不是一种特殊的能力。按照冯友兰先生的“圣人观”,做圣人不需要特别的才能,也不需要他做出惊天动人的事,圣人之所以为圣人,只是因为他的精神境界高。

以上这些,都是冯友兰先生从不同方面对庄子天地境界的说明。只是,冯友兰先生的天地境界,不只以庄子所代表,它也以儒家特别是宋明新儒家所代表。在《新原人》中,冯友兰先生对“天地境界”的说明,更多地同儒家联系在一起。“天地境界”中与“天”具有四重关系的“知天”、“事天”、“同天”和“乐天”,其中的“知天”、“事天”和“乐天”,冯友兰先生主要又是通过儒家的思想资源来求证的。

在实际生活世界,当我们说一个人的境界高时,一般是指他在“德行”和“品行”上达到了较高的程度。但冯友兰先生意识中的“境界”,不是指人的德行和品行上的高低,因此,作为最高程度的“天地境界”,当然也不是这种意义上的最高程度。人在社会中从事着不同的事业,这些事业有着许多等级系列,也受着各种各样的评价。冯友兰先生的“境界论”,也不是指人在世间从事的事业的大小,因此一个人的境界高低也不以此来衡量。冯友兰先生的“境界论”立足于“觉解”(即觉悟和了解):“人做某事,了解某事是怎样一回事,此是了解,此是解;他在做某事时,自觉其是在做某事,此是自觉,此是觉。”⁽⁵⁶⁾人对于他所做的事有觉解,即意味着他有境界;觉解的程度不同,境界就有高低。冯友兰先生所说的“觉解”,实际上是站在什么立场上看问题就有什么境界,他认为有四种不同立场,因此就有四种不同的境界:“人对于宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。……宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”⁽⁵⁷⁾境界上的认识和觉解,不是“知识性”的,不是一个人对事物的认识程度高低,也不是对事物拥有多少知识(不管是物理方面的,还是心理学方面的)。因为,在冯友兰先生看来,一个事物有没有境界上的意义,不在于它本身(性质)是什么,而在于你如何去认识它。同样,一个人的人生有没有意义,宇宙对于他的意义有多少,也不在于他的人生实际上如何,而是他如何认识他的人生,如何认识他的宇宙。境界上的“觉解”,实质上是站在什么立场上看问题。

将“境界”与“觉解”和觉解程度结合在一起,也就是将境界理性化。冯友兰先生以自然境界为最低境界并认为道家主张这种境界,就是基于此。他说,道家中的一派主张的是自然境界,他们以为人处在无知无觉的自然或者混沌状态是最好的,也以为婴儿的纯真和质朴是最美妙的。但是,由于他们的意识最低甚至是无意识,他们并不知道他们所处状态的意义和美妙,更不知道事物对他们的意义(“不著不察”)。冯友兰先生承认“自然境界”有点类似于“天地境界”,但实际上它们是完全不同的。因为后者是精神的创造,前者是没有自觉的自发状态。冯友兰先生引用黑格尔的“为自”(“自为”)与“为他”(“自在”)的说法,认为精神是“为自的”而不是“为他的”。冯友兰先生说,道家中的一派以无知无觉为最高境界,其实是很低的,这一派分不清或混淆了自然境界与天地境界之间的关系。冯友兰先生的说法,可能是不成立的。老子主张纯朴和纯真,主张复归于道,庄子赞美自然和混沌,主张与天地为一、自由和逍遥,都是统一的天地境界。所谓以婴儿和混沌为榜样,并非让人都变成婴儿和混沌,只是以此为象征,说明人的真实和纯朴境界。

冯友兰先生的境界论以觉解为基础,实际上是通过理性反思、提高人的精神境界。但这种理性又不是一般的“理性”,毋宁说是“超理性的”,就像天地境界是超道德的境界那样,因此,冯友兰先生认为天地境界是神秘的。这一点,冯友兰先生也在庄子那里找到了根据。他认为庄子主张忘掉事物的分别,就是“去知”。“去知”人就与万物浑然为一。“去知”是先有知而去之。庄子还主张“无知之知”,它是对于“道”的“知”,有了这种知,就有了最高的境界。庄子提出的“坐忘”和“外物”修炼方法,也是求得最高境界的方法。“坐忘”可以“同于大通”,“外物”可以“见独”。神秘主义一般意味着超出理性的不可传递的独特体验,意味着对超验世界的直觉和彻悟。这样的体验、直觉和彻悟,相对于知识世界的理性来说,确实具有神秘性。只是,冯友兰先生的“觉解论”的核心,是站在什么观点上看待事物?“天地境界”就是站在最高的观点看待事物,用庄子的话说就是“以道观之”和“照之以天”。从有限的观点上看事物,事物都是有区别和有界限的(如大小、是非、彼此、生死、成毁等等),不计其数。但是从道的观点看,一切的界限都消失了,万物都是齐一的。冯友兰先生说:

“照之以天”是站在天的观点,以看事物。天的观点,是一种较高底观点。道的观点也是一种较高底观点。各站在有限的观点,以看事物,则“彼亦一是非,此亦一是非”。彼此相互对待,谓之有偶。站在一较高底观点,以看事物,则既不与彼相对待,亦不与此相对待,此所谓:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中。以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”(《齐物论》)……从道的观点看事物,就是《秋水篇》所谓“以道观之”。“以道观之”则一切事物皆有所可,有所然。⁽⁵⁸⁾

这样看来,冯友兰先生的“天地境界”又并不神秘。

冯友兰先生一再强调,人达到天地境界,不需要做什么特别的事,也不需要他的才能有多高,更不需要去做方外之人。平常人做平常事,都可以有天地境界,这就是他所说的“极高明而道中庸”。他认为道家的境界说不够“中庸”,这是它与儒家的一个重要不同:“孔孟用集义的方法,所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法,所得到底是在知识上与万物为一。所以儒家的圣人,常有所谓‘民胞物与’之怀。道家的圣人,常有‘遗世独立’之概。儒家的圣人的心是热烈底。道家的圣人的心是冷静底。”⁽⁵⁹⁾相对于热衷于政治来说,庄子确实“冷静”。庄子拒绝参与实际政治,是为了避免在残酷的政治中失去人身自由,但他并不主张出世。《庄子·天下》说庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物”、“不谴是非以与世俗处”;《刻意》批评“山谷之士”和“江海之士”,说“若夫不刻意而高”,“无江海而闲”,“无不忘也,无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也”,正是“极高明而道中庸”。冯友兰先生对道家的批评未必恰当。

三、方东美先生的“生命情调”和“超脱精神”

在精神气质上,方东美先生称得上是一位诗意哲学家,他批评将科学与哲学对峙起来的狭隘立场,对和谐美妙、无限自由的形上世界同人的生命节奏的交感、共鸣,一往情深。他心目中的宇宙是一个既高远又充实、既超越又内在的一首诗情画意的诗,又是一部活生生和充满创造活力的戏剧和一部激动人心的交响曲。倪高士(云林)有一首诗说:“兰生幽谷中,例影还自照。无人作妍媛,春风发微笑。”这首诗深深触动了方东美先生的心境,他说:“倪高士可谓解人,宇宙之清幽自然,生命之空灵芳洁,意境之玄秘神奇,情绪之圆融纯朴,都为此诗字字道破,了无余蕴。生命凭恃宇宙,宇宙衣被人生,宇宙定位而心灵得养,心灵缘虑而宇宙谐和,智慧之积所以称宇宙之名理也,意绪之流所以畅人生之美感也。”⁽⁶⁰⁾方东美先生称他平生服膺这两句话:“乾坤一戏场,生命一悲剧”,它说的是人的生命情调,也是人的美感。在西方,它是希腊“摹略自然”和雨过天晴的逼真;是浮士德的“戡天役物”和晴天霹雳的似真而幻;但在中国,它则是“大化流行,物我相忘”,是明月箫声的似幻而真。⁽⁶¹⁾

方东美先生的诗意哲学,是通过中西哲学的整体比较和融会贯通儒释道三家展现出来的。他坚持从差异的立场看待中西哲学,认为西方的宇宙观是心物“二元论”、是“人物”分裂和人神对立。他说:

我以为西方思想是充满了这种分歧性,使得所有的事物含有敌意。宇宙好像是战场,在这个大战场中,实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立,因此就一个人来说,丑恶的一面往往破坏了善良的一面。由于自然和超自然的对立,因此就自然来说,表相和实相不能一致。由于人和自然的对立,因此就个人自己来说,受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子,真是不胜枚举。⁽⁶²⁾

方东美先生坦言,他不能接受这种宇宙观。他倾心于中国的宇宙观,这种宇宙观认为宇宙是整体和谐的有机生命体。儒释道三家所坚持的都是这种宇宙观,只是归属上有所不同。宇宙“对儒家言,超化之,成为道德宇宙;对道家言,超化之,成为艺术天地;对于佛家言,超化之,成为宗教境界”⁽⁶³⁾。晚年方东美先生总结他自己的精神世界,说他是“儒家的家庭传统,道家的生命情调,佛教的宗教信仰,以及西方的学术训练”⁽⁶⁴⁾。据此,我们可以看出他的精神世界的宽广和包容。在此,我们要集中讨论的是他精神世界中道家特别是庄子的风采,即他所说的“道家的生命情调”⁽⁶⁵⁾。

在方东美先生圆融和贯通的精神世界中,道家始终是他的主要兴趣之一。从他的重要论文《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》、《中国形上学中之宇宙与个人》,到他的论著《中国人生观》、《原始儒家道家哲学》,再到他的《中国哲学精神及其发展》,都能看到道家(主要是老子道家和庄子道家)在他的一生言说和精神世界中的位置。他对神仙化和道教化的道家持批评立场,因为他们把道家的精神世界贬低了;他对魏晋新道家中的竹林玄学和名士也不以为然,因为他们不能“贯通”人生的上和下。在方东美先生看来,中国哲学家程度不同地都是综合气质的人,他们是“诗人”、“贤者”和“智者”三者的结合,因此,他们提出的宇宙观从来就是“一多”贯通的体系。庄子更是诗人、贤者和智者的统一,虽然他的诗和浪漫气质更浓。方东美先生的“生命情调”主要是庄子道家的情调,这一情调的核心是他的“生命观”。

方东美先生所说的“生命”显然不是一个生物学概念,而是一个形而上学概念,即认为“宇宙”是一个有机的、充满活力和创造力的无限大生命,万物在宇宙的这种大生命中,生生不息,创造不已。人的生命也与宇宙生命息息相通,融为一体。从方东美先生对“自然”的理解中也能看到他的这种形而上学生命观。方东美先生引用他在《中国人生观》中的话说:

对我们来说,自然是宇宙生命的流行,以其真机充满了万物之谓。在观念上,自然是无限的,不为任何事物所拘限,也没有什么超自然,凌驾乎自然之上,它本身是无穷无尽的生机。它的真机充满一切,但并不和上帝的神力冲突,因为在它之中正含有神秘的创造力。再说人和自然也没有任何间隔,因为人的生命和宇宙的生命也是融为一体的。⁽⁶⁶⁾

在方东美先生那里,一个生命的宇宙,既是活生生的宇宙,又是富有“情趣性”、“精神性”和“创造性”的宇宙。将宇宙生命化、精神化,也就是将宇宙“拟人化”和诗化。方东美先生的“生命情调”就是建立在宇宙大生命基础之上的人的精神情调,它的中心是“超脱”和“解放”。

人不仅在身体上受到许多限制,在精神上也同样受到许多限制。同金岳霖先生、冯友兰先生一样,方东美先生对人如何在身体上超越限制没有兴趣,这是信仰长生不死的道教徒所关心的。方东美先生关注的是人在精神上的“超脱”和“解放”,即从“有限”走向“无限”。“有限”即有限制,“无限”即无限制。方东美先生身临庄子哲学,之所以首先关注庄子以时间和空间为无穷的无限哲学,是因为宇宙的无限为人的精神超脱提供了空灵之域。他说:庄子“将那窒息碍人之数理空间,点化之,成为画家之艺术空间,作为精神纵横驰骋、灵性自由翱翔之空灵领域,再将道之妙用,倾注其中,使一己之灵魂,昂首云天,飘然高兴,致于寥天一处,以契合真宰。一言以蔽之,庄子之形上学,将‘道’投射到无穷之时空范畴,俾其作用发挥淋漓尽致,成为精神生命之极诣”⁽⁶⁷⁾。既然时空的无限性使精神的无限性成为可能,那么,人的精神从有限走向无限的过程,就是不断超越来自外在和自身的约束而走向解放和自由的过程。方东美先生喜欢用翱翔“太空”的“太空人”来比拟庄子的精神超脱者和解放者——“至人”(还有“神人”和“圣人”)。他说:庄子描绘的至人的“种种之精神生活方式(象征生命之层层超升),俨若发射道家太空人之火箭舱,使之翱翔太虚,造乎极诣,直达庄子所谓之‘廖天一’高处,从而提神太虚,游目骋怀,搜探宇宙生命之大全——极高明、致广大、尽精微,‘逍遥游乎无限之中,遍历层层生命境界’之旨,乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也”⁽⁶⁸⁾。飞机为人们提供了翱翔太空的机会,方东美先生还特意谈到他乘飞机的经验,他说乘坐飞机翱翔万里高空,使他油然而生精神超脱之感。在庄子那里,鲲鹏的翱翔仍然有所待,但方东美先生还是喜欢他的这一想像。在方东美先生看来,庄子的《逍遥游》整体上揭示的是人的精神超脱和解放,是心灵的自由和无限。他将这种精神放大为道家的整体精神气质,并认为这是道家与儒家的主要不同之处。他形象地说道家是“太空人”,儒家则是“时际人”:

中国人的才能,不是寄托在科学的理性思想里,也不在宗教情绪的热诚上,而是在一种超脱解放的艺术精神。所以才能够把形象上面有阻碍的东西统统铲除,然后展开一种开放的自由精神境界,可以把有限的境界点化了成为无穷。尤其是道家,特别富有这一种精神。他处在有限的境界里面,能够破除有限,而通达到无穷的前头。所以道家在出发的时候,就是破有限,入无穷;然后在无穷空灵的境界里面纵横驰骋。⁽⁶⁹⁾

郭象的庄子“逍遥义”受到不少人的称赞,但方东美先生指出,如果仅以向秀、郭象的《逍遥游注》来认识庄子的逍遥,那就容易误解庄子的逍遥。因为向秀、郭象的《逍遥游注》所说的逍遥,失去了庄子逍遥的超脱性和解放。我曾经指出,郭象的庄子“逍遥义”,是在一个平面上来看待庄子的逍遥。⁽⁷⁰⁾他在一个既有的状态和平面上,以一切的如此就是一切的逍遥、一切的实际那样就是一切的解脱来说庄子的逍遥,这消解了庄子逍遥的超越性和崇高性。方东美先生以超脱和解放来看待庄子的“逍遥”,当然也不可能接受郭象的解释。他告诫说:

我们若要了解逍遥游,千万不能只透过向秀、郭象的注来了解。因为若是透过向秀、郭象的注,那么在《逍遥游》一开头,郭象就说得清清楚楚的:“小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”这种看法只是近代“小市民的心声”,这个心声是每个人都有的微末的观点;在这个观点里,人们只求他自己生活范围内一切欲望的满足,各当其分。⁽⁷¹⁾

在方东美先生看来,其他动物也许可以像郭象所声称的那样,各足其性即各得逍遥,但人是会幻想的,他不会安于自己的性分。支道林是郭象的庄子“逍遥义”的批评者,他意识到,如果以郭象所说的满足“性分”为“逍遥”,那么以残害人为乐的人也是在逍遥。《高僧传·支遁传》记载:“遁尝在白马寺,与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》,云各适性以为逍遥。遁曰:不然。夫桀跖以残害为性。若适性为得者,彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》,群儒旧学莫不叹服。”同理,逍遥也不能从满足人的欲望上来理解,因为人的欲望无穷无尽:“若夫有欲,当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”⁽⁷²⁾在郭象的逍遥义流行之时,支道林独标新义,认为真正的逍遥是“至人之心”的逍遥,只有这种至人之心,才能超越限制,摆脱束缚,达到自由:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏。鹏以营生之路旷,故失适于体外;以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。”⁽⁷³⁾由此,我们就知道方东美先生为什么会肯定支道林的“逍遥义”了。

人为什么要超脱和解放,又为什么能够超脱和解放,对方东美先生来说,这都是由“人”的特性决定的。方东美先生认为,在自然形体上,人受到许多限制,但人的高明之处,在于拥有一颗能够幻想、想像和超脱的“心灵”。在庄子那里,形体和身体是心灵的居住地,但又是一个限制心灵飞翔的居住地。但心灵又是能动的,它不仅能够超越身体的限制,也能够超越精神上的限制。方东美先生说:

人类虽然在身体百官上面有所限制,但是他身体的构造却有一个独特的机构——就是心。由于此心,而产生了神经大脑的作用,而产生了思想,再产生了思想的思想,以及种种可能的幻想。在这个情形之下,人类把他身体上的一切限制,物质上的一切限制,通通都当做藩篱,然后再把这些藩篱打破了,能够提神于“太虚”,而达到所谓“廖天一处”的最高境界。⁽⁷⁴⁾

超脱和解放总是相对于“现实”的,这也是超脱和解放之所以为理想的原因。正如方东美先生所说:“道家在中国思想里面,就是保留了人格上面精神的解放同精神的尊严,这是现实力量所钳制不住的。假使要钳制的话,他可以像太空人一样,在广大的宇宙里面开辟一个空阔的境界,而在那个地方纵横驰骋,仍然不受现实的束缚。”⁽⁷⁵⁾人们对道家有一种遗世独立的印象,冯友兰先生就是以此认为道家不够圆融,他尝试调和儒道,用道家的极高明来补充儒家,用儒家的中庸来补充道家。以整体主义和有机主义为特征的中国哲学,一般都不认为理想与现实、本质与现象、天道与人道是对立的。在新儒家熊十力等看来,这是中国哲学区分于西方哲学的特质。方东美先生同样,他认为中西哲学的主要不同,就是西方哲学坚持二元对立、中国哲学主张一体统一。这种统一反映在庄子那里,就是他的“超脱精神”不是“单向的”而是双向的。方东美先生称之为“迥向人间世”的“转折”。人的精神超脱不是只从现实走向理想就算完事,它还要从理想返回现实。如果一个人停留在高远之处或无何有之乡,他觉得现实卑鄙龌龊,他就陷入了另一种偏执之中。超脱精神是“超越现实”而又在现实中扎根,是自我解放又是入世同化。超脱者不能有优越感,他不能将自己设想为救世主,或者是人间的英雄。如果这样他会陷入到孤立之中,因为他与其他都是对立的和不相融的。他还要承认现实中各种事物在一定范围和意义上的正当性和合理性。从这种意义上说,郭象的逍遥义又有它的合理性:“我们可以说,向秀、郭象在这一点上,倒是能够理解‘庄子’。庄子的精神表现在那儿呢?在‘天地与我并生,万物与我为一’。所谓‘天地与我并生’,是说一个人同广大宇宙的‘敌意’化除掉了。”⁽⁷⁶⁾方东美先生强调,庄子“齐物论”的主旨,是在广大悉备、交摄互融的系统中,万物各适其性、各得其所,一往平等。

我们要求过各种各样的平等,有政治上的,也有经济上的。儒家主张人性平等和人格平等,道家要求的平等,在方东美先生看来,主要是精神上的:“庄子在《齐物论》里,要把真正的自由精神,变做广大的平等,普遍的精神平等。”⁽⁷⁷⁾章太炎援引佛教注释庄子的“齐物”,也是这样的“平等”。在方东美先生那里,精神上的平等需要通过自我的精神转化来完成。这种转化就是将“小我”化为“大我”。所谓化为“大我”,就是让自己融化在宇宙的大家庭中,使自己处在“道通为一”和“道枢”之中。方东美先生认为这是庄子受到儒家影响的结果:“从这么一点上看起来,庄子可以说又深得儒家的精神。因为在儒家周易里面,就是旁通统贯的系统。儒家的宇宙观是纵之也通,横之也通,旁通而统贯。庄子在这二点上也可以说得着同样的精神,用道家的名词来说,是‘道未始有封’,然后‘道通为一’。”⁽⁷⁸⁾实际上,也许并非这样。不管如何,乐于以融通和统贯把握中国哲学精神和智慧的方东美先生,他揭示的以超脱解放、自由逍遥、平等齐一为中心的庄子“生命情调”,既高远超越,又合乎人情。最后,我们以他的一段话结束讨论:

庄子是兼有诗和哲学两方面造诣的伟大天才,作为一位诗人,他带有浓厚的情感,作为一位哲学家,他献身于精神生命的高扬。……庄子整个精神在于完成一种寓言化的大思想体系,藉着讥讽世俗的妄动和无聊,以辨明精神解脱的重要,及彻悟理想生命的崇高意义。我们必须扬弃了小我的拘限,以求生命高扬,达于精神的逍遥境界。他的主张是:生命的崇高在于经验范围的拓宽,价值观念的加深,使我们的精神升华和道体合一,使我们把人世的快乐和天道的至乐打成一片。⁽⁷⁹⁾(www.chuimin.cn)

结束语

以上我们讨论了三位现代哲学家金岳霖先生、冯友兰先生和方东美先生对庄子超越性智慧的诠释和转化。从中我们可以看到的是,第一,在不同程度上,他们都从中西哲学的差别出发来看待问题。在他们看来,西方哲学是二元论和机械论,它表现为自然与人的对立和冲突;中国哲学是整体有机论,它表现为“天人合一”和宇宙的和谐。西方哲学具有强烈的人类中心主义和个人中心主义倾向,这使他们在行动上表现为对自然的控制和征服;中国哲学主张“天人合一”,这使他们在行动上表现为对自然的顺应和适应。第二,他们都对形而上学抱有浓厚的兴趣,超越了现代哲学对形而上学的疏离,并通过融会贯通的智慧重建形而上学,使中国形而上学焕发出了新的活力。第三,他们都关注庄子的“道通为一”的宇宙观,关注庄子的“天地与我并生,而万物与我合一”的智慧。第四,他们都依据这种宇宙观和智慧去建立人生理想和精神境界,金岳霖先生称之为“圣人人生观”,冯友兰先生称之为“天地境界”,方东美先生称之为“太空人”。第五,他们都倾心庄子的自由和逍遥,追求人生的超脱和解放。第六,他们都从庄子的“齐同”思想中转化出了万物平等论和普遍同情论,让人类融化在万物之中,让小我融化在大我之中。第七,他们的精神超越和境界论,都是立足于形而上学的觉悟,而不是宗教的信仰。第八,他们都坚持精神的反思和自我提升,而不是安于自然状态。特别是金岳霖先生和冯友兰先生,他们都区分“自发的”与“自为的”之不同。金岳霖先生以“素朴人生观”与“圣人人生观”相对;冯友兰先生以“自然境界”和“天地境界”相对。

当然,这三位哲学家对庄子超越性智慧的具体理解和转化又各有特色,这使我们在同享他们共同性的同时,也能够分享他们各自的迷人色彩。

【注释】

(1)有关这三位哲学家同道家和庄子哲学的关系,学者们已有所研究。参见陈鼓应主编:《道家哲学研究》,第20辑,《“道家思想在当代”专号》,北京,三联书店,2003。

(2)有关金岳霖先生同庄子哲学的关系,参见胡军:《道与真——金岳霖先生哲学思想研究》,470～486页,北京,人民出版社,2002。

(3)金岳霖:《中国哲学》,见刘培育编:《道、自然与人》,53页。

(4)参见金岳霖:《唯物哲学与科学》,见《金岳霖文集》,第一卷,212页。

(5)金岳霖在拟写作的一本书原题为《序》现题为《逻辑的作用》中这样说:“形而上学在现代实在论思想家那里不是受到各种各样的嘲笑吗?我们必须记住,‘形而上学’一词完全是个好词,意味高于或超出物理事物或自然事物之外。但是在近代,它被等同于康德的先验论和黑格尔的唯心主义以及近代唯心论者和神学家的理论,作为这样一种理论,它似乎在某种程度上被罗素先生和其他一些人描述成进入学术界的伦敦的大雾,这里,理性之光十分昏暗,以致使我们怀疑远处隐隐出现的空中楼阁。但是对‘形而上学’一词的这样一种限制是对一个有用的好词的浪费。这里用这个词表示哲学的一个分支,这个分支探讨那些非常基本以致既不能证明也不能反驳的思想或概念。它是一种领域,在这个领域中,对假设、公设、假说、基础前提,或我们可随意命名的这些东西进行检验和分析,以便做出一种选择,以此作为任何一种哲学讨论的出发点。”(金岳霖:《道、自然与人》,229页)

(6)参见金岳霖:《势至原则》,见《金岳霖文集》,第二卷,406～414页。

(7)金岳霖:《论道》,见《金岳霖文集》,第二卷,156～157页。

(8)金岳霖:《论道》,见《金岳霖文集》,第二卷,156页。庄子对“道”的描述中,就具有这种本性。

(9)同上书,157页。

(10)参见王中江:《万山不许一溪奔:殷海光评传》,326页,台北,台湾水牛出版社,1997。

(11)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,215页。

(12)金岳霖:《知识论》,见《金岳霖文集》,第三卷,792页。

(13)金岳霖:《道、自然与人》,100～101页。

(14)有关金岳霖的“必然”,请参见王中江:《理性与浪漫——金岳霖先生的生活及其哲学》,229～234页,郑州,河南人民出版社,1993。

(15)20世纪20年代,金岳霖先生在《唯物哲学与科学》中说:“近年来对于政治——不仅是中国的政治,无论哪国的政治,——极觉得灰心,而对于哲学,颇有兴趣。”(见《金岳霖文集》,第四卷,210页)我们还可以联想到现代另一位哲学家熊十力,他因对所参与的现实政治的失望而走向了学术和哲学。

(16)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,231～232页。

(17)如果说这是道家式的“人文”,那么这是通过对“人性自然”的美化而对人性异化批判的人文。

(18)金岳霖:《道、自然与人》,146页。

(19)金岳霖:《道、自然与人》,153页。

(20)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,233页。金岳霖先生比较鹈鹕和猴子称:“就本能来说,我们或许会碰到一个与其他种类做比较的问题,我们可能会选择鹈鹕而不是猴子做我们的紧邻。可能是卢梭这样说过,一个理智的存在是一个邪恶的动物。”(金岳霖:《道、自然与人》,145页)

(21)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,231～232页。

(22)金岳霖:《论道》,见《金岳霖文集》,第二卷,334～335页。“事实上作者原来认为‘道’对于任何可能的世界都是正确的,而可能的世界的数目是无穷的。在这么多的可能中,人类是可能为另一种动物所代替的。”(金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,215～216页)

(23)为了摆脱善恶、苦乐的俱分进化,章太炎提出“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”和“无世界”的社会(参见章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第四卷,439～443页)。

(24)金岳霖:《道、自然与人》,101页。

(25)同上书,105～106页。

(26)有关西方的乌托邦思想的历史,请参见赫茨勒:《乌托邦思想史》,张兆麟译,北京,商务印书馆,1990。

(27)金岳霖:《论道》,见《金岳霖文集》,第二卷,335页。

(28)参见黄仁宇:《中国大历史》,1～7页,北京,三联书店,1997。

(29)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,236页。

(30)金岳霖:《道、自然与人》,62页。

(31)参见王中江:《理性与浪漫——金岳霖先生的生活及其哲学》,136～138页。

(32)金岳霖:《道、自然与人》,127页。

(33)同上书,126～127页。

(34)同上书,148页。

(35)金岳霖:《中国哲学》,见《道、自然与人》,51页。

(36)金岳霖:《﹤论道﹥一书的总批判》,见《金岳霖文集》,第四卷,234页。

(37)同上书,228页。

(38)同上。他又说:“我所理想的人不是精灵敏捷,对自己的要求能想办法的人,而是无虞无诈,浑浑噩噩无我无人,根本就没有什么要求的人。更理想一点的话,就是……不痛不痒,不知不觉,不想不说,不动不作,不生不死的‘圣人’和‘神人’。”(同上书,233页)“能够超脱形象居式由能,也就能够与天地并生,与万物为一,这样也就万物一齐孰短孰长了。这在现实世界里也就成为万事平等了。”(同上书,238页)

(39)金岳霖:《道、自然与人》,54～55页。

(40)同上书,150页。

(41)金岳霖:《道、自然与人》,157页。

(42)同上书,159页。

(43)金岳霖:《道、自然与人》,161页。

(44)有关冯友兰先生同道家哲学的关系,参见陈晓平的《评冯友兰先生的境界说——兼论冯友兰先生道德哲学的归属问题》(见陈鼓应主编:《道家文化研究》,第20辑,北京,三联书店,2003)、张斌峰的《试论道家哲学在冯友兰先生新理学中的地位与作用——兼论作为新道家的冯友兰先生》(同上)。

(45)冯友兰:《中国哲学简史》,5页,北京,北京大学出版社,1985。

(46)冯友兰:《新原道》,167页,北京,三联书店,2007。

(47)参见新渡户稻造:《武士道》,张俊彦译,“第一版序”,3页,北京,商务印书馆,1993。

(48)冯友兰:《中国哲学简史》,8页。

(49)一般认为,冯友兰先生是新儒家,但也学者提出说他是属于“道家”。冯友兰先生的哲学具有高度的综合性和融合性,他认为从最高的原则和境界上说,儒释道是相通的。但在儒释道三家中,他情有独钟的是儒道两家。从这种意义上说,将他机械地局限于一家之中可能是有困难的。

(50)冯友兰先生说:“孔子是早期儒家的代表。儒家于实行道德中,求最高底境界。这个方向,是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界,其故亦由于此。以‘极高明而道中庸’的标准说,他们于高明方面,尚无达到最高底标准。用向秀、郭象的话说,他们尚未能‘经虚涉旷’。”(《新原道》,17页)

(51)转引自金岳霖:《道、自然与人》,74页。

(52)冯友兰:《新原道》,54～55页。

(53)同上书,198页。

(54)冯友兰:《新原道》,214页。

(55)冯友兰:《中国哲学简史》,132页。

(56)冯友兰:《新原人》,11页,北京,三联书店,2007。

(57)同上书,43页。

(58)冯友兰:《新原道》,52～53页。

(59)冯友兰:《新原道》,62～63页。

(60)方东美:《生命悲剧之二重奏》,见《生生之德》,114页,台北,台湾黎明文化事业股份有限公司,1979。

(61)方东美先生用戏剧的方式,描绘中西生命情调大戏剧的不同意境,参见方东美:《生命情调与美感》,见《生生之德》,115～116页。

(62)方东美:《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,见《生生之德》,262页。

(63)方东美:《中国形上学中之宇宙与个人》,见《生生之德》,287页。

(64)转引自傅佩荣:《广大和谐的哲学境界——﹤方东美先生全集﹥校订版介绍》,见《方东美先生全集·原始儒家道家哲学》,30页,台北,台湾黎明文化事业股份有限公司,2005。

(65)有关方东美先生与道家哲学的关系,参见叶海烟的《方东美先生的新道家哲学》、胡军的《方东美先生的道儒释会通论及其庄学精神》(均见陈鼓应主编:《道家文化研究》,第20辑,北京,三联书店,2003)。

(66)方东美:《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,见《生生之德》,277页。

(67)方东美:《原始儒家道家哲学》,见《方东美先生全集》,301页。

(68)同上书,302页。

(69)方东美:《原始儒家道家哲学》,见《方东美先生全集》,236～237页。

(70)参见王中江:《郭象哲学的内在困境及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》,见《哲学与文化》,第一辑,162～165页,桂林,广西师范大学出版社,2007。

(71)方东美:《原始儒家道家哲学》,见《方东美先生全集》,305页。

(72)《世说新语·文学》,刘孝标注引,220～221页,北京,中华书局,1983。

(73)《世说新语·文学》,刘孝标注引,220页,北京,中华书局,1983。

(74)方东美:《原始儒家道家哲学》,见《方东美先生全集》,306～307页。

(75)同上书,239页。

(76)方东美:《原始儒家道家哲学》,见《方东美先生全集》,318页。

(77)同上书,321页。

(78)同上书,342页。

(79)方东美:《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,见《生生之德》,272～273页。