中国进化主义：全能式世界观的兴起

二、道德信仰世界:“良民宗教论”和“孔教观”

根据上面的讨论可知,不管是辜鸿铭的“救世论”,还是他的“文明观”,都建立在其道德理想主义之上,而这种道德理想主义,整体上又是来自儒家传统中的道德。在类似于“儒家道德”的意义上,辜鸿铭同时还使用了“中国人的精神”、“君子之道”、“良民宗教”和“孔教”等术语;而且,他的儒家“道德理想主义”信仰,又是在与其他宗教特别是基督教的比较之中展开的。因此,讨论辜鸿铭如何认识和理解儒家道德,追问辜鸿铭视野中的儒家道德的具体内涵和本质是什么,同时也就是讨论他所说的“中国人的精神”、“君子之道”、“良民宗教”和“孔教”的意义,讨论他所说的基督教及其他宗教的意义。辜鸿铭对这些彼此缠绕在一起的问题的解答,可以说既是对儒家道德传统进行的一种重新理解和建构,又是对东西方精神和信仰进行的一种重新理解和建构。

在辜鸿铭论说他的儒家道德理想主义和君子之道的时候,康有为要求建立孔教以及由此引起的儒家与宗教关系的讨论,已经引起了人们关注。辜鸿铭曾以调侃的口吻说,当时在中国谈论宗教,如同剪辫子、戴礼帽和吸烟一样流行。但他没有刻意避开宗教,也没有避开孔教与宗教的关系。他接受和使用当时流行起来的“孔教”一语,但他对制度化和教会化的宗教不感兴趣,更准确地说,他反对这样做,理由是制度化的宗教容易导致僵硬和教条,人们飘浮在仪式和大庭广众之中而没有让自己的灵魂得到真正的洗礼和陶冶。在辜鸿铭看来,实现宗教信仰和精神生活的最佳途径是自我修养和自我陶醉于快乐之中。他从这一角度独出心裁地发挥了大家都熟悉的《论语·学而》开头的那三句著名的话——“学而时习之,不亦乐乎!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!”他认为一位君子型的儒生应该做到:

首先,他必须对其所学怀有无私的爱心,由此他从中得到真正的乐趣;其次,他必须在与那些志同道合的朋友的交往中找到快乐,而不是在有茶、有点心和饮料的大型聚会厅里找到快乐;再次,当人们不认识他或对他一无所知时,他不会报怨。⁽²⁶⁾

辜鸿铭也正是在他所说的意义上,用英文来翻译这三句话。辜鸿铭相信中国古代具有高雅情趣的饱学之士和儒生,都是由此而进行修养的:

他们却并不想建立孔教会,并不会自己高呼并试图使别人也一道高呼:“孔子!孔子!”在古学馆的儒生们看来,儒教是一种宗教,就像一位英国绅士在回答一位太太问他皈依何种宗教时说的:“所有有理性的人的宗教。”可是,请问,这样的宗教是什么呢?那位太太又道,绅士回答说:“就是一种所有有理性的人对此达成默契、决不谈论的宗教。”⁽²⁷⁾

但是,改革者的“新学”,这里指的就是康有为等试图建立体制性的孔教,则完全与古学馆儒生的学习方式相背离。体制性孔教的倡导者们热衷于孔教会的组织和华丽的仪式,他们不知道自己去学习,而只知道去教育别人⁽²⁸⁾,但就像瞎子引导瘸子那样,他们“以其昏昏”却想“使人昭昭”。辜鸿铭也使用“国教”一词,但它同样不是康有为所说的“制度性”的意义,不是要通过国家的力量来维持和推行的国家宗教(它指的是什么,我们后面再谈)。不需要体制化的孔教,孔教如何深入人心?辜鸿铭认为,中国古代的学校和家庭,就发挥和起到了教会教堂的作用。因此,当许多人都加入到建立孔教会、立孔教为国教的行列中时,辜鸿铭这位孔子的敬仰者,却不为所动地独自从事着阐发孔教精义的事业。

清末民初人们对儒家、儒教或孔教(“教”字不是判断的标准)是否是宗教的看法,呈现出了耐人寻味的分歧。就是那些主张立孔教为国教的人,也未必都完全一致地认为孔教就是宗教;那些不以儒教和孔教为宗教的人,也决非都是儒家和孔教的否定派。如梁漱溟等认为儒家不是宗教,则是基于他们对宗教性质和宗教价值的比较消极性的理解,将儒家与宗教划清界限,反而是为了彰显儒家和儒教的高明性和优越性。从宗教观上说,蔡元培、陈独秀等与梁漱溟具有共同的地方,但蔡元培、陈独秀等反对以儒家为宗教,完全没有像梁漱溟那样有以此来提升儒家地位的意愿,他们是直接抵制把孔教国教化。

比较起来,辜鸿铭的宗教观和孔教观富有弹性,这使他能以宽阔的余地灵活地处理不同地域的宗教和信仰。他没有执拗于定位儒家究竟是不是宗教。很明显,有关儒家与宗教关系的争论,有关儒教是不是宗教的争论,在很大程度上取决于我们如何理解宗教。辜鸿铭对儒教是否是宗教,就有两种不同的回答。在他主要以基督教为参照物、以狭义的宗教为尺度来衡量儒教时,他的回答是,儒教不是宗教。这不是辜鸿铭一个人的看法,这是包括西方人在内的一个一般性看法。⁽²⁹⁾这种看法甚至因为认为儒家不是宗教而被放大成中国没有宗教、中国人不需要宗教的看法、为什么中国没有宗教、为什么中国人不需要宗教,辜鸿铭引用了曾在中国担任过英国领事官的道格拉斯(R.K.Douglas,1836—1913)的说法。按照他的说法,孔子阐发的简明易懂的道德规范,非常符合中国人的本性。中国人来源于蒙古人种,他们的黏液质头脑不善于思辨,他们对超验的和未来的事物及生活不感兴趣。辜鸿铭同意儒学满足了中国人的精神需要的说法,但不赞成这是由于他们的黏液质头脑造成的。他的理由是,人类有心灵,人类有感情和激情的需要,宗教恰恰是一种充满感情和激情的东西,除非有别的东西能够代替它。在中国,儒教就代替了宗教。辜鸿铭承认佛教是宗教,但他似乎不承认佛教也是中国人的宗教,他以儒家为中国和中国人信仰的唯一基础。辜鸿铭说:

实质上,中国人之所以没有对于宗教的需要,是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理体系,是这种人类社会和文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教,的确,儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是,我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教,使人们不再需要宗教。⁽³⁰⁾

问题是儒学不是宗教为什么又能够代替宗教的作用。上面谈到,辜鸿铭断定人类需要宗教生活,根据是人类有心灵,宗教为人类提供了感情和激情的满足。那么人类的心灵和情感究竟是一种什么要求呢?辜鸿铭认为,人类需要宗教,就像他们需要科学、哲学和艺术一样。科学、哲学和艺术,都能够从不同侧面满足人的心灵的需要。人类对自然的神秘充满着好奇心,他们因对宇宙和世界奥秘的无知而感到压抑甚至是恐惧。科学、哲学和艺术以不同方式寻求对自然的理解,从而减轻来自大自然的压力。但是,对于普通大众来说,他们要减轻来自大自然、来自社会的各种恐惧和压力,他们就只能求助于宗教。宗教能够满足人的情感需要,是因为它能够给人一种“安全感”和“永恒感”。儒学虽然不是宗教但又能代替宗教,就是因为它同样能够给人一种安全感和永恒感。这是孔子对中国人的贡献,这个贡献“是按照文明的蓝图做了新的综合与阐发。经过他的阐发,中国人民拥有了一个真正的国家观念——为国家奠定了一个真实的、合理的、永久的、绝对的基础”⁽³¹⁾。宗教往往意味着对个人的安慰和拯救,孔子为国家奠定的永恒基础,怎么又能化为个人的安全感和永恒感呢?在辜鸿铭看来,这正是儒学的魅力所在,也是中国“良民宗教”的独特性所在(后面再谈)。

辜鸿铭没有拘泥于儒学不是宗教以及由此而来的中国没有宗教、中国人不需要宗教的说法,就主要方面看,他更愿意把儒学看成是一种宗教,或者更倾向于从宗教的意义上去看待儒学,并由此形成了他的“良民宗教论”和“孔教观”。辜鸿铭所处的当时的知识界,对宗教多抱有非理性、迷信和落后等看法,相信宗教将随着科学等的进步而被淘汰,科学、美育和哲学都将是可供选择的宗教的有力替代者。然而,辜鸿铭对宗教没有来自“进步历史观”的偏见,也不相信宗教将被替代。按照辜鸿铭的上述说法,儒学已经替代过宗教,根本就不需要未来。但在这里,辜鸿铭变换了理解和解释儒学的方式,这就是把儒学纳入到宗教框架中来观察。从儒学不是宗教到儒学是宗教,表面上看起来似乎有矛盾,但在辜鸿铭那里,这两个说法并行不悖。当他说儒学是宗教时,他用来判定儒学的宗教标准已经变化了。说儒学不是宗教,他是以基督教和狭义的宗教为标准;说儒学是宗教,他用的是“广义宗教”的尺度。广义的宗教尺度能够涵盖更多的人类信仰方式,这同时也意味着宗教的更加多样性。辜鸿铭的所说的“广义宗教”确实宽广:

就广义而言,我们所说的宗教是指带有行为规范的教育系统,它是被许多人所接受并遵守的准则,或者说至少是为一个民族中的大多数人所接受并遵守的准则。就此而言,基督教、佛教是宗教,儒学也是宗教。⁽³²⁾

如果以狭义宗教为尺度把儒学纳入到宗教之中,需要做的就是努力找出儒学与狭义宗教相同的东西;但在广义的宗教尺度之下,儒学作为宗教已不是问题,问题是它与其他宗教的差异性。在狭义宗教之下,儒学因不是宗教而与基督教和佛教不同;但在广义宗教之下,儒学虽然和基督教和佛教一样都是宗教,但它们作为宗教又各自不同。辜鸿铭真正关心的是,儒学作为宗教不同于其他宗教特别是基督教的独特性。下面,我们就来看看宗教儒学或者辜鸿铭所说的良民宗教和孔教的一些重要特征。

在辜鸿铭看来,基督教和佛教大都把完善自我、拯救个人作为最重要的目标,而这往往又表现为否定现世、肯定来生和来世。与此明显不同,孔教是有关现世的宗教,它关心的是今生今世的人,它不把人生的希望寄托在来生和来世,也可以说它根本就没有来生和来世的观念。在现实生活中,孔教要求人做一个“好公民”,而不是像基督教和佛教那样,要求人做一个“好人”。对辜鸿铭来说,这一点非常根本,以至于它成了孔教区别于基督教和佛教的基本特征。我们来看看辜鸿铭是如何说的:

佛教和基督教的宗旨之一,是教导人们怎样成为一个好人。而孔子的学说则更进一步,教导人们,怎样成为一个好的社会公民。佛教和基督教告诉人们,如果人们想成为一名好人,一名上帝之子,人们只需思索灵魂的状态及对上帝的义务,而不必思考现实世界。作为另一种学说的儒教认为,为了保持良好的心境,思考灵魂的状态是很有必要的,但同时还必须思考上帝把人类置于其间的人世,以根据上帝的意愿完成其功业。……事实上,本来意义上的宗教,如佛教和基督教,是告诉人们,当人们作为公民居于斯世时,就不能成为好人。因此,要想成为好人就要下决心离开现实世界,不再做一个公民。换言之,本来意义上的宗教,如佛教和基督教,是一种为人们谋划怎样隐迹于山林荒野,以及为那些在北戴河避暑的小屋里,不干别事,只对其灵魂之状态和对上帝之义务进行思索的人设立的宗教。孔子学说的精义却与此大相径庭。如果人们乐意,可以称之为宗教,也可以称之为道德体系,它告诉人们作为公民应如何生活,即是为那些卡莱尔说的“要纳税、付租金和有烦恼”的人所设的宗教。⁽³³⁾

与其他相对具有“出世”和追求“来世”特性的宗教相比,儒教确实具有一般所说的“入世”和立足于“今世”亲证自我和社会的特征。不像个人主义者一味要求个人独立于社会那样,儒教则坚持个人同社会和国家之间的不可分的纽带关系。儒教这一思想曾受到个人主义者和自由主义者的批评,他们认为儒教抹杀了个性,个人被约束、捆绑在社会和国家整体之中而失去了自我的权利和独立。然而,对于辜鸿铭来说,儒教的强烈“社会性”和“国家性”特征,恰恰是它的优点。他一心要努力证明的就是儒教不是一种“个人性”的宗教,而是一种“社会化”的宗教,因此,他可以称之为“国教”、“政治宗教”。需要指出的是,辜鸿铭所说的国教和政治宗教,主要不是指“体制性”和“制度”的意义,而是指人们对国家和王权的信仰,是人们把个人的命运同国家和政治生活统一起来的价值观。在辜鸿铭看来,儒教以国家和王权为最高的权威,谆谆教导人们服从和效忠国家和王权。儒家这样要求人们,是基于这样一种考虑,即只有国家和王权才能保证和平、秩序和安全,人们通过对国家和王权忠贞不贰的认同,从而获得安全感和永恒感。《春秋》是孔子晚年为中国确立的典型的政治宗教,它不啻为中华民族的一部大宪章或真正的宪法。辜鸿铭崇尚《春秋》的“名分大义”是很自然的,它是“有关名誉和责任的重大原则”,这个原则的实质是要求政治忠诚。对辜鸿铭来说,一位好公民的最重要的品德就是对社会和国家的责任心和义务感,儒教的精义就是要求人们成为好百姓、孝子和良民,因此它也可以被称为“良民宗教”。辜鸿铭阐述说:

首先,和平、秩序与安宁乃至国家本身的存在,不是依赖于法律和宪法,而是依赖于中国的每个臣民都尽自己最大的努力,去过一种真正虔诚的生活,或时髦地说,一种道德的生活;其次,孝悌应作为道德生活或虔诚生活之本;再次,良民宗教的秘密是人们尽义务而不是争权利。人们不对权威表现出不信任和怀疑,而表现出对它的尊崇。孟子用一句话概括了这种良民宗教:“爱其亲,畏其上,世永昌。”⁽³⁴⁾

照这里所说,所谓“良民”就是以孝悌为根本,热爱国家,无私地为国家尽义务。正是由于这种“良民宗教”的作用,中国社会的和平及秩序就不需要通过像西方那种十分硬性的法律和警察来维持。

如果说中国因有这种良民宗教而是幸运的,那么西方也则因没有这种宗教而不幸。

五四运动的启蒙知识分子特别是吴虞和易白沙⁽³⁵⁾,激烈地抨击儒家以“名分”为中心的“名教”和以“礼仪”为中心的“礼教”,但在辜鸿铭的视野中,名教和礼教恰恰是儒教的核心价值。儒家的“孝”、“家庭”和“祖先”信仰,整体上也是与“国家”信仰联系在一起的。从孝到忠、从祖先崇拜到圣王崇拜、从齐家到治国,对儒家来说顺理成章。就是在儒教所包含的这些彼此相联的信仰中,中国人获得了永恒和不朽。辜鸿铭告诉我们,儒教的家庭信仰和国家信仰是在历史演变中先后出现的。周公建立了家庭制度和伦理,从而稳定地维系了家庭的持久性,也使家庭成为中国人安全的港湾。他称之为家庭宗教或中华民族的旧制宗教。国教是后来孔子创立的,这是孔子对中华民族的最大贡献。辜鸿铭阐述这两种宗教的意义说:

在这个世界上,如果说首创家庭宗教、确立神圣的婚姻制度,可以被认为是对人类和文明事业的伟大贡献,那么,我认为你就会理解,孔子创立国家宗教、确立忠诚之道是一项多么伟大的工作。神圣的婚姻巩固了家庭,使之得到长久的维系,没有了它,人类便会灭绝。忠诚之道则巩固了国家,使之长存不朽,没有了它,人类社会和文明都将遭到毁灭,人类自身也将退化成野蛮人或是动物。⁽³⁶⁾

按照启蒙新学的观念,中国传统婚姻生活中作为一方的“女性”是迫切需要被解放出来的对象,因为礼教和名教对她们规定了许多片面性的义务,严重地束缚了她们的身心。相反,辜鸿铭则理直气壮地为中国传统女性的生活进行了辩护(包括他调侃性地把女性比喻为围绕着“茶壶”转的杯子),这是人们不能接受他的地方之一。在为证明中国“女性”生活的完美而写的《中国妇女》中,辜鸿铭高度赞美了中国传统女性的许多美德,如对丈夫的忠诚,她们的无私和忍耐。因为她们的无私,纳妾在中国才成为可能,但男子同时也承担了供养和保护她们的义务和责任。而且由于中国女性的无私和无我,一个男子能够非常和谐地同他的妻子和许多妾室生活在一起。中国女性值得赞扬的美德,都是儒教熏陶的结果。在辜鸿铭的眼里,中国女性还有优美、恬静、温柔、幽闲等美感。他总结说:“真正或真实的中国女人是贞洁的,是羞涩腼腆而有廉耻的,是轻松快活而迷人、殷勤有礼而优雅的。只有具备了这三个特征的女人,才配称作中国的女性理想形象,——才配称作真正的‘中国妇女’。”⁽³⁷⁾这种本来的中国女性美妙形象,无法被想像为礼教和名教束缚下的女性。辜鸿铭指出,只是宋明理学家的禁欲主义把孔教狭隘化了,此后,中国女性失去了许多优雅和妩媚的审美性。

辜鸿铭所说的良民宗教或者国教,所谓忠诚和服从,所谓责任和义务,乍看起来好像都来自外在方面的对人的要求和规制,在此人似乎都成了被动性的存在。按照辜鸿铭的孔教观,尊王、名分大义、忠孝、礼义等道德原则和规范,都不是强加给人的。那么,儒教是根据什么来保证它的道德体系和道德规范及其实践呢?辜鸿铭指出,在欧洲,人们不是通过基督教和上帝的外在权威来遵守道德规范的;同样,在中国也不是通过外在权威要求人们遵守儒教的道德规范。从根本上说,人们遵守道德原则和规范,来源于人的道德感和廉耻心,来源于人类的爱和人性的善良。

辜鸿铭承认,宗教都有一种感染力,它能够燃起人们的激情。问题是宗教靠什么产生出对人的感染力,靠什么来点燃人们的激情。一般认为这是通过人们对上帝的信仰,或者通过教堂的气氛和仪式的作用。但在辜鸿铭看来,宗教的感染力和激情主要不是来自对上帝的信仰和教堂的仪式,它主要是来自于伟大创教者的人格力量和超凡情感。宗教的伟大创教者,受到的教育并不高,但他们都是“性格特殊、感情强烈的人”,是想像力非常丰富的人,他们往往以独特方式感受或体验到一种强烈的爱,受到一种神圣的启示而大彻大悟,这使他们把道德规范与所想像的超自然的、全能的和人格化的神联系了起来,使他们把所感受的爱与上帝联系起来。由此就产生出了宗教的感染力和激情。通过这种激情和感染力的作用,就能唤起人们的宗教情感和信仰。教堂是一个桥梁,它的作用是通过仪式来激发和感染人们的情感。不管是伊斯兰教的先知,还是基督教的耶稣,创教教主的超凡性,他们的人格和奇迹,都具有无限的感染力。教堂不断以此来激发人们对教主的崇拜,唤起人们对上帝的信仰。由此来说,教堂本身并不具有宗教的感染力和激情,宗教的感染力和激情主要是来源于“教主”的人格,教堂只是用教主的感染力和激情来感染和激发人们情感的地方。⁽³⁸⁾同样,辜鸿铭也不承认人们的宗教情感是来源于信仰上帝和上帝的权威,不承认道德规范是通过上帝来保证的。在他看来,上帝仍然是宗教的外在形式,或者说是一种象征,这实际上剥夺了上帝的“全能性”和“超自然”的意义,把上帝的神圣性淡化了。但是,辜鸿铭又批评怀疑论者如伏尔泰等把信仰上帝看成是由宗教创始人和神甫们传承下来的“欺诈”行为,认为这是一种下流和荒谬的诽谤。因为在辜鸿铭看来,信仰上帝虽然不是人们服从道德规范的“必要条件”,但它对人们认识道德规范又是绝对需要的。辜鸿铭指出,除了傻瓜,具有理性和智慧的人,都信仰上帝:“所有伟人,所有富有智慧的人们,通常都信仰上帝。孔子也信奉上帝,虽然他很少提及它。甚至像拿破仑这样富于智慧的豪杰,也同样信奉上帝。”⁽³⁹⁾但是,富于智慧的人所信仰的上帝有别于普通人。辜鸿铭没有说普通人信仰的上帝如何,富于智慧的人所信仰的上帝并不是一个“人格神”,而只是对神圣宇宙秩序的信仰,孔子、斯宾诺莎、费希特等所信奉的上帝就是这种神圣的宇宙秩序⁽⁴⁰⁾,不管他们如何称呼它。在辜鸿铭那里,这种神圣的宇宙秩序又不是外在于人的,它就是人心中的忠诚、信义、希望和慈爱,有了它们人心中的上帝就是真实的,否则就是虚幻的。

由教主产生的感染力和由对上帝的信仰以及教堂的共同作用而唤醒和激发起来的人们的宗教情感,促使人们服从道德规范,这是基督教的情形。儒教与此不同,它没有教主,也没有教堂。孔子不是创教教主,因为他没有强烈的、奇特的个性特征。孔子是商王朝贵族的后裔,商人富于激情,但孔子生活在周王朝,周人富于完美的理智。孔子富于文化修养,他是完美的理智人格典型。他在世时,以理智教育引导他的弟子们,他去世后,被信奉为至圣先师,实际上是一位最伟大的教师,虽然他也有被神化的情形。孔子不具有一般创教教主的感染力,儒教靠什么来激发人们的道德情感呢?它不是通过激发人们对孔子的崇拜,而是通过孔子所说的“兴于诗,立于礼,成于乐”而教育和激发人的,辜鸿铭把这三句话解释为“通过《诗》进行情感教育,以《礼》进行是非教育,以《乐》完美人的品性”。培养和激发人服从道德规范的场所则是学校和家庭。在中国,学校履行了类似于基督教教堂的作用:“在学校——中国国教的教堂里,一切文雅、有价值的美好东西都得到了传授。学校让学生不断想着这些美好的事物,自然激发出人之向善的情感,从而自觉地遵守道德规范。”⁽⁴¹⁾在中国,家庭是培养和激发人的道德情感的另一个类似于教堂的场所,甚至是更重要的场所,因为供奉着祖先牌位的家庭,不断地培养和激发着人们对父母的爱和孝以及对祖先的崇拜。

不管是基督教通过教堂激发人们信仰上帝、崇拜教主,还是儒教通过学校和家庭不断激发人们对孝和对祖先的崇拜,都是要以不同的方式使人来认同和实践道德。但这些方式之所以能够起作用,最终取决于人性的基础,取决于人类先天所禀赋的“爱”,因此人类的道德生活根本上是由人的本性来保证的,它是人类道德的根源和根本动力。辜鸿铭没有把人性作为一个重要论题展开讨论,但他告诉我们,宗教和人类的一切经验,始终都是证明和教导遵循我们的自然本性而行动,是人类的最好的选择,是人成就自己的最佳道路。这样的“自然本性”当然不是指肉体等方面的性情,事实上,基督教和儒教一般都要求控制人类这方面的“本性”。人类应该遵循的“自然本性”,是能够成就人格的道德本性。这样的自然本性当然应该是善良的,从这种意义上说,辜鸿铭的基本倾向是相信人的先天本性是善良的。他这样说:

宗教教我们服从的人之性,是我们必须服从的人之真性。这种本性既不是圣·保罗所说的世俗或肉体之性,亦非奥古斯特·孔德的著名弟子利特(Littre)先生所说的人类自我保护和繁衍的本性。这种人之真性是圣·保罗所说的灵魂之性,也就是孔子所言的君子之道。……孔子的君子之道则同宗教一样,要求我们服从自己真正的本性。这种本性绝非庸众身上的粗俗、卑劣之性。它是爱默生所说的一种至诚之性。⁽⁴²⁾

在辜鸿铭的视野中,美好和善良的自然本性,不只是为人类所禀赋,它是世界上所有有生命的东西甚至是无生命物都具有的本性⁽⁴³⁾,这种本性构成了万物先在的单纯与平稳的状态,只要我们顺着它而行动,结果就是最好的。显然,人类善良本性意义上的“自然”和“先天”,不可能是无神论和粗俗物质主义之下的“自然”和“先天”,而只能是“神性”和“理性”意义的“自然”和“先天”。辜鸿铭把它看成是孔子所说的“天命”,也把它看成是基督所说的“上帝”,如他以“上帝”来翻译《中庸》开篇的“天命之谓性”⁽⁴⁴⁾的“天命”。也正是在这种意义上,神圣的宇宙秩序就与人的自然本性统一了起来,人对神圣宇宙秩序的信仰,也就是相信自己内心的正义、善良和爱,也就是把自己的真实本性充分地表现出来。辜鸿铭说:

要正确地思考并找到道德上的正确与真实,我们必须首先将我们的整个天性或自我保持在一种适度的、完好有序的状态之中。我们整个的天性或自我发展得越充分,其被保持在适度的、完好有序的状态中越完善,其平稳状态越精确,我们思考的结果就越正确和真实。即,我们心中的观念或我们思考的结果,越接近于我们所认为的、按照其本性存在的事物之真实状态,从而使我们的行为更接近于同普遍秩序及宇宙中万事万物的法则保持谐和一致。⁽⁴⁵⁾

可以看出,辜鸿铭十分注重人的平衡及其和谐发展,这是人的自然本性与神圣宇宙秩序的高度统一。

辜鸿铭相信人先天本性善良,他就不能再从人的自然本性中去寻找“恶”的来源。在他看来,恶只是人性不平衡和片面发展的结果。他根据孔子赞颂舜的美德——“隐恶而扬善”及莎士比亚的戏剧和歌德的思想,认为伟大智慧的基本特征就是能够从事物的本性中发现善而不是恶。如莎士比亚戏剧中的人物,没有一个人本质上是坏的,就是被臣民们以为是恶鬼的理查德国王,也不是生性就恶,只是由于他勇敢的、英雄般的灵魂,被强烈的情绪所驱使而做出了可怕的残忍行为。莎士比亚的伟大之处是把人的恶行看成是人内心失控的情绪造成的,而不是把它归结为人的本性。在歌德的笔下,即使魔鬼也不是由火和硫黄构成的,它只不过是一个不断否定一切的否定性灵魂,辜鸿铭引用了歌德的一段话,这段话说:“我们所谓人性中的恶,不过是一种不完善的发展,一种畸形或变态——某种道德品质的缺失或不足,而不是什么绝对的恶。”⁽⁴⁶⁾辜鸿铭还引用了罗斯金的说法来解释恶的发生,照罗斯金的说法,一切邪恶的东西,都在于缺乏感觉,缺乏同情应变的能力。辜鸿铭的看法,类似于神学者斯汤朴(Stump)和克劳茨曼(Kretzman)的说法,他们认为,在人性中,恶并没有独立和确定性的实体,它的存在是“因为人类本性的发展和完善形态遭到了破坏”。⁽⁴⁷⁾辜鸿铭批评西方的人生观,这种人生观认为人都是贪婪的,否定了人的爱的本性。我们上面谈到,辜鸿铭批评西方政治经济学的一个原因,就是因为它假定了人性是自私自利的。这都表明,辜鸿铭排除了人的先天本性的恶的来源。人们常常以基督教所说的“人的原罪”为据,认为西方有一种人性恶的传统。但根据辜鸿铭的看法,真正的西方智慧之士,都相信人性是善良的。⁽⁴⁸⁾

人的先天自然本性是善良的,它是人的道德根源和服从道德规范的保证。这种善良本性,在辜鸿铭那里,最根本的特质就是“爱”和“仁”。辜鸿铭告诉我们,人类首先是从男女之间学到了爱,但人类之爱决不限于男女之爱,从亲情之爱到对万物的慈爱、怜悯、同情,人类的先天存在的爱心非常广泛。这种普遍之爱就是儒教的“仁”,它类似于基督教的“神性”,它是人具有的神圣的、超凡的品质。在此,辜鸿铭再次把人性与超越的宇宙秩序贯通了起来。辜鸿铭说:“在现代术语中,‘仁’相当于仁慈、人类之爱,或简称爱。简言之,宗教的灵魂、宗教的感化力的源泉便来自于这个中国字;‘仁’,来自爱——不管你如何称呼它,在这个世界上,这种爱最初是起自夫妇。宗教的感化力就在于此,这也是宗教中的至上之德。”⁽⁴⁹⁾辜鸿铭指出,理雅各(James Legge)曾把“仁”译为“德行”(perfect virtue),他的一位朋友不同意将其译为道德,而是译为“爱”(love),阿查立(Chaloner Alabaster)爵士称“仁”为基督的品性。辜鸿铭曾把它译为“道德感”(moral sense),他赞成他的朋友把仁翻译为爱,但他又主张译“仁”为“神性”。“道德感”、“爱”和“神性”,这三者当然是相通的,但“神性”突出了仁爱本性的神圣性和崇高性。

至此,人类何以服从道德规范,道德是如何得到保证的,辜鸿铭就为我们提供了一个明确的答案。所谓忠诚于国家的国教,所谓以社会为本位的社会教,所谓以秩序和礼义为中心的礼教,所谓不要求权利的“良民宗教”等,这些称谓不同的儒家宗教理念,看起来似乎都是外在于人的规范、秩序和制度,但在辜鸿铭那里,它们作为道德,都是根源于人的善良本性,根源于人类先天的普遍之爱,也就是“仁”。中国人的精神生活就是由善良本性和普遍爱心的平衡、和谐发展起来的,它也是一种心灵状态和灵魂趋向,是“一种恬静如沐天恩的心境”。华兹华斯(Wordsworth)关于廷腾(Tintern)修道院的诗句⁽⁵⁰⁾,所展现的就是这种“恬静”和“如沐天恩”的心境。由此,我们就可以理解辜鸿铭为什么说,道德教育的目的,不是用道德教条去约束人,甚至不是让人去实践特定的道德品德,而是培养人的性情、精神和心灵,是“将其置于世上那些伟大的创教者那样的宗教天才的影响之下,学习和理解他的生活、行为与戒条,乃至他的情感和思维方式:即他的性情、精神和心灵的状态,实际上就是我们中国人所说的‘道’——他的生存或生活方式”⁽⁵¹⁾;也可以理解辜鸿铭为什么不把自由理解为政治上的自由和自由的人,而是理解为道德的自由和自由的灵魂,即中国人所理解的自由——实现人生的本质法则。

(原载《中国儒学》第1辑,商务印书馆,2009)

【注释】

(1)有关辜鸿铭的保守主义和反现代化问题,参见艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,1～8页,贵阳,贵州人民出版社,1991。

(2)有关保守主义问题,参见哈耶克的《我为什么不是保守主义者》(见《自由秩序原理》(下),北京,三联书店,1997),史华慈的《论五四前后的文化保守主义》(见《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》,太原,山西人民出版社,1989),刘军宁的《保守主义》(北京,中国社会科学出版社,1998)。

(3)参见罗素的《西方哲学史》(下卷,北京,商务印书馆,1982)、怀特海的《科学与近代世界》(北京,商务印书馆,1989)。

(4)史华慈指出,以是“传统的”和“过去的”就是“权威的”这种方式为自己辩护的人实际上很少,“大多数思想家、预言家和圣贤们即使证明‘现存事物’,也还是用揭示事物普遍永恒的规范真理的启示、直觉或推理来为自己辩解。他们以普遍性规范来证实现存的传统,绝少说传统因为在继续和发展就证明其是正确的”(史华慈:《论五四前后的文化保守主义》,见《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》,150页)。

(5)如黄兴涛讨论辜鸿铭的著作,书名就叫《文人怪杰辜鸿铭》(北京,中华书局,1995)。

(6)参见艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,140页。

(7)辜鸿铭:《君子之道——给“京报”出版商的一封信》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,569页,海口,海南出版社,1996。

(8)辜鸿铭:《中国牛津运动故事》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,295页。(www.chuimin.cn)

(9)同上书,315页。

(10)辜鸿铭:《中国牛津运动故事》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,321页。

(11)参见黄兴涛:《文化怪杰辜鸿铭》,310页,北京,中华书局,1995。实际上,严复相信“公理”。参阅笔者有关这方面的讨论。

(12)辜鸿铭:《中国牛津运动故事》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,291页。

(13)辜鸿铭:《中国文明的复兴与日本》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,280页。

(14)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,3页,海口,海南出版社,1996。

(15)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,3页,海口,海南出版社,1996。

(16)辜鸿铭:《中国文明的复兴与日本》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,279～280页。

(17)辜鸿铭:《东西文明异同论》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,309页。

(18)从一些说法来看,儒家有重义轻利、舍利取义的表现,如大家熟悉的孟子回答梁惠王所说的“何必曰利,唯有义而可”、董仲舒的名言“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,就是其例。

(19)参见滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,51～144页,北京,商务印书馆,1999。

(20)严复转化儒家观念而提出的“开明利己主义”,认为义必利、利必义,对义利统一抱有非常乐观的看法。参见王中江:《严复》,159～171页。

(21)辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,423页。

(22)《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,524页。

(23)辜鸿铭以迥然对立的方式比较说:“我们中国所拥有的真正的文明与欧洲错误的不道德的文明是根本不同的,其区别在于:后者以‘新学’教导人们把有用的和利益置于第一位,把廉耻、法律和正义置于末位;而中国真正的文明却以旧学教育引导人们把廉耻、法律和正义置于任何有用与利益之上。”(《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,525页)

(24)如辜鸿铭说:“对民主作为无王权状态的错误理解,一方面不但打消了现代大多数人对王权统治的信念,而且也打消了对王权本身及人的价值的信念;另一方面,对民主的这种错误的理解,也导致了现在欧洲各国的当政的政治家把权力完全交给一帮乌合之众——一帮现代的对爱国主义带有错误的和颠倒观念的乌合之众。这种观点是他们通过现代教育得到的。”(辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,504页)

(25)如辜鸿铭这样概括说:“简而言之,从现代教育的意义上讲,就是高扬祖国的大旗,大谈热爱与赞美本民族人民。基督教的经典中说:‘人类的主要任务就是热爱上帝。’可是在现代学校中,爱国主义的新宗教取代了基督教及其他旧宗教的体系,其经典中云:‘人类的首要任务就是为英国人,为大英帝国;为日耳曼人,为德意志帝国;为日本人,为大日本帝国;为现代中国人,为光荣而伟大的中华民国大唱赞歌。’”(辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,499～500页)

(26)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,537～538页。

(27)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,535页。

(28)辜鸿铭批评说:“‘新学’下的学生,……不是三更灯火五更眠,就着油灯研习古往的智慧和美德,而是以各种各样的方式涌向电灯明亮的孔教会大厅,慷慨激昂地向人们讲述怎样建立一个完美的儒家教育制。”(同上书,536页)辜鸿铭趁机批评了把“学部”改成为专以“教育”别人为务的“教育部”。也许辜鸿铭是对的,“学部”这一名称确实有它的优点。

(29)非常吊诡的是,也有人正是以基督教背景下的一神论宗教为尺度,得出了儒家是不折不扣的宗教的看法。

(30)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,41页。

(31)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,46页。

(32)同上书,41页。

(33)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,540页。

(34)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,546页。

(35)吴虞是五四新文化运动时期批评儒家礼教的典型代表(参见《吴虞集》,成都,四川人民出版社,1985)。易白沙对帝王的批判和辜鸿铭把“王权政治”理想化,形成了鲜明的对比(参见易白沙:《帝王春秋》,长沙,岳麓书社,1984)。

(36)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,56～57页。

(37)辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛等译,56～57页。

(38)辜鸿铭:“教堂真正的功能不在于劝善,而在于激发人们的为善之念。事实上,教堂是用一种激情来感动人们,使之为善。换句话说,在世界上所有伟大的宗教中,教堂只是一种机构,以它的感染力和激情来唤醒人们,使之服从道德规范。”(辜鸿铭:《中国人的精神》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,61页)

(39)辜鸿铭:《中国人的精神》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,54页。

(40)这也是爱因斯坦所信仰的上帝。

(41)辜鸿铭:《中国人的精神》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,64页。

(42)辜鸿铭:《中国人的精神》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,57页。

(43)如辜鸿铭说:“迄今为止,人类的一切经验都在教诲、证明和确认这样一个真理,即在大千世界所有生物的存在与生命之中——人、兽、禽、鱼、虫、植物、花、草、石头、火、水、空气——当它按照其性之本性行动,遵循它正常的天命之性来指导和支配自己时,其行动取向便会产生最有效、最巨大、最有益和最好的结果。”(同上书,519页)

(44)译文即“The ordinance of God is what we call the law of our being(性)”,The Universal Order,or Conduct of Life,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,526页。

(45)辜鸿铭:《英译﹤中庸﹥序》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,516～517页。辜鸿铭非常注重人性和心灵的和谐及平稳状态。在谈到克服人类面临的危机困境时,他指出这是唯一一条正确的道路,这条路,“用简明的话说就是:恢复你性情的平和状态、保持你判断的冷静公正;恢复你真实的自我,或用孔子的话说,致中和(找到你道德本性的中心线索和平稳状态)。……实际上,也就是去做人们称之为符合道义的事情。当一个人把握住了其真实的自我,使他能够看到并去做符合道义的事情,那么,不仅那个人和事物,而且整个的宇宙,那被同样的道德秩序统治,被同样的事物秩序和体系统治的宇宙,都将为之响应和顺从;并且关于和围绕着这样一个人的一切事情,也都会立刻再次回复到和谐与无限的广阔的秩序中去”(辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,553～554页)。

(46)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,549页。

(47)参见单纯:《宗教哲学》,341～342页,北京,中国社会科学出版社,2003。

(48)根据丸山真男的看法,在马基雅维里和霍布斯等人那里,所谓“人性恶”,并不是一个严格的说法,它只是强调人是一个有问题性的存在。参见丸山真男:《人间と政治》,见《現代政治の思想と運動》,362～365页,东京,未来社,1966。

(49)辜鸿铭:《中国人的精神》,见《辜鸿铭文集》,下,黄兴涛等译,59页。

(50)参见上书,68页。

(51)辜鸿铭:《呐喊》,见《辜鸿铭文集》,上,黄兴涛等译,559页。