儒家道德理想主义视野下的救世论、文明观和信仰

附录三　儒家道德理想主义视野下的救世论、文明观和信仰——辜鸿铭的“良民宗教论”和“孔教观”

一、辜鸿铭的道德救世论和文明观

辜鸿铭是一位典型的保守主义者,甚至是顽固不化的保守主义者,这就是他的一般身份和画像。他的一些“反常性”言论和行为,使他的保守主义性格如此鲜明和特别,以至于我们在他当时以及在他之前和之后都找不到第二个,艾恺(Guy S.Alitto)说辜鸿铭的文化哲学与其他人特别是梁漱溟“无大差异”是不恰当的,其实他们的差异是很大的。辜鸿铭的保守主义(亦被称为“守成主义”),在艾恺那里,又是“反现代化”的同义语。在艾恺看来,这种反现代化的保守主义不是局部现象和孤立性的事件,它是“世界范围内”的一种思潮。这样,作为其中之一的辜鸿铭的所作所为,也具有了超出“个人性”的广泛和类型的意义。⁽¹⁾不过,问题的复杂性之一是,保守主义这一用语本身,首先让人感到不安。仅就一个地域来看,保守主义就呈现出多样的色彩;从世界范围来看,“保守主义”的复杂情调和歧义更是可想而知。⁽²⁾在“现代化”作为主流意识形态和主导性的价值观中,“反现代化”自然就容易被作为“否定性”的东西来看待。艾恺根据他对“现代化”的理解而提出的“反现代化”用语,说起来相当清晰,而且他也不是简单地把它作为“否定性”用语或贬义来使用的。但这个用语,还是给人一种“消极性”的感觉。如果“现代化”不是一种纯然的“好东西”,那么,对它的质疑和反省,在客观上就起到了医治现代化带来的病态性缺陷的作用。还有就是,“现代化”是对一些新出现的相互联系的事物及其趋势进行描述和解释的一个术语,并不是这些事物一开始就是在“现代化”的意识之下展开的,因此对于新事物造成的不良状态和结果进行批评,自然也不是以“反现代化”意识展开的。那些被称为世界范围内反现代化思潮的部分人物,在欧洲一般也不被称为“反现代化”,而是被称为“浪漫主义”,特别是罗素和怀特海所描述的那些浪漫主义人物。⁽³⁾

我们对辜鸿铭的保守主义和反现代化产生疑问,严格而论,不是要提出一个他不是保守主义或非反现代化的反命题,而是认为这样的化约容易掩盖他的思想的内在实质。中文“保守”的字面含义就是保持和守护过去的事物。辜鸿铭主要不是出于事物是过去的而去保守,不是出于事事要有先例可循而去守护过去,虽然实际上这正是保守主义的一种表现,或者说是保守主义的一种形态,如慈禧痛斥光绪,就说他要改变“祖宗之法”,在她看来仅凭法是祖宗的就不能改变。辜鸿铭的保守性,立足于传统文化的普遍意义和普遍价值之上。⁽⁴⁾从形式上看,辜鸿铭好像时时处处都要为传统的或已经存在的事物进行辩护,我们常常举出的那些例子,不仅能够证明他的顽固不化,而且也能够证明他的古怪。因为那些过去的事物,在“新学”看来,早已是不言自明应该抛弃的东西。从这种意义上说,辜鸿铭确实“古怪”,加上他的才华,他就成了“杰出”的“怪人”。⁽⁵⁾但是,他并非不可理解,关键是我们如何理解他。艾恺试图对辜鸿铭“激烈的偏袒中国文化的每一个方面”提出解释,认为这是由于辜鸿铭的非西方亦非东方的背景,他一心一意想证明他是真正的中国人,而不是被作为“外人”的“假洋鬼子”。⁽⁶⁾这个解释过于“外在化”或表面化。如果是这样,我们就很难想像在一个时期中他会受到欧洲的欢迎,他会被一些欧洲人士奉若神明。问题的关键是,在他常常受到批评的对中国人的一些行为习尚几乎是偏执性的申辩之外,或者是在他的那些愤世嫉俗和与众不同的举止之外,辜鸿铭为我们提供了什么深层次的东西和内在的力量。

贯穿在辜鸿铭的整个著述之中被他执著关心的主题,是他为“东西方”更广地说是为人类寻求“道德”上的出路。辜鸿铭一生的前半期生活在越来越暴露出弊病的西方资本主义世界中,而且他在西方文学和思想世界中所接受的恰恰又主要是抵制“机械性”、“商业性”、“实用性”和“物质性”的浪漫主义思潮的洗礼,这激发和培养了他观察西方近代文明及社会的冷峻目光和批判性立场;在他一生的后半期,他受到了人类历史上最残酷的第一次世界大战的强烈刺激。事实上,这场旷日持久和触目惊心的“大战”,令整个世界震惊和悲哀,也让西方人笼罩在悲观甚至是绝望的情绪之中。本来就对西方近代文明持怀疑和批评立场的辜鸿铭,对第一次世界大战作出的反应,与其说是悲观和绝望,不如说是感叹和感慨,因为他原本就不是西方近代文明的进步论者和乐观论者。第一次世界大战的悲惨性超出了人类对战争的想像,如果有人还能对人类文明保持真正的信心,那他就需要异乎寻常的勇气。西方文明的怀疑论者和批评论者,特别是浪漫主义者,像辜鸿铭所津津乐道的卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881)、阿诺德(Matthew Amold,1822—1888)、爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882)、罗斯金(Ruskin,1819—1900)等,恐怕想像不到西方文明竟会演变出第一次世界大战那样的“大惨剧”。经受了第一次世界大战的辜鸿铭和他引为同道的迪金逊(Lowes Dickinson,1862—1932),也未必能够预测到西方文明会有如此的“巨大变故”。那些在第一次世界大战之前已故的辜鸿铭的前辈和朋友,当然没有机会再去反思西方文明的“恶果”,这是辜鸿铭的历史使命。

对于在感受力最强之时生活在西方而且又深受浪漫主义熏陶的辜鸿铭来说,第一次世界大战意味着更多的东西。它不仅意味着对辜鸿铭给西方文明慢性病态“诊断”的决定性证明,而且更意味着西方近代文明与第一次世界大战之间的“因果关系”。辜鸿铭当然不愿意看到由这种巨大的不幸来证明以往文明病态的不幸。但事实无法回避,人们必须敢于面对。辜鸿铭花费了很多心思去寻找近代西方文明的前因后果,尤其是第一次世界大战的根源,寻找那个时代世界上其他地方严重冲突的原因等。但这只是问题的一个方面,更重要的是,悲天悯人的辜鸿铭主动地承担起了救治人类特别是西方的使命。人类和“西方”的出路何在?救治人类和西方没落的方案何在?雄心勃勃的辜鸿铭,当仁不让地开出了一张药方,这就是他的“道德救世论”。辜鸿铭的思路并不复杂,他把西方文明的危机和困境都归结为“道德”问题,相应地解决问题的方式自然也只能从“道德”入手。在辜鸿铭看来,西方的整个病症是追逐功利和物质而荒废了“道德”,那么对症下药,就是要重新确立“道德”的感召力和震撼力。但是,对辜鸿铭来说,能够救治人类和西方的“道德资源”已经不能通过西方来提供了,因为曾经是西方传统道德之源的基督教似乎是一筹莫展了,或者说它已经没有勇气去医治西方的严重疾病了。对西方文明产生了近似绝望和幻灭感的西方人,也不再指望从西方传统文明中寻找出路了,他们把目光转向了西方之外的文明,他们对中国古老文明的兴趣陡然剧增。这当然不是西方人的唯一选择,从哪里毁灭就从哪里建立,西方人整体上仍然希望从自身寻找力量,他们希望通过基督教重新鼓起勇气。辜鸿铭提供了一个例子,如梭尔白斯(Alfred Sowerbys)对问题的回答。辜鸿铭指出了欧洲所遇灾难的严重性,也提出了需要回答的问题:

鉴于可怕的灾难性的变故——由一亿七千万人的激情挑起,并用科学的精巧的屠杀和毁灭性工具武装起来的战争——人们几乎失掉了勇气。此时,如果人们在心中自问:整个世界、文明和人类还有一线希望吗?⁽⁷⁾

梭尔白斯的回答是“有”。他不相信基督教在欧洲就失败了,他鼓励基督教教士们加倍努力,“让基督的福音和意志控制和化解人类的激情和刚愎自用”,他劝告人们“不要鲁莽地遽下结论,静心观之,你们会看到主的力量”。然而,辜鸿铭并不满意梭尔白斯的回答,他认为,梭尔白斯的说法很美妙,却又含糊其辞和飘忽不定。他认为,处在迷茫之中的人类,需要更为确定性的东西。欧洲的灾难和梭尔白斯的回答,证明基督教道德苍白无力。但是,基督教的失效并不表明人类就没有希望了。人类是幸运的,在欧洲之外,他还拥有能够履行道德功能的体系,这就是中国的“君子之道”,就是中国的“良民宗教”和“孔教”。不管人们是否相信辜鸿铭的承诺,但可以肯定的是,辜鸿铭把人类特别是欧洲的希望,都寄托在了中国的儒家身上。他翻译儒家经典(实际上翻译出的有《论语》、《中庸》和《大学》,正式出版的有前两种)的动机,“主要”不是为了向西方人证明中国具有一种真正的文明,以打消西方人对中国的轻视,为中国人挽回面子,满足中国人的自豪感,而是真诚地为人类和欧洲寻找出路。我们相信辜鸿铭在此根本问题上是真诚的,这也是他的可贵之处。正因为如此,他曾经受到了欧洲人的欢迎和敬重。

人类文明的危机不限于欧洲和西方,实际上危机已蔓延到了世界的其他地区。对辜鸿铭来说,欧洲和西方的近代文明,不仅导致了它自身的内在困境,而且由于它向世界其他地区的扩散,它已经和正在为那些地区带来不幸的后果。中国是受到这种影响的东方国家之一,它对西方近代文明的效法正在为自己带来许多不良的东西。辜鸿铭自从进入张之洞的幕府之后,就竭力要成为一位“真正的”中国人,成为拥有中国文明和教养的中国人。他对中国古典文明的日益倾心和向往,与他对近代以来中国革新过程的日益不满呈正比例关系。他身为张之洞的幕僚,却每每不赞成和接受张之洞奉行的“新政”政策。对于中国遭遇西方的挑战,辜鸿铭有他自己的考虑和应对方式。对于纽曼(John Newman,1801—1890年)等人在牛津发起的复兴基督教传统教义和礼仪的运动,他记忆犹新。他在中国找到了类似物,以至于他把近代中国早期抵制西方自由主义和物质实利主义的要求和行动与之相提并论,称为中国的“牛津运动”。不过,真正合乎辜鸿铭中国“牛津运动”意义标准的只有晚清政治生活中出现的一时的“清流党”或者“清流派”,又主要限于“前清流”,即以李鸿藻为首,以张之洞、张佩纶、黄体芳和陈宝琛(一说是宝廷)为健将(也被称为“翰林四谏”)的一些政治人物。他们被称为“清流”,是因为他们标榜道义和气节,要求纯化官僚作风,严肃纪律和整顿秩序,不顾自身利害、义正词严地揭露达官贵族的腐败;还因为他们不愿向西方妥协,坚持“华夷之辨”,拒绝接受西方的器物文明,主张对西方采取强硬的政策。简言之,清流派是一个以纯洁和严正的风格,议论和批评时政并起到了社会舆论作用的松散性政治小团体。辜鸿铭接受了在牛津优雅环境中受过教育的马太·阿诺德的说法,认为纽曼领导的牛津运动的目标是“反对自由主义”,是标榜“进步”和“新学”的自由主义。对辜鸿铭来说,中国的牛津运动恰恰也是抵制和反抗以“进步”和“新学”为主要特征的自由主义。辜鸿铭常常把这种自由主义等同于“物质主义”(或“实利主义”),这些外国的新方法正在作为中国改革的目标被引进。现在,中国的牛津运动反过来又得到了生活在牛津和英格兰的高贵人士的同情和声援,辜鸿铭心领神会他们发自内心的自言自语:

我们实在同情正在与进步和新学战斗的中国人。这种进步和新学使得他们唯利是图,道德沦丧,为了帮助他们更为有效地战斗并赢得胜利,我们将给他们提供武器。的确,这些武器都取自于进步和新学的武库,但是,我们却用追求美丽和优雅的牛津情感对之加以了调剂,如果可能,用那基督教神圣的优雅和芳香来加以调剂就更好了。⁽⁸⁾

但是,辜鸿铭赞扬和支持的中国牛津运动却是短暂的。在中法战争中,张佩纶已经声名狼藉,辜鸿铭回避了他在战争中的逃跑行为。中国牛津运动的原则在中法战争之后明显地被动摇了,张之洞是一个象征,后来他反而成为中国改革的主要领导者之一。辜鸿铭分析了张之洞变化的原因并表现出了很大的同情和理解。他说:

张之洞和所有牛津运动的成员,最初都坚决反对引进外国方法,因为他看到了伴随这些方法而来的粗俗和丑陋。但中法战争之后,他认识到,单是用严正的儒教原则,要对付诸如法国舰队司令孤拔那配备有可怕大炮的丑陋而骇人的战舰一类的东西,是无济于事的。于是他开始调和折衷。他一方面感到采用这些丑陋可怕的外国办法迫不得已,不可避免,一方面又认为在采用这些方法的同时,能够尽可能地消除其中的庸俗丑陋成分。在此,我想指出,这样一个事实可以作为张之洞纯洁动机和高尚爱国精神的证据。⁽⁹⁾

在辜鸿铭看来,转向改革的张之洞,天真地试图把儒教的理想同欧洲的新学结合起来,用当时流行的说法就是把“中体”与“西用”结合起来。这样的结合,实际上是要求一个人遵循双重的道德标准。从个人来说,他必须严格奉行儒教的原则;但从国家和民族来说,他则必须放弃儒家的道德原则而接受欧洲新学的原则,即物质和武力的原则。“简而言之,在张之洞看来,中国人就个人而言必须继续当中国人,做儒门‘君子’;但中华民族——中国国民——则必须欧化,变成食肉野兽。”⁽¹⁰⁾

我们知道,作为国家和民族的目标,“自强”和“富强”演变为近代以来中国主导性的意识形态,这种意识形态与社会达尔文主义结合在一起,表现出强烈的实力主义和强权主义色彩。辜鸿铭抱怨严复宣扬“物竞天择”,使国人只知道生存竞争而不知道有“公理”。⁽¹¹⁾张之洞主张引进“新学”来武装国家和民族,他投入到了自强主义运动(亦称“自强新政”或洋务运动)中。他同其他不少人一样,都肯定一个基本事实,中国正处在强权的威胁之下,面临着生死存亡的巨大危险,为了国家和民族的安全、利益,必须超越一般的道德原则。作为一位道德主义者的辜鸿铭,只能在特定的意义上同情张之洞的折衷调和路线。辜鸿铭直言不讳地称张之洞的调和方式是奇特而又荒唐的。按照辜鸿铭信奉的原则,“你不能既侍奉上帝,又供奉财神”。在越来越世俗的社会情势之下,上帝已经变成了财神,或者说上帝的作用就是帮助我们发财。对于辜鸿铭来说,这既不能想像,也绝对不能容忍。辜鸿铭的道德原则是,只能供奉上帝,不能追求物质利益和财富,因为这些东西都是人类心灵的腐蚀剂。不过,由于张之洞品格高尚、动机纯洁,他对儒教与新学的调和,使“新学”成为维护国家安全和利益的手段,进而也成为保护“儒教”的手段,因此,他的调和又是可以容忍的。

但是,像李鸿章、袁世凯这种品性低劣的人,他们不能善于运用张之洞的调和,他们造成了中国的庸俗和腐败,使国民连一般的道德水准都不能保持。我们可以看一下辜鸿铭对袁世凯和李鸿章的谴责:

在中国,张之洞向文人学士和统治阶层所传授的这种马基雅维里主义,当被那些品德不如他高尚、心地不如他纯洁的人所采纳,诸如被袁世凯这种天生的卑鄙无耻之徒所采纳的时候,它对中国所产生的危害,甚至比李鸿章的庸俗和腐败所产生的危害还要大。⁽¹²⁾

辜鸿铭引用一位法国作家的看法,这位作家认为一切文明赖以存在的最终基础,是民众具有基本的道德。辜鸿铭指出,袁世凯的所作所为都是在破坏民众的基本道德。他先是背叛了清政府,然后又很快地背叛了革命共和,他不具备基本的道德品质,连起码的廉耻和责任心都没有,他甚至还不如小偷和赌徒。他破坏了道德,败坏了人心。

辜鸿铭痛恨的不仅是袁世凯和李鸿章这样的十足的实利主义者,他还痛恨近代以来那些来到中国的商人和传教士。商人唯利是图,传教士不断挑起事端,他们在中国都没有起到好的作用。就连那位接管中国海关、每年都为中国政府增加关税收入的赫德,在辜鸿铭的目光中,也比李光鸿章更加狭隘、卑鄙和无耻,因为他坚持认为拯救中国的最重要方法,是高额的国家税收。辜鸿铭声称他赞成开放,也赞成“扩展”,但不是政治上和物质上的开放及扩展,而是知识和心灵上的开放和扩展,他认为知识上的开放和扩展是心灵开放和扩展的前提。辜鸿铭没有指出他所说的“知识”是什么,根据他的原则,它不可能是有关实用方面的知识,而应该是有关教养和修养方面的知识。

辜鸿铭所颂扬的中国牛津运动最终失败了,就连张之洞的调和变通最终也走不通。辜鸿铭讲述的牛津故事前后两次都提到,当他在北京再次见到曾经领导他“战斗”的张之洞的时候,他的这位指挥官已经完全绝望了。辜鸿铭还竭力地安慰他,希望继续在他的领导下重返战场。但辜鸿铭不久后就失去了这位他尊敬的、20多年之中一直关心的保护人,这对辜鸿铭无疑是一个打击。辜鸿铭深知他的事业困难重重,但道德理想主义的他,依然没有绝望,他倔犟地守护着他的道德信念,坚定不移地用道德的力量继续抵制“新学”,抵制模仿和效法西方物质实利主义的改革。

我们必须再次强调,辜鸿铭的信念与近代中国追求富强和自强的主流观念格格不入。面对西方列强对华的帝国主义枪炮政策,中国朝野上下都相信只有通过自强和富强才能实现自我保存。近代早期魏源提出的非常质朴的思想——“师夷以制夷”,实际上贯穿在晚清整个国家的发展战略中,只是说法有所不同而已。这种立足于追求“自强”、“富强”的改革和发展战略,整体上背离了儒家传统中的人文教化和道德治理路线。对晚清人士来说,这是无奈和被迫的,他们实在不甘心屈服于帝国主义的强权之下。但是,辜鸿铭则以全然不同的方式考虑问题。第一,按照道德主义,任何强权都是不允许的。但如果有一种你认为是非正义的强权,那么你就不能同样用强权去反对它,因为这样你也就陷入到了强权之中,你只能选择用道德的力量去对付强权,或者是采取非暴力性的不抵抗主义。第二,即使撇开道德,根据中国十分虚弱的情况,走强权的道路也行不通,它很难通过效法西方十分强大起来。人们很难耐心地倾听辜鸿铭的逻辑,他们可能会辩解说,道德与国家的强大并不矛盾,国家的强大恰恰为正义提供了保障,但这里面同样存在着破绽。谁都可以这样声称,结果是强大成了国家的根本目标。相比之下,辜鸿铭的“道德的决定论”,反而是一贯的。

五四时期,陈独秀等人所引导的新文化运动,本身也有很强的道德主义味道,如陈独秀认为道德自觉是中国最后的自觉。不过,他们声称,他们自觉到的“道德”和“伦理”,是适合现代生活的“新道德”和“新伦理”,它是与“旧道德”和“旧伦理”完全对立的。因此,他们很自然地认为,辜鸿铭顽固坚持的道德就是他们所要反对的“旧道德”和“旧伦理”。一般认为,自强新政、变法维新和革命共和,都没有触及中国的真正问题,五四新文化知识分子通过道德和伦理“革命”来拯救中国,把问题深化到了根本的方面。不管这种看法如何,五四新文化知识分子,确实用“时间上”的“过去”,断定传统道德和伦理过时了,它们不能适应现代生活的需要。同样,辜鸿铭走的是相反的路线,就像对西方世界作出的承诺那样,他把中国的希望也寄托在传统道德和伦理的复兴上。他相信,孔子儒家所代表的道德文明虽然是过去的创造,但它的精神和意义是普遍和永恒的,整个世界都需要通过它的重新复兴而被拯救。我们不否认五四新文化运动的意义,也不轻率地袒护辜鸿铭,但五四新文化知识分子反叛传统、把孔子儒家的教义和道德都看成是过时的产物,试图完全摆脱传统建立全新的道德生活的思维方式,确实有草率性和幼稚性,而辜鸿铭一味通过传统的力量来解决问题,对新的事物和方法表现出类似于生理上的厌恶,也不符合儒家的中庸之道。(www.chuimin.cn)

话说回来,上面我们考察了辜鸿铭对当时欧洲、中国前途的认识和关切,我们也看到了他提出的解决方案。按照这个方案,只有通过“道德”才能医疗和救治东西方的严重创伤和病态。他所说的道德不是来源于基督教或者其他传统,而只能是来源于孔子儒家的教义和信念。这里牵涉到两个问题,一是为什么不是别的东西而唯有道德才是东西方的救世法宝呢?二是为什么道德又只能是儒家的道德呢?就第一问题来说,辜鸿铭以道德为救世的法宝,这是基于他的一贯的“文明观”。

20世纪以来,“文化”是中国最富有魅力的一个词汇,特别是五四时期和20世纪80年代,谈论“文化”尤其是“中西文化”十分流行和“时髦”。也许是因为在中国,人们更喜欢从物质方面来理解“文明”,所以它就不像既包括了物质更包括了习俗、精神和信念的“文化”那样被广泛使用。不过,辜鸿铭则喜欢使用“文明”,而且与侧重于从物质层面上来看待“文明”不同,他主要从精神和道德上理解“文明”。换言之,在辜鸿铭看来,“文明”的核心或者真正属于文明的东西是“道德”和“精神”。辜鸿铭告诉我们说:

文明的真正涵义,也就是文明的基础,是一种精神的圣典。我所说的“道德标准”,指的就是这个。像道德标准这样的东西,一国之民,如果是紧密团结的,那么,他们所创造的文明就应该达到——制定并发展上述圣典——也就是道德标准的地步。⁽¹³⁾

按照这种说法,判断文明及其进步的标准只是道德,而不在于物质和技术方面的成就。对此,辜鸿铭有更清楚的说明:

在我看来,要估价一个文明,我们最终必须问的问题,不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路;也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器,甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。⁽¹⁴⁾

事实上,辜鸿铭所说的这些东西,恰恰被人们认为是西方近代文明的杰出成就,是人类文明历程中引以为豪的惊人进步,辜鸿铭也承认西方近代的工业技术在征服自然方面的成就无与伦比。然而,辜鸿铭的兴趣不在这里,他倾心的文明是培养一种什么样的人。他接着说:“要估价一个文明,我们必须问的问题是,它能够生产什么样子的人(What type of humanity),什么样的男人和女人。事实上,一种文明所生产的男人和女人——人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。”⁽¹⁵⁾

认为文明的灵魂是培养一种类型的人,认为判断文明的标准在于道德,这样的“文明观”确实与众不同。问题是,人类必须生存,而生存就必须拥有一定的生活条件和获得生活条件的方式,这恰恰构成了人类文明的一个基本方面,也是人类创造性的集中体现之一。辜鸿铭对物质、技术和利益如此轻视,不难想像人们会如何反应。老实说,辜鸿铭没有“完全”拒绝西方近代的物质文明和技术,他还没有激进到这种程度。如在日本的一次演讲中,为了澄清自己的立场,辜鸿铭郑重地声明说:

有人问我为什么这样讨厌西方文明。我在这里公开声明一下,我讨厌的东西不是现代西方文明,而是今日的西方人士滥用他们的现代文明的利器这一点。欧美人在现代科学上的进步确实值得称道。但就我之所见,欧美人使用高度发达的科技成果的途径,是完全错误的,是无法给予赞誉的。……我对西方文明的厌弃,不是厌弃其文明所表现出来的物,而是讨厌所有的欧洲人而不仅仅是德国人滥用现代文明的利器这一点。我认为欧洲并未在发现和理解真正的文明、文明的基础、意义上下功夫,而是倾全力于增加文明利器,就像《圣经》里所记载的建造巴比伦塔的人一样。欧美人只顾将其文明一个劲地加高,而不顾其基础是否牢固。因此,欧洲的现代文明虽然确实是一个让人叹为观止的庞大建筑物,但它就像巴比伦塔一样面临着即将倾覆崩溃的命运。⁽¹⁶⁾

这里,辜鸿铭说得很清楚,他不是一般地厌恶物质和技术,而只是厌恶对物质和技术的滥用,特别是被用于战争之中,人类彼此互相残杀。按照辜鸿铭的思考,物质和技术必须以道德和正义为基础,才能得到合理和正当的运用,否则,它就会被误用和滥用,第一次世界大战是人类滥用技术和物质的再惨痛不过的例证了。在此,辜鸿铭可谓是理直气壮。用第一次世界大战来衡量西方近代文明,辜鸿铭也很自然地判定西方近代文明的方向根本上是错误的,它充分发展了物质和技术的力量而不知道如何驾驭这种力量,因为西方人没有把文明建立在“道德”和“公理”的基础之上。照此逻辑,西方近代以来的文明,对辜鸿铭来说,恰恰就成了一个“反文明”的过程:“所谓文明,就是美和聪慧。然而欧洲文明是把制作更好的机器作为自己的目的,而东洋则把教育出更好的人作为自己的目的。这就是东洋文明和西洋文明的差别。常有人说,欧洲文明是物质文明,其实欧洲文明是比物质文明还要次要的机械文明。虽然,罗马时代的文明是物质文明,但现在的欧洲文明则是纯粹的机械文明,而没有精神的东西。”⁽¹⁷⁾

辜鸿铭以“道德”和“人格”的培养为“文明”的本质和灵魂,不把物质和技术方面的成就作为判断文明的标准,在他的“义利观”中也有明显的表现。“义利之辨”是儒家传统中围绕正义和利益的关系而展开的一个论题。⁽¹⁸⁾仔细考察的话,儒家的义利观有不可以偏赅全的复杂性,如孔子并不反对利益,他主张人们首先要过上富裕的生活,然后再对他进行道德教化;孟子倡导的仁政,核心内容也是通过一种土地制度让家家都有保障地过上安居乐业的生活。儒家义利之辨的核心是,把正义放在第一位,主张利益的获得必须合乎正义,在出现正义和利益不可得兼的情况下,要毫不犹豫地选择正义而放弃利益。相比于儒家传统,在西方中世纪基督教传统中,财富和利益受到了更多的抑制,人们被要求过一种清贫和艰苦的生活。从鼓励和推动人们发财致富、追求利益,从满足这种需要而发展起来的经济制度和商业制度看,近代社会是朝着与中世纪相反的方向演进的。正是根据这一明显特征,滕尼斯把中世纪到近代社会的变迁概括为从封建的“共同社会”到“利益社会”的转变。⁽¹⁹⁾“利益”是新兴资产阶级的最亲密伙伴,也是近代社会的主导性价值。在以经济和商业利益为动力的社会中,道德不再是目的,诚信被人们实践不是因为它自身具有内在的价值,而是因为它能够促进和赢得商业利益。在近代中国社会的变迁中,人们为了把追求富强和发展商业利益合理化而展开的一项思想工作,就是消除“义利”之间的紧张关系,相信真正的和长远意义上的利益,恰恰合乎“正义”,不合乎“正义”,就没有利益可言,如严复就如此认为。⁽²⁰⁾

回过头来再看辜鸿铭的“义利观”,他的思考同样与中西方的新思维格格不入。辜鸿铭不满意张之洞对洋务新政的妥协,因为新政把国家引向对财富和利益的追求中。辜鸿铭非常尊重张之洞,不过他并不隐讳他与张之洞之间的分歧。辜鸿铭坦承作为张之洞的幕僚,自己的意见从未被张之洞采纳过。张之洞的另一位幕僚告诉辜鸿铭说,你是言之以是非,而襄帅则是言之以利害。张之洞对这个说法十分不满,他告诉辜鸿铭说,他追求的利不是“私利”而是“公利”,“公利”是必须追求的。但辜鸿铭举出孔子“罕言利”和《大学》所说的“长国家而务财用者,必自小人矣”,坚持认为“公利”也不能作为国家的目标来追求。辜鸿铭还指出,荀子批评墨子“蔽于用而不知文”,但荀子自己就陷入到了功利之中而不自知(例证是荀子说:“我欲贱而贵,愚而知,贫而富,可乎?曰:其唯学乎”)。在辜鸿铭看来,追求学问更不能以功利为目的,学问本身就是目的,他这样说:

夫明道者明理也,理有未明而欲求以明之。此君子所以有事于学焉。当此求理之时,吾心只知有理,虽尧舜之功不暇计,况荣辱贫富贵贱乎!盖凡事无所为而为,则诚;有所为而为,则不诚。不诚则伪矣。为学而不诚,焉得有学。⁽²¹⁾

在这一点上,辜鸿铭也对张之洞提出了批评。张之洞曾向那些前来辞别的湖北留学生赠言说:“生等到西洋,宜努力求学,将来学成归国,代国家效力,带红顶,作大官,可操券而获,生等其勉之。”辜鸿铭说,受荀子之学影响的张之洞,他的这种务外和务功利的倾向,不是治学的真正态度。辜鸿铭写过一篇《是义还是利?》的英文文章,此文被收入到了德文版的《呐喊》之中。可能是重视这篇文章,辜鸿铭自己把它译成中文,题为《义利辨》,收入到他的《读易草堂文集》中。这篇从义利关系来反思现代东西方文明冲突和战争的文章认为,现代东西方的冲突、西方列强在中国的行径、中国采取的对策乃至第一次世界大战的灾难,都是追逐“利益”而遗忘了“正义”的后果。他再次引用他非常赞赏的当时已故的一位将军戈登(Charles George Gorden,1833—1885)的话(“在远东,如果我们在黑暗中摸索,最好的道路是按公平和正义行事”),要求人们照他所说的那样,按照公平和正义的原则去行动,而不是照辛博森(B.L.Simpson,1877—1930)所说的那样,按照如何有利或者有好处去做。不幸的是,各国都从利益和好处出发行事,即使是虚弱的中国也效法西方谋求富强以此对抗西方,忘记甚至抛弃了固有的处理国际关系的“正义”原则。

在辜鸿铭看来,作为拯救中国的最好方式,也是他唯一能做的或者值得去做的,就是向西方证明中国是一个君子国,是一个以正义来行动的国家。如果他真正这样做了,他还可以成为表率,以此来拯救衰败的世界文明。辜鸿铭语重心长地说:

我的观点依然是,如果中国能表明自己是一个君子之国,她就能赢得世界的敬重并能借此拯救自己。进而,我宣告,如果中国现在能展示其为一个君子之国,并能将友谊、法律、正义置于有用、利益甚至于个人的安危之上,那么,她不仅能拯救自己,甚至可以拯救世界和目前世界的文明。因为在我看来,从根本上来讲,现在欧洲盛行的可怕战争的最主要的道德原因正在于:欧美各民族的国务活动家和政客们忘记了“君子之道”,他们的行为即是孟子所谓“先利而后义”,依据孟子的意思:“苟为先利而后义”,是“不夺不餍”的。⁽²²⁾

对辜鸿铭来说,把正义放在第一位,正是中国文明的高明之处,而不像西方文明那样首先是考虑“利益”。⁽²³⁾辜鸿铭有一个大胆的判断,按照这个判断,西方从亚里士多德到霍布斯、洛克再到卢梭和斯宾塞,他们提出的政治学原理都是错误的,错就错在他们都把国家的起源和存在归结为对物质利益的渴望。不管辜鸿铭的这个判断是否恰当,他借此要说明的是,国家存在的真正基础和根据在于道德,而不在于功利和利益。他说他看到,所有人类社会,从家庭到国家都是起源于爱和人类的亲情,而不是利益。如果没有爱,就不可能有各种社会共同体的和睦相处。辜鸿铭举出穿衣的例子,认为人类穿衣也不是纯粹出于实用和功利的考虑,人们穿衣还讲究美感和体面。如果不讲究美感和道德,人们在炎热的夏天或在北京饭店那灼热的舞厅中,就不必穿衣服了。从衣着的美感性和道德性出发,他抨击共和分子以功利和便利为由要求人们剪掉辫子和改穿吸烟服。按说,政治经济学这门学问,本来就是研究如何谋求利益的最大化,但“以义为本位”的辜鸿铭,认为西方政治经济学假定人是自私自利的动物,把满足人们对金钱的欲望当作经济学的目的,这是对政治经济学的根本性误解。辜鸿铭追溯了“政治”和“经济”在希腊语的起源。他指出,在西方,政治是源于“城镇”,经济是源于如何治家的“家道”,政治经济学所讲求的是始于家进而至城镇最终到国家的学问。政治经济学决不只是有关国家财政和理财的学问,不只是关注人们的利益关系,它也必须处理有关道德的事情,必须坚持人的情义。

总之,从辜鸿铭的“义本位”和经济观可以看出他的文明观的“道德理想主义”特质。不限于义利观和政治经济学,辜鸿铭的文明观是基于道德理想主义,从他严厉批判近代西方新兴的一系列新事物中照样可以看出。作为公众普遍参与政治生活的“民主”制度、普及性的“教育”和大众传媒的“报纸”等,一般都被认为是近代西方文明的典型体现,但是,在辜鸿铭看来,这些被称为“文明”的新事物,弊病重重,甚至根本就算不上是什么文明。在辜鸿铭的视野中,以选举和多数决定为主要特征的“民主”,恰恰是造成现代社会无序和混乱的主要原因。民主把决定权都交给了“乌合之众”,使政治和国家丧失了权威。被多数人选择的政治家,反过来又成了迎合大众的应声虫,他们不敢承担责任,只知附和不知何为正义的多数人。民主走向暴政和独裁,再自然不过了。⁽²⁴⁾辜鸿铭向往的是自称“寡人”和“孤家”的中国式帝王和精英分子士阶层的统治,他们造就了秩序和权威,避免了无政府主义。由此也可以理解,辜鸿铭为什么把第一次世界大战的灾难归结为英国的“群氓”政治和德国的强权。不知正义的“群氓”滥用权力、破坏秩序,而德国又滥用强权去恢复和建立秩序,这是辜鸿铭对第一次世界大战根源的基本论断之一。相对于自豪和自夸于“民主”的人来说,辜鸿铭是不折不扣的“民主制度”的诅咒者。辜鸿铭对现代教育的批判,集中在现代教育把授课和宗教人生的教育分开,而不像中国传统那样,把教育和宗教合二为一。现代教育不断向人们灌输只为自己祖国利益考虑的爱国主义⁽²⁵⁾,不断向人们灌输在战场上为祖国献身的光荣“精神”。青年人不懂得战争的严肃和可怕性,他们在战场上只会无情地屠杀,而不知道战争的真正意义是为“正义”而战。为正义而战的战争,不是为了屠杀和破坏,不是杀敌立功,而只是为了解除武装,多多俘虏敌人。对于侮辱和攻击施以反击,这是人类争端和战争的最主要的原因。从肯定正义战争来看,辜鸿铭反对以暴易暴,要求宽容、要求以彬彬有礼还报不礼、要求以德服人和不抵抗主义的立场还不够彻底。说到现代报纸,辜鸿铭认为它已经成了新的宗教和新的教会,但却是不道德、不分是非的宗教和教会,因为它蜕化成了商业性的“交易”。辜鸿铭以著名的《泰晤士报》对德国在中国的强权辩护为例,说明现代报纸是如何的不道德。1897年,德国人以武力在山东攫取了自己的势力范围。只要具有正义感和道德良知,都会谴责这种强权行为。但《泰晤士报》却在它的社论中大加赞赏,并毫不掩饰地称赞说“干得好,伟大的德意志!这是对待中国人唯一的办法”。可是到了1914年,当英国与德国开战之后,当英国的盟国日本在山东又去抢夺德国的势力范围时,《泰晤士报》以几乎同样的逻辑称颂日本的行为:“干得好,大日本帝国!如果想进行报复,日本完全有权利把这个国际小偷和强盗赶出中国!”对此,辜鸿铭评论说,世界上有哪一个道德的人会如此不分是非地见风使舵呢?!我们知道,《泰晤士报》为德国强权行为的辩护,也让欣赏英国文明的严复不能容忍,他认为这是与英国文明不相称的。

可以说,与处处赞赏中国“旧文明”遥相呼应,辜鸿铭处处质疑西方近代以来的“新文明”。按照近代的进步历史观和国家民族观,辜鸿铭的思维,看上去不仅具有文化保守主义特征,而且也具有文化民族主义特征。但这只是问题的一个方面,甚至是一个比较表面的方面。进一步来说,辜鸿铭的思维是非常典型的“文化普遍主义”。因为他衡量东西方事物使用的是“文明”这种普遍标准,而不是用“东方的”或者是“西方的”这种地域性标准;他所说的“文明”又以普遍的“道德”为基础。但道德为什么又只能是儒家的道德呢?从时空上说,他心目中的普遍道德源于儒家,源于中国,但他赞美儒家君子之道和道德,他肯定中国古代文明,同样不是因为这是属于儒家的或者是属于中国的,而是因为它代表和体现了人类的真正的道德和真正的文明。我们固然可以认为,辜鸿铭的“道德理想主义”把中国古典道德理想化了,但儒家道德本身具有的普世性,又正是辜鸿铭坚持把中国古代文明和儒家道德推广到全人类的根据。

正如我们已经指出的那样,整体上看,近代以来中国追求自强和富强的过程,往往又表现为保卫中国文明和文化(教化过程)的过程。但反过来说,这又是传统文化和文明失落的过程,是像五四新文化运动那样把传统文化“蛮野化”的过程。随着自强运动的挫折,随着技术救国和政治救国的失效,人们把问题归咎到传统文明和文化身上,结果,问题就变成了为了富强和自强,首先就要抛弃和破除传统的文明和文化。但对于辜鸿铭来说,近代以来中国的难局,恰恰是背离传统文明、背离儒家的君子之道和道德理性所导致的严重后果。