进化主义在中国的兴起：新世界观增补版

二、东西“教化”的比较、“新民德”和“孔教”

如同开始我们谈到的那样,“鼓民力”、“开民智”和“新民德”是严复思想中一贯的信念。严复始终坚持认为,中国的自由和繁荣,根本上取决于国民的良好素质。把国家的自强与国民的良好素质完全对应起来,这是基于严复的社会和国家有机体信念。根据他的看法,社会和国家是一个有机体,这一有机体如何取决于构成它的个人(个体)的性质如何,具体来说就是取决于国民的智德力的水准如何。如严复说:

且一群之成,其体用功能,无异生物之一体,小大虽异,官治相准。知吾身之所生,则知群之所以立矣;知寿命之所以弥永,则知国脉之所以灵长矣。一身之内,形神相资;一群之中,力德相备。身贵自由,国贵自主。⁽⁴⁵⁾

而“民德”和“民性”是构成社会和国家共同体性质(“国性”)更基本、更重要的东西,严复又说:

国者,有机之体也;民者,国之么匿也;道德者,其相吸力之大用也。故必凝道德为国性,乃有以系国基于苞桑。即使时运危险,风雨骤摇,亦将自拔于艰难困苦之中,蔚为强国。⁽⁴⁶⁾

严复认识到科学和技术可以迅速发展,但是人类道德的进展却非常缓慢⁽⁴⁷⁾,国民道德素质的提高需要持续的潜移默化来实现。严复反对激进革命的主要理由之一,是坚持“民德”是渐进进化的。“新民德”的说法意味着提高国民的道德或者是像“新”这个字所表明的那样,是指更新国民的道德。国民道德的更新既然是一个渐进的过程,那么任何制度的选择都必须与此相适应,这使严复在政治上变成了稳健派,甚至是保守派。这里的问题是,严复是如何来更新国民道德的,他的这一愿望与东西方宗教特别是孔教又是如何结合到一起的。

严复要求更新国民道德的立场自始至终,但他提出的更新方式却不那么一贯,这牵涉到严复思想中“变”的一面。周振甫曾率先把严复对待传统的立场截然划分为两个阶段,即从早期的反叛传统(同时就是西化)到后来的回到传统,并认为这种转变也是从进步向落后和反动的变化。周振甫这种划分和评论的问题在于,一是把严复变化的时间前移了,也就是认为严复在辛亥革命前已经发生了截然的变化;二是他没有注意到严复变化前后连续性的方面;三是他完全从负面来看待严复的变化。史华慈已经注意到了严复在变法失败后的十年间与此前并没有明显的反差。作为变法派,由于严复没有直接卷入到1898年具体的政治改革中,他也因此没有受到变法失败的牵连。严复对1898年的政治变法表示同情,但他仍然抱怨康有为、梁启超的轻率和鲁莽使光绪帝遭到了软禁。在此后的十多年中,严复一方面坚持通过翻译传播西学和外来观念,另一方面以此来反省传统的观念。面对梁启超和孙中山的激进革命思想,严复没有退却,也没有跟随他们。严复为《法意》所加的按语是一个典型的例子。这部书的翻译前后持续了近十年(从1900年到1909年),把严复为这部书所加的按语同严复早期的论点比较一下,我们看不出他复归传统的倾向。严复重新燃起对传统教化的深厚兴致和热情,是辛亥革命之后的产物。辛亥革命后,严复思想的变化,与前后相连的国内外两个重大事件密切相联,一是民初袁世凯的短期执政及之后政治危机,二是发生在欧洲的那场残酷的世界大战。在这两个重大事件的影响之下,严复试图求助于传统的教化来寻找出路,特别是欧战的刺激,几乎使他对西方文明产生了一种绝望感。当然,严复对传统价值观的热情,对儒家道德的信心,只能说是在程度上明显增加了。因为即使在他反省和检讨传统的时候,他也不是整体性反叛传统的;他相信通过西学能够发现儒学教义的精义⁽⁴⁸⁾,那时他对传统的批评往往集中在后儒和制度层面上。严复面对中西传统教化先后发生的变化,大体上可以用“高调”和“低调”来描述。严复早期的中西教化选择方式是“西教高调”和相应的“中教低调”,后期则是“中教高调”和相应的“西教低调”,因此,严复的中西教化选择观,在早期和晚期都不是以断裂的方式而是以连续性的方式存在的。整体上说,严复不是文化激进主义者,也不是相反的文化保守主义者,而是中西、古今、新旧的折衷论者和兼摄论者。我们当然不能机械式地理解这一总体判断,仿佛就像是计算出来的那样,严复在彼此相对的双方之中保持着十分平衡、不偏不倚的位置。相应于不同的状况,严复的中西、古今、新旧折衷立场自然有所移动和调整。那种对严复早期思想所作的“尊今叛古,尊民叛君”的概括,带有夸张性,要从相对的意义来理解。只就严复的《拟上皇帝书》,就不能说他是简单的背叛“君主”,他只是要求把传统的君主制转变为“君主立宪制”。严复自称甲午之际有许多话语积压在他的心头,他一吐为快发表在《直报》上的文章,旨在通过格致新理使民德、民智和民力三个最基本的方面得到发展,为中国寻求富强之基。至1898年,他的思路都是侧重于以“除旧布新”来从事“智、德、力”的奠基性工作:

是以今日之政,于除旧,宜去其害民之智、德、力者;于布新,宜立其益民之智、德、力者。以此为经,而以格致所得之实理真知为纬。⁽⁴⁹⁾

这是严复以谦虚的口吻向梁启超讲述他早期的心迹和思考方式。严复所要的“布新”,主要是广义的“格致新学”,所要的“除旧”,主要是旧制度(如科举八股文)和一些旧观念。严复原则上不是从整体上否定传统教化和过去的事物,他早期曾不时地举出传统中的一些经久性的东西。1900年之后,人们的思想变得激进了,“新旧”对立和不容的思维开始增长,严复看到了这一趋势,他以“新旧兼顾”的思维来抑制这一趋势。在《与﹤外交报﹥主人书》中,他提出了恰当处理新旧中外的原则——“统新故而视其通,苞中外而计其全”。1902年,严复发表《主客平议》,采取了一个有趣的方式来平衡“新旧之争”。他假设了两位客者的辩论,这两位客者的其中一位,是求新的“新者”,另一位是守旧的“旧者”,他们各持一端,从单向度寻求问题的解决。严复是以“主者”的身份出现的,我们可以想像他的立场会是什么。严复当然不可能选择其一,他相信新旧都是不可缺少的,而且新旧的共存正体现了自由的精神。他说:

窃谓国之进也,新旧二党,皆其所不可无,而其论亦不可以偏废。非新无以为进,非旧无以为守:且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。⁽⁵⁰⁾

1906年,严复在一次演讲中,也批评了否定和反叛传统的风气,认为先圣创造的历经考验的经久的道理和价值,是不能否定的。他说:

往自尧舜禹汤文武,立之民极,至孔子而集其大成,而天理人伦,以其以垂训者为无以易,汉之诸儒,守阙抱残,辛苦仅立,绵绵延延,至于有宋,而道学兴。虽其中不敢谓于宇宙真理,不无离合,然其所传,大抵皆本数千年之阅历而立之分例。为国家者,与之同道,则治而昌;与之背驰,则乱而亡。故此等法物,非狂易失心之夫,必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴,今之少年,觉古人之智,尚有所未知,又以号为守先者,往往有末流之弊,乃群然怀鄙薄先祖之思,变本加厉,遂并其必不可畔者,亦取而废之。⁽⁵¹⁾

严复思想后期对传统抱以很大的热情,主要原因是他相信,中国悠久的独特教化传统,使他很幸运地没有陷入到欧洲文明的危机之中。在经历了多年的病痛折磨之后,1921年,69岁的严复意识到就要告别人世,在去世前,他写下了他的遗嘱,遗嘱没有涉及任何遗产方面的安排,主要是有关人生和精神方面的训诫,用史华慈的话说都是“他最终处世哲学的公式”⁽⁵²⁾。其中有一条是:“中国不亡。旧法损益,必不可叛。”这里,严复表达了两个信念,一是在隐忧之下他仍然对他的祖国充满信心;二是对传统采取减损和增加的双向理性化选择。如果说这是严复自己的盖棺定论,那么我们就要看看严复在生前是如何贯彻这一点的。

严复“新民德”的思想广义上是在中西教化的背景下展开的。他是如何新民德的呢?他要更新的道德又是什么呢?这样的道德与中西教化的具体关系是什么呢?严复的科学观,当然预定了科学的规范性意义。对严复来说,科学不只是实然,而且是人类应该遵循的法则。如他说:“自然规则,昧而犯之,必得至严之罚;知而顺之,亦有至优之赏。以之保己,则老寿康强;以之为国,则文明富庶。”⁽⁵³⁾我们一般把科学事实与价值分开,但对科学主义者来说,科学不只是事实,它也是一种价值观。严复把真和善统一起来,也说明他相信科学与价值不是对立的。由于严复明确把智慧和道德划分为两个世界,分别作为提高国民素质的两个不同的领域,因此在他那里,科学的规范性意义就具有了明确的限定,它不是指道德上的应该,这也是为什么他把智育与德育区分开的原因。智育要传播给人的主要是真实的知识和真理,德育主要是教育人道和人伦之公,用严复的话来说,智育是“尚实”,德育是“尚公”;智育关注的是“思理”,德育关注的是“感情”。这再次说明,严复的科学主义(如果可以这样称呼的话)是一种“弱科学主义”,他不像五四时期胡适、丁文江等人那样奉行一种“强的科学主义”,对他们来说,科学不仅提供了知识和真理,也为人生提供价值和应该。

前面我们已经指出,在经验领域中推崇科学的严复,认为“新民德”是最困难的一件事(相对于智和力),也是最重要的一件事。严复更新道德的一个立足点,是把道德教化与政治的“公共性”和“自由性”联系了起来。道德自觉和行为,意味着人的意志自由和自由选择,如果制度安排限制了人的自由,他就不能完全为自己的行为负责。严复在不少地方都指出,传统政治使人失去了意志自由和选择自由。情况良好的话,它们被作为子孙得到保护;情形糟糕的话,它们则受到奴役般的虐待。严复实在不能接受“父母官”的观念,因为在他看来,它与奴役性统治所产生的一个共同后果是,国民独立人格不能得到自由的发展。在斯宾塞的Justice in Principle of Ethics中,严复看到了这一点的最好说明:

言人道所以必得自繇者,盖不自繇则善恶功罪,皆非己出,而仅有幸不幸可言,而民德亦无由演进。故惟与以自繇,而天择为用,斯郅治有必成之一日。⁽⁵⁴⁾

另外,政治的“公共性”和“公有性”能够造就个人对公共事务的热心和对国家的热爱。在严复看来,自由民主政治是公共性的政治,它使政治权利和政治生活超越了亲情和私情,超越了专制政治对权利的垄断和私人化,民众通过各种方式参与政治生活,使他们产生了与政治事务及国家生活的一体感和共同感,培养起了他们的爱国精神和献身精神。自由民主制度之下的公民,最具有爱国心和最关心公共事务,就根源于此。传统政治缺乏公共性甚至丧失了公共性,天下和国家被私有化,民众被排除在政治生活之外,或者是作为政治的异己而存在的,他们就不可能自觉地认同秩序,也很难产生一种爱国的情怀。在严复看来,西方公共政治的命脉是,“于刑政则屈私以为公”,是“以自由为体,以民主为用”,这正是中国传统政治转变的方向。⁽⁵⁵⁾因为只有通过这种转变,才能为个人的道德发展提供基础和无限的空间。

就直接更新道德本身而论,在严复思想晚期主要采取复兴传统的方式之前,他基本上是在中西道德教化背景之下展开的。其表现之一是,他以优劣论中西教化之别。如在他看来,西方教化肯定人人都是上帝的赤子,这使社会不同的阶层都具有了受到教化的权利和机会,这种平等精神,培养了大众的道德意识和道德自觉。⁽⁵⁶⁾曾经在英国生活多年的严复,对英国民众的精神生活和道德修养有许多感受,他关注宗教教化对大众道德的影响力是很自然的。根据严复所说,欧洲道德教化得益于两个彼此相联的观念:一是在上帝面前人人平等;二是基于这种平等,广大的民众发展出了自我尊重和道德自觉。相比之下,中国传统教化由于缺乏平等精神,平民阶层的许多人就处在教化之外;又由于政治的专制性,他们常常遭受到不被尊重的待遇。虽然在开明的君主之下,他们会享受到仁政带来的利益,他们的不幸处境也会受到同情,但他们的自我人格和道德意识却被忽视了。严复以既是差异又是优劣的立场评论说:

西之教平等,故以公治众而贵自由。自由,故贵信果。东之教立纲,故以孝治天下而首尊亲。尊亲,故薄信果。然其流弊之极,至于怀诈相欺,上下相遁,则忠孝之所存,转不若贵信果者之多也。⁽⁵⁷⁾

又如,他认为基督都教导人们宽容、宽恕,哪怕是自己的敌人和仇人,反对仇恨和报复;而中国的教化则是鼓励人们记仇,以直报怨,教导人们复仇。严复对比说:

西之教,曰爱仇,曰宥人之罪,祈天宥我。东之教,曰以直报怨,曰复九世之仇。春秋韪之,以所习之如是。故每闻兼爱之说,则以为非人情。⁽⁵⁸⁾

在此,严复为非正统的墨子的“兼爱说”进行了辩护,认为张载的《西铭》之道也是“兼爱”之道,孟子和程朱对墨子的指责是无道理的。爱作为人心的自然表现,在众人和亲戚之间是不能设等差和计算的,否则所谓的“恻隐之心”就不能成立,孟子自己就陷入了矛盾之中。

其表现之二是,严复在中西教化之间进行纠偏和转化。这里的情况,不是中西教化传统孰优孰劣的问题,而是共同带有的偏向问题,即片面地发展了某种观念,把本来可以统一起来或者兼顾起来的伦理和价值,变成了互相对立的东西,而且这种片面性不只是中国传统教化的缺陷,它也是西方传统教化的缺陷,“义利关系”是一个典型的例子。严复指出:“大抵东西古人之说,皆以功利为与道义相反,若薰莸之必不可同器。”⁽⁵⁹⁾又说:“大抵古今教育不同,古之为教也,以从义为利人苦己之事,必其身有所牺牲,而后为之。”⁽⁶⁰⁾在严复看来,正义是人类的基本价值,但是正义并不排斥人们的利益;反过来说,真正的利益也不是正义的对立物,它恰恰是正义的表现。但彼此相互依赖的“义利”,在中西传统中都被对立了起来。严复提倡一种新的义利观,这种新的义利观来自于他欣赏的功利主义的“开明自营”,即一般所说的“开明利己主义”,也来自他所称道的生理学和经济学。严复对“义利统一”的“开明自营”说津津乐道:

今之为教,则明不义之必无利,其见利而忘义者,正坐其人脑力不强而眼光短耳。⁽⁶¹⁾而今人则谓生学之理,舍自营无以为存。但民智既开之后,则知非明道,则无以计功,非正谊,则无以谋利,功利何足病?问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营,开明自营,于道义必不背也。复所以谓理财计学,为近世最有功生民之学者,以其明两利为利,独利必不利故耳。⁽⁶²⁾

同是在为《天演论》所加的按语中,严复又把“义利统一”视为类似于科学原理的普遍“公理”加以肯定:

晚近欧洲富强之效,识者皆归功于计学,计学者,首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉,曰大利所存,必其两益:损人利己,非也;损己利人亦非;损下益上,非也,损上益下亦非。⁽⁶³⁾

亚当·斯密所论述的利益关系扩展到了国家之间,在国家与国家之间,真正的利益也是双向的,一个国家为了自己的利益而实行贸易保护,从长远来看,损害的不仅是他国的利益,本国的利益也会受到损失。严复称赞亚当·斯密窥见到了“天道之全”,断言如果利益共享的普遍公理失效了,人类就将灭亡:

盖未有不自损而能损人者,亦未有徒益人而无益于己者,此人道绝大公例也。公例之行,常信于大且远者。……嗟乎!使公而后利之例不行,则人类灭久,则天演终于至治之说,举无当矣。⁽⁶⁴⁾

我们一般把严复看成是“任天为治”的社会达尔文主义者,但严复始终坚持“天道”(作为一种意义的自然法)与“人道”的并行。1918年,严复在写给李益山(名一山,亦字汝谦)的信中,把“依乎天理”和“远禽兽”看做人类文明进步的两个根本途径,但近代以来西方科学的进步,使人们相信只要遵循自然的法则就万事大吉了。在此,严复引赫胥黎为同道,因为赫胥黎认为任天为治的自然主义在人类社会中是行不通的。在严复看来,卢梭等人主张的自由民主,其流弊也是纵容人类的自然性而破坏了人道。严复坚持天道与人道的统一,他认为儒家提供了把二者统一起来的智慧。他说:

嗟乎!有若其知之矣,故其言曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。夫有子、仲弓、颜子,孔门之学为人君者,故最知谓(疑为“此”——引者)道。此所谓礼,远于禽兽之事也;所谓和,依乎天理之事也。知此,则礼和偏至,皆不足以为治。他日必出于两者之间,两利俱存,交祛其蔽,而后人类得息肩焉,灼灼明矣。⁽⁶⁵⁾

其表现之三是,严复通过西方教化来发现中国教化的精义。我们说严复的思想整体上不是激进主义,其中一个理由就是他在对中国传统教化更多地进行检讨和反省的时候,仍对传统教化的“根基”保持着一种尊重。这里所谓的根基,是指奠定了中国传统教化基础的东西,它无疑就是后来作为中国传统教化核心的原初儒家,或者是孔子儒家及其经典(特别是《周易》)。严复把原初儒家与后儒划清界限,在他看来,后儒不能光大原初儒家的真正精神,甚至严重误解了它。作为典型的个案,严复毫不留情地批评了要维护儒家正统地位的韩愈,为此严复遭到了屠守仁的反批评;又如,严复对宋明儒家特别是王阳明也有严厉的批评。在严复眼里,后儒可谓是不肖子孙。如果先儒是指先秦儒家,汉以后的儒家都是后儒,那么对后儒的否定,就等于是否定了儒家漫长的历史,也等于是断送了儒家的生命力。严复为什么要让儒家付出如此的代价呢?一种可能的解释是,严复不敢轻易挑战孔子的权威,他在检讨中国传统教化的时候,要找一个替罪羊,让后儒来承担教化失误的责任。但更合理的解释是,严复回到原初儒家的意识,代表了一种思维方式,即复古以开新,它是以维持源头来寻找突破的契机。通常所谓回到古典或回到圣人那里的“复归”,是不能忍受当下的平庸,寻求与之划清界限和突破的本真力量。照雅斯贝尔斯的说法,文明的每一次飞跃都通过对他所说的“轴心期”火炬的重新点燃来实现。他说:

直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。⁽⁶⁶⁾

实际上,以对儒家原始经典的不断解释为特征的后儒,常常都要求通过返本来开新。严复通过返本开新的意识,在思维方式上与宋儒可以说具有类似性。但严复的返本却是通过西学这一光照来实现的。按照他的思考,儒家传统的根源处潜藏着许多价值和智慧,由于后来未被识别和光大而埋没了起来,通过借鉴西学这一法宝就容易发现传统教化的精义。我们可以看一下严复《译﹤天演论﹥自序》的说法:

考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉,其亲切有味,较之觇毕为学者,万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。今夫六艺之于中国也,所谓日月经天,江河行地者尔。……夫古人发其端,而后人莫能竟其绪;古人拟其大,而后人未能议其精,则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣,何救子孙之童昏了哉!大抵读古书难读,中国为尤。二千年来,士徇利禄,守阙残,无独辟之虑。是以生今日者,乃转于西学,得识古之用焉。⁽⁶⁷⁾

从原则上说,严复反对西学源于中土或中土“古已有之”的轻浮论调(梁启超在给严复的信中也表示了他的这一态度),因此他通过西学的光照探讨中土的宝藏不能被归结为是“古已有之论”,因为他是那个时代少有的能够贯通中西学的人物,这使他的中西学比较具有较高的可信度,但仍然不能排除其曲解和误解的成分,如司马迁说《易》“本隐而之显”、《春秋》“推见至隐”,严复发挥说演绎法和归纳法原本就是《易》和《春秋》的学问。撇开此,从教化上来说,严复通过西学的光照,以显现儒家“根源处”的精义,确实是转化儒家的一种方式。

如出于“人道”的立场而进行社会救济,往往被认为是应该的,但孟德斯鸠持否定性看法,有趣的是,严复不仅从赫胥黎和斯宾塞那里找到了同样的看法,而且也从孔子那里发现了不赞成的立场。在严复看来,孔子说尧舜的“博施济众”“犹病”,这就表明孔子对“博施”持保留的态度。孔子坚持的是“己欲立而立人,己欲达而达人”的原则,这个原则实质上是帮助人“自立”,而不是纯粹为他们提供具体的帮助。社会救济虽然供养了人的生活,但却消磨人的意志和精神,这不是真正的救人之道。严复说:“夫人道之所最贵者,非其精神志气欤?顾世之讲施济者,往往养其躯体矣,而毁其志气,是以禽兽之道待其人也。夫至仁莫如天。天灾之行,若旱乾水溢者,天之所以教其民,使之知趋避,而后此能为先事之防,善自救也。是故由天之道,一害之后,其不害者可以无穷,而人类之能力之益进。顾讲施济者不然,必取其事而盾之,使受害者有所恃而不为后计。”⁽⁶⁸⁾

再如,严复原则上肯定了程颐的名言“饿死事小,失节事大”。“饿死事小,失节事大”规劝的是,人要能够忍受痛苦,哪怕饿死的痛苦,不能因为怕饿死的小事,而丧失掉道德约束的大节。按照快乐主义的伦理学,这句话可以与朱子的“存天理,灭人欲”一样被视为理学禁欲主义的一个突出表现。但严复告诉我们,西学之理为此提供了合理的根据。严复声称他从社会学的立场为这一说法提供了所以然的根据,而且认为这一说法不应该针对女性。他说:“不佞谓居今言学,断无不先治旧学之理。经史词章,国律伦理,皆不可废。惟教授旧法当改良。诸公既治新学之后,以自他之耀,回照故林,正好为此。譬如旧说言必有信,见利思义,不过指人道之当然,未明其所以必然之故也。今则当云是二者,无异自然之公例。一人窃取财物,招摇撞骗,其必害无利,与投身水火同科,必溺必焚,盖无疑义。程伊川云:‘饿死事小,失节事大’。今使深明群学之家讲之,自见此事为一身计,为一家计,为社会计,为人种计,皆饿死为佳,不可失节。失节不必单就女子边说。”⁽⁶⁹⁾

这里牵涉到了严复新民德的特点问题,需要加以留意。从严复为“饿死事小,失节事大”辩护来说,不能导出他是禁欲主义者的结论,严复反对的是人对自然欲望和自然情感的放纵,要求用道德和伦理加以调节。在孟德斯鸠看来,传统道德教化程度不同地都带有禁欲主义的特点,严复接受了孟氏的这个看法,认为这一看法对道学来说可谓是“对症下药”:

吾民之言善也,常喜奇瑰而薄中庸,故其于剧亦然。每演忠孝节烈之事,常欲以过情出之,常惨刻之意多,而乐易之风寡。又其意以轻生为大难,而以此为人道之极轨,而不知其所欢忭赞叹者,皆野蛮之道德,而非文明之道德也。是故斯民之好善固同,而不学未化之好善,与学问开化者大有异。⁽⁷⁰⁾

严复这里的控诉,看起来与他为“饿死事小,失节事大”的辩护相冲突。从一定意义上说,确实如此。但从严复的整体立场来看,他始终是要在人道、天理与人的自然性情(“形气”)之间寻求平衡及和谐。立足于此,一方面,他反对禁欲主义,反对对人的“生命”的轻视和摧残。严复对传统礼教特别是限制女性的礼教进行检讨和反省,都是基于它过于限制人的自然性情。但另一方面,严复也反对纵欲主义,他告诫人们,礼乐教化是人之所以为人的本质,要求人合理地调节“形气”,保持精神生活的主导性,反对放任自己的自然性情。他说:

盖人之生也,成于形气,而志虑帅之。任形气者,每乐于放肆,而循志虑者,或类于拘牵。放肆之势顺,所乐者也;拘牵之势逆,所苦者也。而人禽之关,实分于此。夫所谓圣贤人者,其功夫无他,质而言之,能以志虑驭其形气,使循理已耳。循理何?抑当前之可乐,以求免于后事之悔吝与祸灾也。使从心所欲,而未见可悔,将圣者犹为之。不然,又乌可以不介介乎?是之谓操守。⁽⁷¹⁾

很明显,在此,严复一方面要求调和志虑和形气,但同时又强调志虑和循理的主导性。严复“自由观”的一个明显特点就是强调“精神化”和“理性化”,它教导何处应该自由、何处不能自由。在他看来,放任性情的自由,丧失了理性的引导,看上去是自由,实际上是被自己的情欲所控制,自己变成了自己欲望的奴隶,反而是不自由的。严复意味深长地说:

禽兽下生,驱于形气,一切不由自主,则无自繇,而皆束缚。独人道介于天物之间,有自繇亦有束缚。治化天演,程度愈高,其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐,惟自治力大者为能享之。⁽⁷²⁾

可以说,严复的“新民德”要求在道德生活和感情生活之间建立起平衡及和谐,称得上是亚里士多德式的“中庸式”的道德观。⁽⁷³⁾

现在我们就来讨论一下严复对“孔教”的看法。在严复那里,这个问题具有复杂的情调。单就用语来看,严复所说的“孔教”不可避免地与“宗教”纠缠在一起,因为康有为提出建立“孔教”的初衷,就是要把孔教与其他“宗教”相提并论。但严复对康有为的“孔教说”和“保教说”持怀疑态度,他认为提出建立孔教论不过是为了与其他宗教争门户。在严复看来,保护宗教的真正方法是身体力行宗教的教导,口是而行非只会败坏宗教。各种不同的宗教都预设了天人之间的分际和界限,为了约束人的行为而规定了一些诸如不杀、不盗、不淫、不妄语和不贪财等戒律。如果真要保教首先就要严格按照这些戒律而行动,保护孔教当然也要在要行动上皈依孔子,但实际上人们并不按孔子的教导行事。严复强调,只是从形式上或口头上唱孔教的高调,结果只会破坏孔教;如果人们严格实践孔子的教导即使不讲保护孔教,孔教自然而然就昌盛了。对孔教的这些说法,是严复在1898年6月发表的《有如三保》中提出的。在此前的1897年3月,严复写给梁启超一封长信(梁回信说“读赐书二十一纸”),现在我们看不到这封信。这封信中,严复已经对保教发表了看法,基本立场是不赞成“保教说”。梁启超是这样转述的:“来书又谓教不可保,而亦不必保。又曰保教而进,则又非所保之本教也。”⁽⁷⁴⁾这里所说的意思,与严复上面的看法是一致的。但此时的梁启超从思想和学术自由的意义上赞成严复的立场。1902年2月,梁启超在《新民丛报》第二号上发表了《保教非所以尊孔论》,严复致梁启超的信中说他喜爱“第二期之《论保教》”。这里所说的《论保教》当是梁启超的《保教非所以尊孔论》。梁启超承认他的这篇文章与他数年前的立论“相反对”,是以今日之是否定昨日之非,而严复反过来又赞成梁启超的立场,但他没有具体说明。

我们知道,严复对“宗教”的理解,一方面主要是立足于西方基督教的背景,在这种背景之下,宗教往往意味着对“神灵”的崇拜;另一方面,由于严复又常常把宗教信仰与形而上学的“绝对者”相提并论,认为宗教信奉“空理”,又是以“空理”为“宗主”,因此,他的宗教观又不完全是“有神论”的宗教观。只要具有超验的终极关怀,即使不预设最高的神灵,仍然可以是宗教。对宗教观念的灵活理解,为严复处理不同地域的宗教带来了便利性。佛教是一个例子,严复断定佛教不预设最高的神灵,但佛教仍然是宗教。“孔教”(或“儒教”)作为另一个例子,严复的说法稍微复杂些。一方面,他根据“有神论”宗教观,认为“儒教”不是宗教。1895年前,严复译出宓克(A.Michie)的《支那教案论》(Missionaries in China,原书出版于1892年,译本至1899年才正式出版),这本书是为人们理解和消除中西宗教冲突而写的,因为近代教案问题常常让中外人士深感困惑。宓克对中国教化的一个基本观点是,认为中国的道德礼义不是通过“神道”来设教。严复赞成这一说法,并补充解释说:

《书》言皇降,《诗》言秉彝,董子曰:道之大原出于天,则中国言道德礼义,本称天而行,但非由教而起也。今之所谓教者,国异家殊,乃鬼神郊祀之事。⁽⁷⁵⁾

严复的解释未必恰当,因为他指出的“称天而行”的“天”不完全是超越的道德理性,它也具有“神性”,道德礼义本之于“天”,恰恰具有了“神道设教”的情调。西方一些人士常以西方的宗教形态为标准判定中国没有宗教信仰,或者认为儒教不是宗教。同样,严复也以有神论的宗教观,认为儒教确实不同于其他宗教,不能用一般的宗教标准来衡量。儒教之“教”的本义不是“宗教”之“教”的意义。他辨析说:

外人常疑中国真教之所在,以为道非道,以为释非释,以为儒教乎?则孔子不语神,不答子路事鬼之问,不若耶稣自称救主,谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知目下所用教字,固与本意大异。名为教者,必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事,非如其字本义所谓,文行忠信授受传习已也。故中国儒术,其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。盖凡今之教,皆教其所教,而非吾之所谓教也。⁽⁷⁶⁾

根据严复这里所说,儒教不能被视为宗教,是基于儒教是以人文和道德为中心的教导和教化。但严复又提出了中国的“真教”问题,他认为“孝”就是中国“真正的宗教”,是中国人崇拜的对象,以此来回答西方人认为中国没有宗教的看法。他说:

然则中国固无教乎?曰有。孝则中国之真教也。百行皆原于此,远之以事君则为忠,迩之以事长则为悌,充类至义,至于享帝配天,原始要终,至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇,而知中国真教,舍孝之一言,固无所属矣。西人谓学之事在知,而教之事在信。唯信之笃,故能趋死不顾利害,而唯义之归。此非教莫之使然也。然中国孝子不以天下忘其亲,方正学移孝作忠,至于湛十族不反顾,使西人见此,其诧为大奇者,又当如何?⁽⁷⁷⁾

把“孝”的信仰作为宗教意义上的“教”,这是从另外一个标准来界定宗教的意义。

严复对儒教和孔教的理解,确实具有二重性。一方面,他从“有神论”的宗教观出发,强调儒教或孔教作为“教”的特殊性,甚至不是宗教;另一方面,他又从广义的信仰出发,认为孔教仍然是一种宗教,或者是人文教化宗教。《保教余义》是集中讨论孔教的一篇文章,这里也提供了他双重理解孔教的一个例证。严复断定秦以后历代王朝都以孔教作为“国教”加以信奉,这说明孔教在中国历史上是作为“国家宗教”而存在的,但在每一时代孔教又是很不相同的。严复这里所说的“孔教”或者“国教”,都是作为“宗教”来看待的;但从比较的意义上,严复又把孔教与其他宗教形态加以区分,认为孔教具有自己的明显特征。他指出:“孔教之高处,在于不设鬼神,不谈格致,专明人事,平实易行。而大《易》则有费拉索非之学,《春秋》则有大同之学。苟得其绪,并非附会,此孔教之所以不可破坏也。”⁽⁷⁸⁾一般认为,儒教不预设神灵的存在,也不讲出世和来世,它不是“宗教”,但对严复来说,这正是孔教的高明之处。只是,这种高明的孔教,超出了中国民众所能接受的程度,未能成为大众的信仰,它只能以国家宗教而存在。严复相信,人必须通过一种宗教来慰藉心灵,中国民众无力接受孔教,结果只能接受适合其进化程度的宗教,而佛教的传入正好满足了中国民众的需要。他这样说:

既不用孔教,则人之原性,必须用一教,始能慰藉其心魂。于是适值佛法东来,其小乘阿食一部,所说三涂六道,实为多鬼神之说,与不开化人之脑气最合,遂不觉用之甚多,而成为风俗。⁽⁷⁹⁾

同理,严复认为,中国民众接受以“多鬼神”和“不平等”为特征的低等性的宗教——土教也是自然的。⁽⁸⁰⁾他这里所说的“土教”,当是指中国人的“民间信仰”。“民间信仰”与社会精英分子所信奉的儒教或者国家宗教确实有别,二者都只能代表中国宗教生活的一个方面,如果把一个方面挑出来作为中国人宗教信仰和生活的整体,自然难以成立。严复所说的“而吾国之民,上者乐天任数,下者谄鬼祷祈。此其性质,实与宗教最合”⁽⁸¹⁾,这里所谓“上者”与“下者”之分,恰好包括了这两个方面。西方人对中国人宗教生活的误解之一,就是以民间信仰为中国人信仰的整体。陈荣捷的《现代中国的宗教趋势》,特意区分人文宗教和平民宗教,就是希望西方人认识到,在中国,除了民间信仰,还有文人和知识分子信仰的人文宗教。⁽⁸²⁾在中国历史上,民间大众信仰和精英分子的信仰的不同,也是相对的。如严复所说的“孝”的信仰,对中国人来说就非常普遍和广泛,并不限于一个阶层。

前面我们谈到,在辛亥革命之后的民初和第一次世界大战之后的几年中,严复对传统的热情明显提高了。严复对革命共和的一贯不赞成立场,自然使他把民初的政治混乱和世风人心的败坏归咎于它;袁世凯强调秩序和权威以及帝制失败后的政治危机,首先促使严复通过传统的力量来克服道德和意义危机困境。在此,许多人士联合了起来。严复原本对康有为的“孔教”主持不以为然,但在1913年,至少在形式上,严复参入了“孔教”的活动之中。这一年的6月,以他为首,由梁启超、林纾、夏曾佑、马其昶、姚永概、吴芝瑛等200多人签名,发起成立了北京的孔教会。这一“孔教”活动,与此前的孔教活动相呼应,构成了民初整个孔教运动的一部分。⁽⁸³⁾严复声称,他组织发起北京孔教会是“被动的”。他所说的“被动”,大概是非由他主动提出,而是别人建议的。但是,既然列名参加了孔教会,而且还是首领并参加活动,这表明他不完全是被动的。这与他后列名“筹安会”的“被动性”,不可相提并论。同年8月,严复还在一个呈辞上列名,这是由陈焕章起草的要求宪法明文定孔教为国教的呈辞(提交参众两院,由严复、梁启超、夏曾佑和王栻等联署)。严复称这个呈辞“不足呈”,我们猜想他可能对陈焕章起草的呈辞看不上,或者不赞成把孔教立为国教。但他既然列名,就不能说他反对这样做。1913年9月3日,严复出席了孔教会在北京国子监举行的具有政治色彩的祭孔活动,并作了“民可使由之”的演讲,与严复同台演讲的还有梁启超,他演讲的主题是“君子之德风”。严复的演讲稿以《“民可使由之,不可使知之”讲义》发表在9月5日和6日的《平报》上。差不多也是在这个时段,严复在中央教育会发表了有关读经的演说。这个演说稿后以《读经当积极提倡》为题发表。1914年11月,严复积极主动地在参政院提出了他草拟的“导扬中华民国立国精神”的议案⁽⁸⁴⁾,该“议案”经过讨论通过,袁世凯以命令的形式要求各地付诸实施。⁽⁸⁵⁾1914年,严复译出了卫西琴(Alfred Westharp)的《中国教育议》。卫西琴作为一位热衷于中国传统和孔子的西方人,在中国一直找不到知音,在他失望和就要离开北京之际,他遇到了严复。他把他的几部著作送给严复,其中有一部严复在一次不经意的翻阅中被吸引住了,这部书对中国传统教化的倾心,正好合乎当时严复日益增长的从传统中寻找力量的愿望,他很快把它译成了中文,并在“译者按”中称:

其所言虽不必尽合于吾意,顾极推尊孔氏。以异种殊化,居数千载之后,若得其用心,中间如倡成己之说,以破仿效与自由,谓教育之道,首官觉以达神明,以合于姚江知行合一之旨,真今日无弃之言也。⁽⁸⁶⁾

从袁世凯的帝制梦到他暴死,严复对中国的现实更加悲观了,渺茫和失望之情笼罩着他。1916年11月,严复与即将离任的英国驻华公使朱尔典(John Newell Jordan)有一次晤谈。严复抚今追昔,老泪纵横,陷入了绝望之中,朱尔典用中国传统的悠久和深远安慰严复,相信中国能够走出困境⁽⁸⁷⁾,这使严复略感欣慰。出于对传统的热情和期望,这一时期严复还发表了《思古谈》(载1913年4月21日至22日《平报》)和《论国会议员须有士君子之风》(载1913年5月21日《平报》)等。

第一次世界大战的爆发及其无休止的残酷战争,使严复对欧洲近代文明的信念产生了动摇,一直到他生命的最后,严复对他追求中国富强的事业没有信心了,他觉得科学文明所带来的是人类的灾难。他对科学、自由和民主表现出动摇不定的情绪,有时很失望。当然,此前他对科学、自由和民主已经有所反省。他担心自由被滥用,他把穆勒的《论自由》翻译成《群己权界论》,其中就有要求合理运用自由的一番苦心。他对梁启超的批评之一,就是认为梁启超鼓吹自由而不要求人们同时限制自己的行为,煽动革命破坏而忽视了秩序。⁽⁸⁸⁾严复还明确意识到科学的力量是可以被善用也可以被恶用的,它本身不具备使自己纯粹为人类增进福利的道德力量。如1906年1月,他发表了《论教育与国家之关系》(载《中外日报》),这是一篇在环球中国学生会演说的演说稿,文中提出了德育比智育更重要、科学会被用于恶的观点,对人类的道德前景深感忧虑。他说:

吾国儒先有言,形而上者谓之道,形而下者谓之器。夫西人所最讲、所最有进步之科,如理化,如算学总而谓之,其属于器者久,而进于道者一。且此一分之道,尚必待高明超绝之士而后见之,余人不能见也。故西国今日,凡所以为器者,其进于古昔,几于绝景而驰,虽古之圣人,殆未梦见。独至于道,至于德育,凡所以为教化风俗者,其进于古者几何,虽彼中夸诞之夫,不敢以是自许也。惟器之精,不独利为善者也,而为恶者尤利用之。浅而譬之,如古之造谣行诈,其果效所及,不过一隅,乃自今有报章,自有邮政,自有电报诸器,不崇朝而以遍全球可也,其力量为何如乎?由此推之,如火器之用以杀人,催眠之用以作奸,何一不为凶人之利器?今夫社会之所以为社会者,正恃有天理耳!正恃有人伦耳!天理亡,人伦堕,则社会将散,散则他族得以压力御之,虽有健者,不能自脱也。此非其极可虑者乎?⁽⁸⁹⁾

因第一次世界大战而产生的对欧洲文明的绝望,促使严复回归到传统教化中寻找安慰和出路,此时传统教化已不只是对中国有效了,它对整个人类都是有效的。他说:“西国文明,自今番欧战,扫地遂尽。……往闻吾国腐儒议论谓:‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语,乃今听欧美通人议论,渐复同此。”⁽⁹⁰⁾

严复晚年的孔教活动和他对儒家教化的热情基于什么呢?概括起来说,第一,严复相信儒教圣教或圣道具有永恒性和普世性,它经历了长期的历史考验,造就了国性民质,是不可磨灭的永久性遗产。1913年,严复在给《宗圣汇志》杂志社的书信中称:“伏惟中国孔道如日经天,纵有交食,必无停耀。何者?以所发明合夫人心之公,世变虽殷,必不可畔故也。”⁽⁹¹⁾严复很遗憾,说他早年学习异类书籍(“旁行”),晚年才发现了“至道”,他早年的著论不是都合乎中庸之道(“不皆折中”)。1917年,在给熊纯如的信中,严复说:“鄙人行年将近古稀,窃尝究观哲理,以为耐久无弊,尚是孔子之书。四子五经,固是最富矿藏,惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”⁽⁹²⁾喜欢韩愈之文的周同愈,对几乎是10年前严复的《辟韩》仍难以释怀,他在写给严复的信(1914年6月1日)中质疑严复,接到信的第二天严复就回信说,他尊敬韩愈,但他更尊重真理。周同愈还质疑说,如果韩愈可以驳斥,那么儒家圣人没有谁不可以驳斥。严复回答说:“至于尧舜禹汤文武周公孔孟氏之道,诚取其说而深观之,固无可辟。即有大经大法行之于今世而不宜者,亦时为之,而群圣相承之用心,则固卓然无可议者也。”⁽⁹³⁾严复的回答表明,他几乎把先儒先圣之道与真理同视了。1917年,福建同仁为70岁生日的陈弢庵祝寿,严复利用祝寿的机会(《太保陈公七十寿序》)盛赞儒教圣道的至上性:“至若唐虞以来,其所以弥纶天地,纲纪万方,而为民制为相生养之道者,可谓至矣。树仁义,广教化,即穷而必变,亦将有因革损益之道焉。至于大经大法,不可畔也。”⁽⁹⁴⁾严复认为,人类经过长期积累和演变而形成的道德和人伦规范,当然可以损益,但根本的原理和理念则是颠扑不破的。同样,严复回归“经典”,提倡人们重新读经,也是基于“经典”所蕴藏的常道和常伦。在他看来,国之所以为国,国家民族的根性、传承和精神,都是在传统教化中形成的,而蕴藏着真理和价值的经典则是教化的基础。中国传统经典特别是儒家经典,塑造了中国的国性民情和悠久的精神传统,而且西方传统的教化亦应该与中国传统的经典教化相暗合,以此又肯定了人类具有以经典为基础的普遍的教化传统。他说:

盖不独教化道德,中国之所以为中国者,以经为之本原。

乃至世变大异,革故鼎新之秋,似可以尽反古昔矣;然其宗旨大义,亦必求之于经而有所合,而后反之人心而安,始有以号召天下。……今之科学,自是以诚成物之事,吾国欲求进步,固属不可抛荒。至于人之所以成人,国之所以为国,天下之所以为天下,则舍求群经之中,莫有合者。彼西人之成俗为国,固不必则吾之古,称吾之先,然其意事必与吾之经法暗合,而后可以利行,可以久大。盖经之道大而精有如此者。⁽⁹⁵⁾

这也正是严复为“古”辩护的内在根据。“古”决不仅是指“过去”和“以往”的时间概念,它是凝聚着历史和传统丰富遗产及生命力的世界。严复有一篇文章题为《思古谈》,文中提出对“古”的关注,并不是否定“新”,而是让人们知道为什么要珍惜古物,以规劝他所说的“蔑古之徒”。严复强调,古人创造的有价值的事物是不朽的,恰如是“不废江河万古流”。“古”的概念,类似于我们现在一般所说的“传统”。严复对“古”的辩护,并非是“复古主义式”的或“传统主义式”的,因为他肯定的只是传统中不朽的事物,肯定我们不能割断与传统和古代的关联。严复考辨说,爱国(patriotic)的本义是祖父(pater),爱国首先要爱自己的祖父,因为祖父为我们积累了深厚的东西。传统和过去,是人类文明和教化不断积累的产物,它不断地滋润着后代,塑造着国家和民族的性情和精神,如果没有传统的遗产,我们来源于何处呢?严复以感恩的口吻说:“质文递嬗,创制显庸,聚无数人之心力,勤苦为之礼乐文章焉。至于吾侪,乃得于民种之中,而犹有当前之地位,如是之阶级,则推原返本,非席吾古人之遗泽,又何从而得之!”⁽⁹⁶⁾

第二,严复在其思想的后期对儒教圣道和价值进行了富有特色的重新诠释,虽然并不系统。严复不是仅从原则上断定和宣称儒教的普世性和永恒性,而且他也具体揭示了儒教的内在精神和价值。也许是清帝国已经瓦解,在民国始立之时,严复对新政倒是寄予了某种期望,他还为这一新生事物寻找儒教的根据:“即如辛壬以来之事,岂非《易传》汤武顺天应人与《礼运》大同、《孟子》民重君轻诸大义为之据依,而后有民国之发现者耶!”⁽⁹⁷⁾但严复把民主共和与儒家革命、大同思想放在一起加以赞扬是偶然的,这完全是他一时性的立场。渐进进化的神话使严复拒绝革命的神话,以国民素质和民德为立脚点,使严复不敢奢望高标准的“共和”美制。现在他居然从儒教的革命、大同和民本思想为革命共和寻找根据,但他很快就失望了,并写下了“美人期不来,乌啼蜃窗白”的诗句。民国初年的失序和混乱,成了对严复过去一贯立场的验证,也反过来肯定了他过去对革命共和的拒斥。在日常伦理和规范中,严复认为儒教也提供了基本的原则和尺度,他列举说:

显而征之,则有如君子喻义,小人喻利,欲立立人,欲达达人,见义不为无勇,终身可为惟恕。又如孟子之称性善,严义利,与所以为大丈夫之必要,凡皆服膺一言,即为人最贵。⁽⁹⁸⁾

上面谈到,严复相信立国必须“以其民俗、国性、世道、人心为之要素”,而构成这些要素的东西,都根源于传统,因此,他为建立民国国家精神而提出的议案,就借助于传统儒教的道德理念。他特别强调了“忠孝节义”,认为它是中华民族的特性,应该继续以此为立国的精神。他阐发说:

盖忠之为说,所包甚广,自人类之有交际,上下左右,皆所必施,而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废,其心德遂以沦也。孝者,隆于报本,得此而后家庭蒙养乃有所施,国民道德发端于此,且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者,主于不挠,主于有制,故民必有此,而后不滥用自由,而可与结合团体。耻诡随,尚廉耻,不竦,而有以奋发于艰难。至于义,则百行之宜,所以为人格标准,而国民程度之高下视之。但使义之所在,则性命财产皆其所轻。故蹈义之民,视死犹归,百折不回,前仆后继,而又澹定从容,审处熟思,绝非感情之用事。⁽⁹⁹⁾

在此,传统的道德原则和规范没有因旧制的废除而失去意义,它们对于新的社会仍然是有效的,是一国公民所不可或缺的道德价值。“民可使由之,不可使知之”,是孔子的一句名言,按照民主的观念,这句话成为儒教“愚民”的一个根据。严复不相信孔子是主张愚民政策的,他主要从“不可”的“可”、“由之”和“知之”的“之”的意思入手为这句话进行了重新解读。“不可”一般被解释为“毋”和“勿”,即不让或不允许。但严复认为,“不可”是“无法”的意思,即没有办法。“由之”和“知之”的“之”,邢昺解释为“圣人之道”,严复认为是指道德、宗教和法律。在严复看来,人生下来之后,就要受到道德和伦理的教育,它是作为不言自明的前提让人接受的,如果使人先懂得了道德和伦理的道理再接受道德,社会群体就无法维持。宗教以不可知为起点,更不是由知而走向宗教信仰,而是从信入手的。在为法律不可知的辩护上,严复似乎又回到了“不许”的意思上,因为人民熟知了法律,民风就不纯厚了。不管严复的解释恰当与否,他的解释确实是别出心裁。

韦伯把传统社会到近代社会的转变,看成是理性化的过程,即信仰和行动的系统化过程。希尔斯解释说:

他所谓理性化是指按照一种统一的中心准绳将信仰和行动纳入一种融贯有序的系统之中。信仰的系统化就是根除逻辑上的不一致性,破除鬼怪和地方性神祇观念,否定魔力技术,增强一种理论的广度和概括性,将所有参差不齐的个体案例减化到一般种类的水平。信仰的理性化就是根除那些不能归属于更一般性的判断之下的个别判断。行动的理性化则是根除那些按照预期后果来看没有道理的决定,这些后果本身又由更一般的界定的目标来评判,并可以通过一般有效的经验法则加以预测。……理性化是信仰的系统化;它也是行动的系统化。⁽¹⁰⁰⁾

正如我们所讲,由于中国从传统社会到近代社会的转变,是在巨大的外来压力之下及其内外冲突中展开的,它的转变就有相应于紧急“变局”的“防御性”和“自卫性”的特点,这就使其信仰和行动的理性化及其体系化工作受到了限制。虽然严复一直坚持超验和信仰领域的自立性,把“新民德”看成是中国自强的根本性战略,在西学的光照下转化传统,后对孔教燃起了激昂的热情,但都没有表现为一种系统化和体系化的特征,甚至是随感而发,因而所产生的效应如何也就可想而知了。

(原载《儒林》第2辑,山东大学出版社,2006)

【注释】

(1)参见李强:《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈》,见《寻求富强:严复与西方》,载《中国书评》,1996(2)。

(2)严复:《原强修订稿》,见《严复集》,第1册,18页。

(3)如他说:“至于新民德之事,尤为三者之最难。”(《原强修订稿》,见《严复集》,第1册,30页)

(4)严复:《天演论》,71页。

(5)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1021页。

(6)《光华》,第67期,1990(10)。

(7)严复:《与诸儿书》,见《严复集》,第3册,824页。

(8)同上书,825页。

(9)同上。又如:“人之知识,止于意验相符。如是所为,已足生事,更骛高远,真无当也。”(严复:《天演论》,71页。)“呜呼!宇宙广漠,事理难周,存而不论可耳。”(严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1021页)

(10)严复:《与俞复书》,见《严复集》,第3册,725页。

(11)同上书,727页。

(12)史华兹:《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,200页。

(13)严复:《﹤穆勒名学﹥按语》,见《严复集》,第4册,1039页。(www.chuimin.cn)

(14)严复:《﹤庄子﹥评语》,见《严复集》,第4册,1139页。

(15)严复一直坚持二分法,使用的名词主要有对待与非对待、可知与不可知、对待之域与非对待之域、可思议与不可思议、学与教等。除了上面谈到的,其他如在《穆勒名学》的按语中,严复说:“世间一切可以对待论者,无往非实;但人心有域,于无对者不可思议已耳。”(见《严复集》,第4册,1036页)在《﹤老子﹥评语》中,严复也说:“形气之物,无非对待。非对待,则不可思议。”(见《严复集》,第4册,1076页)

(16)严复:《﹤庄子﹥评语》,见《严复集》,第4册,1106页。

(17)严复:《﹤老子﹥评语》,见《严复集》,第4册,1084页。

(18)同上书,1075页。

(19)严复:《天演论》,71页。

(20)严复:《﹤穆勒名学﹥按语》,见《严复集》,第4册,1036页。

(21)严复:《天演论》,73～74页。

(22)同上书,73页。

(23)同上书,75页。

(24)严复:《﹤老子﹥评语》,见《严复集》,第4册,1075页。

(25)同上书,1036页。

(26)索利:《英国哲学史》,段德智译,266页,济南,山东人民出版社,1992。

(27)同上书,275页。

(28)严复:《救亡决论》,见《严复集》,第1册,52页。

(29)以可知与不可知论“学”与“教”之分,是严复的一个基本看法,他在《﹤原富﹥按语》中也曾说:“若夫人心神智之用,有可以知通者,有不可以知通者。可以知通者为学,不可以知通者为教。不知区此,将不徒其学谬悠无实也!而其教亦将以人例天,敢为妄诞之说,以自欺欺世。”(见《严复集》,第4册,911页)

(30)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1021页。

(31)严复:《天演论》,92页。

(32)严复:《﹤原富﹥按语》,见《严复集》,第4册,910～911页。

(33)严复:《保教余义》,见《严复集》,第1册,83页。

(34)严复:《天演论》,74页。

(35)怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,176～177页。

(36)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1021页。

(37)同上书,1010页。

(38)怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,176～177页。

(39)怀特海说明了宗教在科学影响下的进化:“宗教是人类某种形式的基本经验的表现。同时宗教思想这种表现法也不断地在趋于精纯,不断地排除了芜杂的现象。宗教与科学的接触是促进宗教发展的一大因素。”(怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,183页)

(40)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1016页。

(41)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1016页。

(42)同上书,1021页。

(43)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,319页。

(44)严复介绍说:“科学日明,而后宗教日精,宗教日精由迷信之日寡也,宗教、迷信二者之不可混如此也。”(严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,318页)

(45)严复:《原强修订稿》,见《严复集》,第1册,17页。

(46)严复:《导扬中华民国立国精神议》,见《严复集》,第2册,342页。

(47)参见严复:《论教育与国家之关系》,见《严复集》,第1册,167页。

(48)如说:“即吾圣人之精意微言,亦必既通西学之后,以归求反观,而后有以窥其精微,而服其为不可易也。”(《救亡决论》,见《严复集》,第1册,49页)

(49)严复:《与梁启超书》,见《严复集》,第3册,514页。

(50)严复:《主客平议》,见《严复集》,第1册,11页。1898年,严复的挚友吴汝纶在给严复的信中也肯定中西、新旧兼顾的立场:“鄙意西学以新为贵,中学以古为贵,此两者判若水火之不相入,其能熔中西为一冶者,独执事一人而已。其余皆偏至之诣也。”(见《严复集》,第5册,1561页)

(51)严复:《论教育与国家之关系》,见《严复集》,第1册,168页。

(52)史华兹:《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,224页。

(53)严复:《论今日教育应以物理科学为当务之急》,见《严复集》,第2册,283页。《严复集》中此段话有明显错误,今改之。

(54)严复:《﹤群己权界论﹥译凡例》,见《严复集》,第1册,133页。

(55)严复对中国政治生活的优劣比较说:“中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民。”(严复:《论世变之亟》,见《严复集》,第1册,3页)

(56)参见严复:《原强修订稿》,见《严复集》,第1册,30页。

(57)同上书,31页。

(58)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1003页。

(59)严复:《天演论》,92页。

(60)严复:《论今日教育应以物理科学为当务之急》,见《严复集》,第2册,285页。

(61)严复:《论今日教育应以物理科学为当务之急》,见《严复集》,第2册,285页。

(62)严复:《天演论》,92页。

(63)同上书,34页。

(64)严复:《﹤原富﹥按语》,见《严复集》,第4册,892～893页。

(65)严复:《与李一山书》,见《﹤严复集﹥补编》,315页,福州,福建人民出版社,2004。此段引文的原文和标点,据相关文献校之。

(66)雅斯贝尔斯:《论历史的起源与目标》,见何兆武主编:《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》,679页,北京,商务印书馆,1999。

(67)严复:《天演论》,8～10页。这不是一个孤立的说法,如严复在《救亡决论》中也说:“即吾圣人之精意微言,亦必既通西学之后,以归求反观,而后有以窥其精微,而服其为不可易也。”(见《严复集》,第1册,49页)在《﹤英文汉诂﹥卮言》中,严复说:“果为国粹,固特长存。西学不兴,其为存也隐;西学大兴,其为存也章。盖中学之真之发现,与西学之新之输入,有比例为消长者焉。”(见《严复集》,第1册,156页)而且,严复“执西观中”的思维方式,又基于不同文明之间存在着“共同”的理性和价值这一前提:“且吾闻善为学者,在即异而观其同。今夫五洲之民,苟从其异而观之,则诡制殊俗,其异不可以言词尽也。顾异者或牵乎天,或系乎地,又以相攻相感,所值之不齐,而其异乃大著。虽然,异矣,而其中常有同者,则形质不殊,而所受诸天以为秉彝者,莫不一故也。是故学者,居今而欲识古之圣人所谓达道达德者乎,则必取异民殊种,所必不可畔者而观之,所谓达之理著矣。”(严复:《﹤习语辞典集录﹥序》,见《严复集》,第2册,358页)

(68)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1012页。

(69)严复:《论今日教育应以物理科学为当务之急》,见《严复集》,第2册,284～285页。

(70)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1018～1019页。

(71)同上书,1019页。

(72)严复:《﹤群己权界论﹥译凡例》,见《严复集》,第1册,133页。

(73)严复整合中西传统教化中的“义利观”,也是在正义和公共利益与个人利益之间找到一个平衡点。利己主义当然是严复反对的,但我们不是也看到,严复也反对利他主义,因为利他主义没有在他人利益与个人利益上获得一个合理的平衡。在现实生活中,利他与利己很难有恰如其分的互惠和互利结果,但严复至少相信共义共利在理论上是最合理的,以至于视之为普遍有效的公理。

(74)《严复集》,第5册,1569页。

(75)严复:《﹤支那教案论﹥按语》,见《严复集》,第4册,849页。

(76)《﹤支那教案论﹥按语》,见《严复集》,第4册,850页。

(77)《﹤支那教案论﹥按语》,见《严复集》,第4册,850页。

(78)严复:《保教余义》,见《严复集》,第1册,85页。但严复批评孟德斯鸠的儒教观,认为儒教并不否认灵魂的存在。他论证说:“孔教亦何尝以身后为无物乎?孔子之赞《易》也,曰精气为物,游魂为变。《礼》有皋复,《诗》曰陟降,季札之葬子也,曰:体魄则归于地,魂气则无不之,未闻仲尼以其言为妄诞也。”严复认为,在中国传统中,真正不主神灵之说的只有佛教,但在这一点上,他仍然有自相矛盾之处,因为他也认为中国民众所接受的佛教,又是“多鬼神之说”。

(79)严复:《保教余义》,见《严复集》,第1册,85页。

(80)严复以既是论证又是激烈批评的口吻说:“遍地球不文明之国所行土教,有二大例:一曰多鬼神,二曰不平等。支那名山大川,风雷雨露,一村一社各有神。东南各省则拜蛙以为神,河工之官则拜蛇以为神,载之祀典,不以为诞。时宪书者,国家之正朔也。吉神凶神,罗列其上,亦不以为诞。此非多鬼神而何?官役民若奴隶,男役女若奴隶,盖律例如此也。此非不平等而何?”(严复:《保教余义》,见《严复集》,第1册,85页)

(81)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,1010页。

(82)参见陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,廖世德译,1～4页。

(83)附带来说,1912年初,南京临时政府颁布的法令,其中一项是废止小学读经和跪拜孔子的礼仪。作为对此的一种逆反,1912年10月7日,由陈焕章、沈增植、梁鼎芬、陈三立等人发起的孔教会在上海宣布成立。1912年底和1913年初,北京政府教育部和内务部,分别批准了孔教会的立案。

(84)这一议案,又以《加以提倡国民性案》为题发表在同年11月的《宗圣杂志》(第一卷第10号)。

(85)1914年11月4日的《政府公报·命令》称:“将此项建议案饬属晓谕人民,一面悬挂各校讲堂,刊登各课本简端,以资儆惕,务期家谕户晓,俾人人激发其天良。”

(86)严复译:《中国教育议》,见《严复合集》,第5册,285页,台北,台湾财团法人辜公亮文教基金会,1998。

(87)朱尔典说:“严君,中国四千余年蒂固根深之教化,不至归于无效,天之待国犹人,眼前颠沛流离,即复甚苦,然放开眼孔看去,未必非所以玉成之也,君其勿悲。”(引自严复:《与熊纯如书》四十七,见《严复集》,第3册,659页)

(88)但是,原则上,严复并没有完全抛弃自由和民主,这只要看看他在《庄子评语》和《老子评语》中,如何把道家与自由和民主联系起来的就清楚了。严复指出,问题都出在观念上的片面性,即人们不能适中地运用观念。都不合中庸。参见《严复集》,第2册,350页。

(89)严复:《论教育与国家之关系》,见《严复集》,第1册,167～168页。

(90)严复:《与熊纯如书》,见《严复集》,第3册,690页。

(91)严复:《与﹤宗圣汇志﹥杂志社书》,见孙应祥、皮后锋编:《﹤严复集﹥补编》,309页。

(92)《严复集》,第3册,668页。

(93)同上书,718页。

(94)《严复集》,第2册,350页。

(95)严复:《读经当积极提倡》,见《严复集》,第2册,331页。

(96)严复:《思古谈》,见《严复集》,第2册,323页。

(97)严复:《读经当积极提倡》,见《严复集》,第2册,331页。

(98)严复:《读经当积极提倡》,见《严复集》,第2册,331页。

(99)严复:《导扬中华民国立国精神议》,见《严复集》,第2册,343～344页。

(100)希尔斯:《论传统》,389～390页。