(二)平等的新性道德观女性主义理性启蒙时代所倡导的以平等价值观念为内涵的新性道德观念,是在对以男性为中心的传统性道德观念的批判中逐步形成的。因此,通过对于贞操观和节烈观及其所致妇女悲剧的批判,唤起全社会特别是女性社会的新性道德觉悟,是“五四”......
2023-12-03
附录二 从经验领域到道德革新及其古典教化——严复的“宗教观”、“孔教观”和“新民德”
严复曾被刻画为科学主义者、实证主义者,或被刻画为百科全书式的启蒙思想家,这种刻画突出了严复思想的某些基本性质。史华慈把严复的整体目标和不懈追求概括为“寻求富强”,以此力求揭示严复对他的国家前途的强烈渴望。如同我们所强调的那样,“自强”、“富强”是晚清中国最强有力的观念形态,甚至可以说是一种“神话”。但是,如果把严复追求的“富强”狭隘地理解为财富的增长和物质力量的强大,那是不合乎严复的精神志向的。在严复的“精神世界”结构中,富强只能从广义上来理解,广义的富强包括了仁义道德和精神价值,如严复信赖的以自由竞争和适者生存为核心的进化主义,其“适者”(“优者”)和竞争方式,不仅意味着物质力量的强大,而且也意味着道德的追求和奉行。(1)科学和实证精神在严复的思想中确实是重要的,但它只是严复精神世界中有关经验的一个领域,与之相对的还有一个严复始终不能忘怀的超验领域。在这个领域中,严复津津乐道的“绝对者”,来自形而上学的信念和宗教的信仰,是结合了哲学和宗教的神秘性、终极性、神圣性为一体的超越性存在,这是严复信念伦理和价值理性的源头。严复一生都在坚持一个著名论断,即坚信“鼓民力”、“开民智”和“新民德”是国家富强的整个基础,严复称之为“治本”(相对于“治标”)。在“民力”(“国民的体质”)、“民智”(“国民的智能”)和“民德”(“国民的道德”)这三者之中,开发“国民的智能”和提高“国民的体质”往往与严复对科学、学问和实证的思考紧密联系在一起,而革新“国民的道德”,则与严复的人道观、价值观和道德信念结合在一起,对严复来说,它是广义的国家繁荣和富强的根基。如严复明确地说:“盖生民之大要三,而强弱存亡莫不视此:一曰血气体力之强,二曰聪明智虑之强,三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家,莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下,未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也。”(2)严复对“人道”、“道德”和“价值”的关怀,又牵涉到他的孔教观,牵涉到他的超验观和宗教观,它们共同构成了严复建立意义世界和价值理性的广大领地。这就向我们提出了彼此相关的问题,即严复是如何构建和革新“国民的道德”(“新民德”)的,他的“道德观”和“孔教观”与“宗教观”乃至“超验领域”是如何整合起来的。
一、终极性信念:“非对待”及其宗教领域
在严复确立的最重要的自强三项目标(“鼓民力”、“开民智”和“新民德”)中,严复认为革新道德(“新民德”)是一项最为困难的目标。(3)《原强修订稿》是严复早期解释“鼓民力”、“开民智”和“新民德”最具体的文本,根据他对“新民德”的说明,他是把这一问题放在中西教化和宗教的背景之下讨论的。宗教常常被认为是道德的重要来源,它为道德提供了合理的基础和根据,又是道德行为的原动力,严复从中西宗教和教化的背景之下看待“新民德”也是自然的。宗教一般又以信仰神圣的存在为主要特征,据此严复又把宗教与形而上学一起视为超验的不可思议的领域。从严复的一些说法来看,他确实为诞生在西方的近代科学和学问赋予了不可替代的独特意义。在严复那里,以经验和理性为基础的科学和学问,对于我们可感知和可求证的世界是普遍的和有效的。特别是,在追求人间事务的成功和成就方面,经验科学和实证学问无与伦比,追求富强的严复对科学为人类带来的变化惊叹不已,以至于有时他要求人们安逸于经验世界和经验知识中,反对人们好高骛远和胡思乱想。如他说:“人之知识,止于意验相符。如是所为,已足生事,更骛高远,真无当也。”(4)又说:“呜呼!宇宙广漠,事理难周,存而不论可耳。”(5)
但是,从整体上说,严复没有以科学和经验知识为根据,否定超验领域和神秘现象的存在。具体例证之一,是严复生前对佛教表现出极大的热情和认同,他把自己的儿女都冠以佛学之名。其孙女严停云曾回忆说:“老人家笃信佛理,但从来没有排斥其他的宗教。他把父亲的小名叫普贤,幼殇的二伯则有个名儿是文殊,四叔是基督门徒的约翰,五叔叫作福烈。我的二姑母笃信天主,年轻轻的当了修女。但先时祖父给他的别名是华严,二姑母对我说:现在华严两个字就归你用吧。人家要是问起,就说有大华严和小华严两个人好了。”(6)1921年,在严复去世(9月27日)的一个多月前,他还带病在避暑的鼓山抄写了《金刚经》,并说:“老病之夫,固无地可期舒适耳。然尚勉强写得《金刚经》一部,以资汝亡过嫡母冥福。每至佛言‘应无所往而生其心’,又如言‘法尚应舍,何况非法’等语,辄叹佛氏象教,宗旨超绝恒识,谤者辟者,徒尔为耳。”(7)具体例证之二,是严复批评他小儿子的科学独断论。1921年,严复给他的几个儿子写了一封信,主要内容是批评他尚幼的儿子严璿对宗教和鬼神的态度。严璿受科学和数理的影响,把数理之外的东西特别是宗教信仰都看成是迷信加以排斥,这使严复深感不安。他告诉他的儿子们,即使是相信科学,也没有理由一概拒绝科学之外的东西,因为科学无法否定一个超验的世界。他说:“若一概不信,则立地成Materialism,最下乘法,此其不可一也。又人生阅历,实有许多不可纯以科学通者,更不敢将幽冥之端,一概抹杀。迷信者言其必如是,固差,不迷信者言其必不如是,亦无证据。故哲学大师,如赫胥黎、斯宾塞诸公,皆于此事谓之Unknowable,而自称为Agnostic。”(8)由于知识自身的限制,它不能判断知识之外的存在,所以对此可以悬置不论,正是在这种意义上,严复又说:“盖人生智识,至此而穷,不得不置其事于不论不议之列,而各行心之所安而已。”(9)具体例证之三,是严复对“灵学会”和《灵学丛志》采取了包容甚至是支持的立场。1918年1月,通过严复的学生侯疑始的介绍,严复收到了“上海灵学会”主持人俞复(字仲还)寄来的《灵学丛志》(应该是第一卷第一期),严复致信俞复,表达他对“灵学”研究的看法,指出科学虽然排除了一些迷信,但仍然有许多神秘现象是科学所不能解释和排除的,对这些神秘现象的研究已经发展为专科。他说:“神秘一事,是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛,常俗视听,以为固然。然而诞妄迷信,亦与俱深,惑世诬民,遂为诟病。三百年科学肇开,事严左证;又知主观多妄,耳目难凭,由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功,不可诬也。然而世间之大、现象之多,实有发生非科学公例所能作解者。何得以不合吾例,然遂指为虚?此数十年来神秘所以渐成专科。”(10)作为这封信的附记,严复特意详细讲述了一件“扶乩”之事。光绪甲申年(1884年,光绪十年),他的同乡陈弢庵(陈宝琛)在“丁内艰归里”期间,曾经在鼓山喝水岩构筑了一个听水斋。丁亥年(1887年,光绪十三年)六月中旬,陈宝琛和他的一些朋友晚间聚会,请净名(本名吴泰来)道士扶乩,对光绪帝和国家时局进行了预测,后来发生的事情似乎都应验了。严复感叹说:“呜呼!孰谓冥冥中无鬼神哉!”(11)“扶乩”一般被认为是迷信,严复通过扶乩来证明鬼神的存在,说明他不认为“扶乩”是迷信,这样我们就很难判断他所说的被科学淘汰的迷信是什么了。1918年2月,严复又收到了《灵学丛志》第一卷第二期,他致信侯疑始,再次表明了他赞成灵学研究和肯定神秘现象存在的立场。
根据知识的有效性范围,对于宗教和超验领域之存在问题存而不论或不置其可否,这可以说是相当合理的“存疑论”(“不定论”)。但严复没有严守他的“存疑论”,科学实证的知识和学问无法代替严复对超验世界的浓厚兴趣。史华慈对严复热心追求现实活力之外还会投入到神秘主义中感到奇怪,虽然这是那个时代的一些人都具有的一种倾向。严复的选择似乎使史华慈大惑不解,严复为什么还不能满足于他寻求的富强目标,为什么进化和活力还不能成为严复生命意义的整个所在呢?史华慈坦率地承认,他没有找到可靠的解释,他推测说,“道”和“绝对”提供了儒家理性主义所不能提供的无穷无尽的可能,“毫无疑问,无穷无尽的‘空’比企图使特定的社会和政治秩序绝对化、凝固化的儒教,更倾向于认为万物具有向异质性、复杂性和组织性的更高水平进化的可能性”(12)。
在有效地解释这个问题之前,我们需要具体地看看严复所投入的这个神秘世界究竟是一个什么样的世界,显然史华慈在这一点上的处理方式过于简单。事实上,严复的思想世界和心灵结构是双重的。一方面,他具有刚性和硬心肠的精神气质,对科学和实证的学问抱有热情;另一方面,他还保持着柔性和软心肠的心灵,为超验的形上本体和宗教至高神留下了地盘。对科学主义和实证主义来说,这是两个互相排斥和冲突的领域,但在严复那里它们恰恰又是彼此相对的可以并存的世界,严复不以为在经验世界之外又承认超验世界的存在,这是格格不入的。培根反对这种预设,培根反对的理由是,预设无可言、不可指的绝对、无对和太极而又“设言诠”,这本身就构成了矛盾;黑格尔怀疑“无对”,因为无对应该是脱离了感性的东西,但完全脱离了感性的东西就变成了“无物”,这是一个困境。严复指出,培根和黑格尔都有一个问题,就是他们割断了“对待”与“非对待”之间的关联。按照朱熹所说的“非言无极无以明体,非言太极无以达用”,“体用”是相即相待的,我们可以通过“对待”与“无对待”的相对性来推论本体的存在,培根和黑格尔以本体无形可感从而否定其存在性不能成立。严复说:
太极、庇音之对待为无物,以无对有,正亦可觉,此亦人心之所有事者也,何以言其虚设而矛盾乎?又如自在一论,虽常可以因果、并著为言,然自在实与因果、并著有异。盖培因之意以自在为无可言,故遂以此伦为可废。然“在”实与“有”同义,既有矣,斯能为感致觉,既感既觉,斯有可言,何可废乎?昔者德儒希格尔亦以不知此义,遂谓太极、庇音既称统冒万物,自不应有一切形德相感,至使有着不浑;如无一切形相德感,则太极、庇音,理同无物。以统摄群有之名为等于无,文义违反至于如此,此其弊正与培因等耳。(13)
又如时间、空间观念,严复也把它们作为形而上学领域的东西来处理,把二者设定为具体事物存在的前提但又是与具体事物相对的。在严复看来,庄子所说的“宇”和“宙”,就相当于西方的时间(time)和空间(space)。如《庄子·庚桑楚》载:“有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。”对此,严复解析说:
宇宙,皆无形者也。宇之所以可言,以有形者列于其中,而后可以指似,使无一物,则所谓方向远近皆亡;宙之所以可言,以有形者变于其际,而后可以历数,使无一事,则所谓先后久暂亦亡。故庄生云尔。宇宙,即今西学所谓空间时间。空无尽处,但见其内容,故曰有实而无乎处;时不可以起讫言,故曰有长而无本剽。(14)
在超验世界中,严复往往把形而上学领域中的绝对者和宗教领域中的神圣存在相提并论。为了弄清严复如何通过宗教来建立他的意义和信仰世界,我们需要从整体上先考察一下严复如何设定超验世界的存在。
正如我们所说,严复对超验世界的断定,离不开它所相对的经验世界。如果说完整的世界只是一个,那么区分经验世界与超验世界就是把完整的世界二分化,被严复二分的世界用他的说法就是“对待”与“非对待”(“对待之域”与“非对待之域”)之分。(15)在严复那里,与“非对待”相对的“对待”,从客体的意义上说,是指具体的事物和现象及其法则;从主体的意义上说,是指人类可知、可证实和可言说的范围。严复说:“彼是对待之名词,一切世间所可言者,止于对待。”(16)超越于对待之域的非对待领域,那是一个“绝对者”的领域,是最高的存在的领域。超验世界的“绝对者”,既不是矛盾,又不是“相对”。从两个世界的划分来说,从“绝对者”相对于“非绝对”的具体事物来说,这个“绝对者”是有“相对性”的,但形而上学和宗教的“绝对”,是说“理”推到“极致”时,“此理”是唯一的、最高的、绝对的理,不存在相对于它的“另一个”绝对者,就像二元论所说的那样。承认一个绝对者,当然决不意味着人们“所说的”“绝对者”都是一样的。在不同的宗教体系中,在不同的形而上学体系中,人们对“绝对者”有不同的说法和称谓,但就其都被作为“绝对者”而言,它们都属于“非对待之域”。严复正是这样说的:“老谓之道,《周易》谓之太极,佛谓之自在,西哲谓之第一因,佛又谓之不二法门。万化所由起讫,而学问之归墟也。”(17)严复相信中西形而上学是贯通的,贯通之处就是都断定超验世界的存在。老子有“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”,严复认为西方哲学所从事的不外乎就是这十二个字:“其所称众妙之门,即西人所谓Summum Genus,《周易》道通为一,太极、无极诸语,盖与此同。”“西国哲学所从事者,不出此十二字。”(18)
近代认识论兴起产生的一个结果是,如何认识事物变成了如何认识人的认识能力及其限度的问题。休谟、康德和斯宾塞的“可知”与“不可知”的界限首先就是认识主体能力上的界限,当然它也是来自客体方面的界限。严复对相对于经验世界的超验世界的承认,也有类似的情况,在他的划分中,与经验世界的“可知性”不同,“超验世界”是“不可知”的。近代经验知识和科学的革命性进步,主要是因为人们把认知的兴趣和关心转向了“可知”的对待之域:“夫只此意验之符,则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来,格物致知之事兴,而古所云心性之学微也。”(19)科学知识之所以能在工业文明中发挥巨大的实践功能,也是由于它来自对待之域,其运用也限于对待之域:“吾生学问之所以大可恃,而学明者术立,理得者功成也。无他,亦尽于对待之域而已。”(20)严复把超验的非对待之域看成是一个“不可知”的世界,但正如我们前面所说,严复并不否认这个不可知的世界的存在,相反他恰恰肯定了这个世界的存在,而且用不同的方式描述这个世界。因此,严复的“不可知论”是一种“弱不可知”,或者说是一种“温和的不可知论”。
相对于人的认识的“可思议”领域,严复也常常用“不可思议”来解释不可知的“非对待”之域。在严复看来,“不可思议”不同于“不可名言”、“不可言喻”和“不能思议”。从他举出的说明性例子来看,“不可名言”、“不可言喻”和“不能思议”所描述的是经验世界中的对象和事物。由于人们对诸如从未见到过的奇异境地和怪异的现象、对一种出神入化的特别技能、对与他的经验完全相反的东西感到陌生、奇妙和无知,往往就用“不可名言”、“不可言喻”和“不能思议”来表示。但是,“不可思议”与此不同,它超出了人类的经验世界。如在经验世界中,“圆的方”、“有生而无死”、“不质之力”和“一物同时在两地”等说法,都是“不可思议”的。因为这些说法不符合经验世界的现象和常识,从逻辑上说就是违背了“矛盾律”。照金岳霖的说法,理性思维(“思议”)的限制是矛盾,只要没有矛盾就可以思议,如果彼此有矛盾就是“不可思议”。根据严复举的例子,他的“不可思议”也是指经验知识所不能理解的彼此矛盾,但这正是超验世界和“绝对者”的特性,形而上学和宗教领域中的绝对都是“不可思议者”。严复说:“佛所称涅盘,即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理,亦多有之,如天地元始,造化真宰,万物本体是已。至于物理之不可思议,则如宇如宙,宇者太虚也,宙者时也,他如万物质点,动静真殊,力之本始,神思起讫之伦,虽在圣智,皆不能言,此皆真实不可思议者。”(21)严复这里所说的“绝对者”从形式上看并没有“矛盾”,为什么也“不可思议”呢?严复解释说:
谈理见极时,乃必至“不可思议”之一境,既不可谓谬,而理又难知,此则真佛书所谓“不可思议”,而“不可思议”一言,专为此设者也。(22)
盖天下事理,如木之分条,水之分派,求解则追溯本源。故理之可解者,在通众异为一同,更进则此所谓同,又成为异,而与他异通于大同。当其可通,皆为可解,如是渐进,至于诸理会归最上之一理,孤立无对,既无不冒,自无与通,无与通则不可解,不可解者,不可思议也。(23)
严复的这两段话虽都是对“不可思议”的界定,但所强调的重点并不一样。照前一界说,所谓“不可思议”,就是不能以普通的名理或逻辑加以理解。按照普通的名理或逻辑,判断或命题具有明确的规定和界限。但在我们的认知进入到最普遍的存在时,我们不能作出明确的非此即彼的规定,不可谓是,亦不可谓非,也可以说是似是而非,似非而是。譬如佛教所说的“涅盘”,说它是有,但它无形体,无方相,不异于无;说它是无,然而又非真无,用佛教的说法就是“寂不真寂,灭不真灭”。照后一界说,所谓不可思议,是说最普遍、最高的理,虽无理可对,但又包含了一切之理,即佛教所言“一月遍摄一切月”。也是在这种意义上,严复解释《老子》的“道可道,非常道;名可名,非常名”说:“常道,常名,无对待故,无有文字言说故,不可思议故。”(24)
从以上讨论可知,严复关于“对待”之域与“非对待”之域的划分,主要是基于主体的立场。他以“可知论”来确定“对待”之域的界限,与此同时用“不可知论”来定位“非对待”之域。在知识论中,如何看待认识与存在的关系,一般有两种处理方式:一是在认识之前,事先直接肯定或预设事物和对象的存在;二是通过认识来确立事物或对象的存在。根据科学和实证的立场,人所能相信或推知的外物一般是经验世界的现象和对象。但超越具体事物或现象之上的普遍之理或本体,严复又是如何确定其存在的呢?照严复的上述说法,他也是以认识来推论的,即通过寻找事物的层次和同异关系,一步一步地推演,推到最后不能再推,就是最高的实在和绝对者。按照经验论,既然人的认识能力只能被限制在有形的具体事物中,而事物背后的本体又超出了具体事物之外,那么,它当然就是不可知的。按照休谟的经验论和不可知论的立场,对于我们经验之外的东西和不可知的东西,我们只能保持沉默。如同我们上面所说,严复却没有坚持这种立场。他不知不觉地又把可知论引进到了他所说的本体中。在他看来,所谓非对待领域,只是说它不像有形的事物那样,分别相对,而不是说它与对待之域不相对。既然是相对和相干的两个领域,它们就具有一种内在的联系。非对待之域是对待之域存在的根据,而对待之域则能够彰显非对待之域:“窃尝谓万物本体虽不可知,而可知者止于感觉,但物德有本末之殊,而心知有先后之异。此如占位、历时二事,物舍此无以为有,吾心舍此无以为知。”(25)
严复承认形而上学和宗教绝对者,与他所欣赏的穆勒和斯宾塞的经验论和不可知论有关。穆勒一方面受到了培根和休谟的经验主义的影响,把归纳和经验视为知识的根本来源;但另一方面,他又不像休谟那样,严守经验的立场,不回答经验之外的存在问题,而是像康德那样,预设现象背后的自在之物和本体,并认为它是不可知的。孔德的实证论同时也肯定超自然性和终极的原因,这很合乎穆勒的要求。索利指出:
他在其著作中始终持后人所谓不可知论的态度,而他却乐意用孔德的术语实证主义来称呼它。……他在接受事物的本质特性和终极原因不可理解这样一种观点的同时,还认为这种实证的思想方式并不必然地否认超自然的东西。(26)
斯宾塞的哲学是一种混合物,对他来说,科学和经验无疑是重要的,但又是相对的。虽然具体事物的存在要以绝对为根据,但绝对是不可知的。不可知的绝对何以是存在的呢?因为如果我们不把具体事物同绝对联系起来,具体事物本身的存在就是不可思议的。对斯宾塞调和经验和超验的立场和方式,索利也有一个说明:
视哲学为进一步作了协调的科学的观点把斯宾塞的学说带进了实证主义的路线。然而,他并没有对终极实在的本性问题完全置之不理。……如同别人所发现的那样,他也发现必须承认有某种东西处于精确知识领域之外。汉密尔顿称之为信仰领域;斯宾塞说我们对他所谓不可知者具有一种不明确的意识。……他经常把这种不可知的东西作为一种能力,甚至宣称它有利于人类幸福。这些自身不一致处弱化了他下面这个悖论,即宗教和科学能够藉把可知者领域指派给后者并限制前者于不可知者领域而加以调和。(27)
严复的世界之二分,直接受到了穆勒和斯宾塞知识论的影响。严复有一种“根源性”意识,认为“绝对者”是具体世界的母体,万物必须由它孕育出来。理性不能停留在有限的地方,经验世界的根据不能从经验世界中去寻找,必然有终极性的根据。形而上学和宗教的绝对者,就是其终极性的根据。就形而上学和宗教雄心勃勃地提供意义和价值的基础来说,它们是超越性的价值信念和信仰。现在我们就进入到严复的“宗教观”中。
严复把“宗教”视为超验的领域,就是他对宗教的一个理解。在严复那里,与“学问”(科学)相对的就是“宗教”,严复用“学”与“教”来区分。像中国传统那样,严复喜欢使用单音节词来表达他的思想。但单音字词不如双音字词,因为双音节词有一种互补性。严复使用的“教”就是指广义的“宗教”。他还使用过“教宗”一词,这是他在接受和使用“宗教”之名之前使用的作为“宗教”对应语的一个词汇。“教宗”的说法也带有严复用语的特点,严复翻译词尾为lism的词,喜欢把它译为“某宗”。作为“学问”的“学”的意义,主要是指科学,但它不是狭隘的自然科学意义上的“科学”,它包括了社会科学,如经济、法律和政治,特别是严复推崇的社会学。在严复那里,“学”还被他称为“形气之学”(后被称为“科学”)。在严复看来,“学”与“教”的二元化,是社会进化和分化的产物,正是这种分化,分门别类的专门化的学问世界被系统地建立了起来,并与宗教有了明确的界限。在《救亡决论》中,严复第一次提出了“学”与“教”的区分:(www.chuimin.cn)
“教”者所以事天神,致民以不可知者也。致民以不可知,故无是非之可争,亦无异同之足验,信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义,明民以所可知者也。明民以所可知,故求之吾心而有是非,考之外物而有离合,无所苟焉而已矣。“教”崇“学”卑,“教”幽“学”显;崇幽以存神,卑显以适道,盖若是其不可同也。(28)
在这里,严复主要从两个相互联系的方面对“教”与“学”作了区分。一方面,他仍然是立足于“不可知”与“可知”的立场。(29)“学”是“可知的”,所知有“是非之分”,并可以通过求证和验证,排除虚假的东西而获得真实的知识(“黜伪而存真”)。与此不同,“教”不可知,也没有“是非之分”,是无法验证的信仰领域。照这个区分,“学”追求经验实证性的知识,“教”只是追求信仰。如严复又强调说:“今夫教之为物,与学绝殊。学以理明,而教由信起,方其为信,又不必与理皆合也。”(30)严复对“教”与“学”所作出的另一个重要区分,牵涉到“学”与“教”的不同社会功能。与谋求解决民众实际生活和利益的“学”不同,“教”是用来“事奉天神”的。这说明严复意识中的宗教,也是以承认“天神”的存在为特征的。在严复那里,学与教的不同又是理解“理”的不同方式:“大抵中外古今,言理者不出二家,一出于教,一出于学。教则以公理属天,私欲属人;学则以尚力为天行,尚德为人治。言学者期于征实,故其言天不能舍形气;言教者期于维世,故其言理不能外化神。”(31)这与上面所说并没有根本上的不同,如同样强调教是为了维持人世而肯定“神灵”的存在,神灵的存在是不能求证的人们信仰的对象。有所不同的是,严复在这里是把学与教放在“天人关系”之中来看待的。在他看来,“学”以天为自然的力量,人力根源于自然的力,而道德则是来源于社会人为(“人治”)的结果,这正是赫胥黎的天人观。但是,宗教则把公理、正义和道德归结为“天”,把自然的“私欲”归结为人,为了克服私欲,就通过对超越的正义之神的信仰来实现。
严复的宗教观有时以承认神灵的存在及其崇奉为特征,并认为这是东西方宗教共同拥有的传统。他阐述说:
今西国所谓教者,其文曰:鲁黎礼整。考其故训,盖犹释氏皈依之义矣。故凡世间所立而称教者,则必有鬼神之事,祷祠之文,又必有所持受约束,而联之以为宗门徒党之众。异夫此者,则非今西人之所谓教也。……又其所谓师者,非止于授业解惑与夫以善教人已也。必求其似,则犹古者之巫祝,与夫汉世西域之桑门,唐史波斯火教、安息景教、大食回教所有之诸袄,其所业皆介于天人之际,通夫幽明之邮。《记》曰:“礼之近人情者,非其至也。”故教之精义,起于有所不可知。然而人处两间,日与化接,虽不得其朕,而知其必有宰制之者,于是教宗之事兴焉。教宗者,所以合天人之交,通幽明之故,以达于死生之变者也。……顾基督教之流虽多,要皆以耶稣为帝子,皆信其降生杀身,以赎人类本生之罪孽者也。犹太、基督、摩哈穆,三教虽异,要皆以崇信一神为本旨,此其大较也。(32)
但严复有时又从绝对的“空理”及其对人的规范作用来看待宗教,这使他的宗教观具有了“非人格性”终极实在的特点。上面说到,严复把“宗教”看成是人类探索“道理”的两种方式之一,与此一致,严复曾以“空理”界定宗教说:“合一群之人,建国于地球之面。人身,有形之物也,凡百器用与其规制,均有形之事也。然莫不共奉一空理,以为之宗主。此空理者,视之而不见,听之而不闻,思之而不测。而一群之人,政刑之大,起居之细,乃无一事不依此空理而行。其渐且至举念之间,梦寐之际,亦无心不据此空理而起也。此空理则教宗是矣。”(33)严复这里所说的“空理”,是与可感的“有形事物”相对而又成为其最终根据的“最高实体”,它没有任何“拟人化”的“神格性”。从严复对作为佛教终极实在和最高信仰“涅槃”的理解,也可以看出他的“道理性”的“非人格神”宗教观。严复说:
一是涅盘为物,无形体,无方相,无一切有为法,举其大意言之,固与寂灭真无者无以异也。二是涅盘寂不真寂,灭不真灭。假其真无,则无上、正偏知之名乌从起乎?此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅盘湛然妙明,永脱苦趣,福慧两足,万累都捐,断非未证斯累者所及知,所得喻,正如方劳苦人,终无由悉息肩时情况。故世人不知,以谓佛道若究竟灭绝空无,则亦有何足慕!而智者则知,由无常以入长存,由烦恼而归极乐,所得至为不可言喻。……第其所以称不可思议者,非必谓其理之幽妙难知也,其不可思议,即在“寂不真寂,灭不真灭”二语。……此不徒佛道为然,理见极时,莫不如是。(34)
严复的宗教观同时包含着终极“人格神”与终极“道理”两种陈述,这似乎没有让他有任何不安。不同地域的人们的宗教传统和信仰,其本身当然不仅仅具有终极性的“人格神”信仰,也具有终极性的“非人格神”的信仰,佛教的“涅槃”(还有“空”、“真如”),印度教的“梵”,儒家的“天理”等,都是“非人格神”的“道理”信仰。对一些论述者和信仰者来说,宗教信仰并不意味着都要信仰一个最高的神灵,它可以是对宇宙理性和秩序的信仰。怀特海阐释说:“宗教是某种东西的异象。这种东西既处在常川不住的事物之流中,同时又处在事物的外面和后面。这种东西是真实的,但还有待于体现;它是一个渺茫的可能,但又是最伟大的当前事实;它使所有已发生的事情具有一定意义,同时又避开了人们的理解;它拥有的是终极的善,然而又可望不可即;它是终极的理想,然而又是达不到的愿望探求。”(35)蒂里希把宗教界定为一种“终极关怀”,就是要超出终极“人格神”的面向从更广的意义上来理解宗教。对严复来说,人格神与非人格神并存于他的宗教观中,这与宗教和形而上学在他那里都属于超验的“非对待之域”相联。在“非对待之域”,不管是最高的人格神,还是最高的非人格神,它们都是终极性的实在。
但严复的这种终极性“道理”宗教观,又与他的“进化观”相联。科学主义者对宗教拒斥的原因之一,是他们在以变化和进步的视角欣赏科学的魅力时,却在静态中判断宗教,从历史中剥夺去了宗教变迁的特性而把它凝固化。为了守护自己地盘,宗教在同于近代兴起并逐渐扩大其地盘的科学的对抗和冲突中,受到了更多的挑战。宗教不得不放弃它解释事物的范围,把一些领地让出来交给科学来处理。为科学与宗教划界的严复,当然不能无视近代以来科学与宗教彼此消长的客观情势,如上述他说的“‘教’崇‘学’卑,‘教’幽‘学’显”,就是在描述历史进化过程中从“教盛”到“学昌”的消长趋势,这也意味着科学对一些虚妄东西的否定,意味着人事重要性的增长。如严复说:
乃三百年以还,其中无实虚诬之言,在在为科学之所发覆。(36)使宗教而不任天,则一切之宗教可以废,彼之为此言宜耳。顾自学术之能事日蒸,今乃知民智国力之高下,即在此任天任人之多寡,法令之所能为众矣,岂仅户口多寡间哉?是故弥纶造化,主宰诚不可谓无,而谓人功无取者,此亡国之民也。(37)
在严复那里,历史进化对宗教影响的另一个重要表现,是国家与宗教的分化。严复把国家形态分为“宗法国家”、“神权国家”和“真正国家”。他的这种区分不仅是分类,也是划分国家的高低等级。按照国家进化的程度,宗法国家和神权国家,都是进化程度较低(“浅演”)的国家,是初级国家。“神权国家”是以宗教信仰为中心而建立起来的政教合一的国家,是通过宗教的凝聚力而维系的国家共同体。“神权国家”作为国家演进过程中的一个中间状态,它与以宗族和血统为中心而维系的国家共同体和以共同利益及其保护而维系的国家共同体,形成了鲜明了对比。从进化程度较低的初级国家来看,处在“神权国家”中的“宗教”虽然不是较低的宗教,但仍然是有待进化的宗教。在严复看来,政教的分离在使宗教的功能降低的同时,相应地也使政治的功能增加了,国家通过社会生活和人间事务为人类增进幸福和利益的机会增大了。
但是,在严复那里,进化为宗教带来的决不只是退却和失落。宗教作为影响人类精神生活的最有力的因素之一,是不会被轻易击垮的。曾经要求垄断一切解释权的宗教世界观,在科学兴起后确实被打破了。但科学试图代替宗教建立一种新的霸权和垄断一切解释权,这种狂妄的目标本身与科学的谦虚性是不相符合的。宇宙和真理的无限性,仍然为宗教留下了广大的空间。怀特海提出要求说:
我们必须记住:宗教和科学所处理的事情性质各不相同。科学所从事的是观察某些控制物理现象的一般条件,而宗教则完全沉浸于道德与美学价值的玄思中。一方面拥有的是引力定律,另一方面拥有的则是神性的美的玄思。这一方面看见的东西另一方面没有看见,而另一方面看见的东西这一方面又没有看见。(38)
严复从来没有科学能够代替宗教或者哲学和艺术能够代替宗教的想法,他相信宗教作为人类生活的普遍方式之一,是不可能被淘汰的。与怀特海类似,严复把宗教与科学划分为两个不同的领域,这就从根本上排除了科学对宗教的取代。科学主义者一般只看到科学的进化而看不到宗教的进化,但在经验领域中信仰“科学”的严复,则看到了超验领域中宗教的进化,看到了科学对宗教的纯化和宗教自身的转化。(39)
“宗教”的进化意味着什么呢?在严复看来,从“多神教”到“一神教”的转变,就是宗教从低级到高级的进化。严复对民间宗教评价不高,因为民间宗教往往是多神信仰,而且夹杂着许多迷信的东西。宗教的进化过程,整体上是不断自我纯化的过程,是不断过滤和淘汰掉虚伪和迷信的过程。宗教为什么能够成为人们信仰和崇拜的对象,为什么会成为人们的精神力量,它的内在生命力何在,孟德斯鸠对此曾提出了一种解释,认为宗教对人类产生有利或有害的影响,主要不在于宗教教义的真和伪,而在于它是否“适用”。这是孟德斯鸠在《论法的精神》第5卷第24章第19节讨论法律与宗教的关系时提出的一个观点。在孟德斯鸠那里,“适用”是对社会风俗习惯和社会原则的融洽程度,如果具有融洽性,即使是“虚伪”的教义也会产生适合人类需要的“有益性”。严复完全不赞成孟德斯鸠这种立足于“功利”和“实用”的宗教价值观,严复揭示说,难怪孟德斯鸠不能窥见宗教的奥秘,因为他是法律方面的权威。在严复看来,真假与善恶(或利害)一一对应,唯其为真实才会有善和利,而虚假只会带来恶和害。严复相信这是宇宙中的一个普遍公理:
夫宇宙有大例焉,曰必诚而后利,未有伪妄而不害者也。世有哲人,所以汲汲为学者,求理道之真耳。理道之真,所以为言行之是也。是非之判,所以为利害之分也。(40)
在严复看来,“真善”的统一同样适用于宗教,宗教之所以能够促进人类的福利和善,就是因为宗教教义中的真理;相反,宗教产生危害,则是因为它有虚伪的东西。严复毫不含糊地说:
彼古今宗教所常有利者,以其中之莫不有真也。而亦未尝不害者,惟其中之尚有伪也。是故学日进,则教日休。何则?伪者渐去,而真者独存也。彼谓宗教之利行,不关真伪,独视其与政俗相得与否,其所见既甚肤,而信道尤不笃。(41)
需要注意的是,还是在《﹤法意﹥按语》中,严复又有把宗教“主要”与“善”而不是与“真”联系在一起的看法。如他说:
彼西人之于基督教也,事大类此。夫由是而言之,则五洲宗教,一涉于神灵默示之说,固无所谓其独真,而其道犹绵延不坠者,正在与人为善一言而已。(42)
但从整体上说,严复的宗教进化观,确实是相信宗教是朝着“真实性”纯化自己的过程,相信宗教的持久存在和强大生命力,就是因为它能够淘汰虚伪的东西而变得越来越纯真。这种“真”,当然不是经验世界中的真,而是不可知的超验世界中的真,是科学无力过问的真。科学帮助宗教的进化,只是洗刷其低级性的迷信,而不动摇其实在的部分。严复辨析说:
前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然,学术日隆,所必日消者特迷信耳,而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步,而世间必有不可知者存。不可知长存,则宗教终不废。学术之所以穷,即宗教之所由起,宗教可以日玄而无由废。(43)
严复这一思想来自孔德。严复不接受孔德对宗教起源的解释,但孔德区分宗教与迷信,认为科学的进步将使宗教脱离开迷信而变得更加精致(44),这一点非常合乎严复的口味。不过同样需要指出的是,严复在区分宗教与学术的时候曾明确认为,“宗教”是把人们带到不可知的地方,在这里无法区分“是”与“非”。说宗教无“是非”之分而又认为有“真伪”之别,这显然是不协调的,至少说不够严密。
严复相信宗教的“真实性”,并认为这种真实性是在人类进化过程中不断扩大的,这是进步历史观的一种反映,也是他面对科学世界的大厦而为宗教寻找坚实基础的一种方式,这一点耐人寻味。因为不少历史进步论者和科学主义者,恰恰根据历史的进化和科学知识的增长而坚持认为宗教是要被淘汰的,而严复却反其道而行之。实用主义者从实用和效果上来解释知识和真理,据此,宗教的真理性也只能从它的实用和效果上来看待,但严复坚持认为宗教之所以是善和有效,正是取决于它的“真”,这是对“真善”一致的一种乐观主义信念。在严复那里,宗教的善,主要就是它的教化和道德功能。事实上,宗教常常被作为道德的根源,宗教提供的道德动力对维系社会起到了不可替代的作用。要具体认识严复建构中国新道德理性的方式与宗教之间的关联,我们就需要看看严复对东西方宗教——基督教、佛教特别是孔教的看法。
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