进化与人类：中国进化主义的崛起

二、“道演”:进化与人类

在现代中国的体系化哲学中,金岳霖的哲学最具体系性。在这一方面,他是能够让西方哲学的体系化特征在中国哲学中充分表现出来的真正的代表性人物。⁽³⁴⁾金岳霖通过现代逻辑分析方法层层绎哲学概念和问题,使得他的哲学体系很严密。他的三部书——《逻辑》、《论道》和《知识论》,分别代表了他在逻辑学、知识论和形而上学三个领域中彼此不同而又相互关联的三个体系,他的进化思想主要包含在他的形而上学体系中。过去,我们研究金岳霖的形而上学体系,一般是不注意其中所包含的“进化”思想的。其实,认真研究的话就会发现,金岳霖的形而上学是本体论与宇宙演化论的复合体。说它是本体论,是因为金岳霖预设了形而上学的根本前提,以此来推演他的整个理论体系和解释世界;说它是宇宙演化论,是因为金岳霖预设的根本前提是在无限的时间之流中不断展开的。他把“式能”的无限展开称为“道演”,就很好地说明了这一点。下面,我们就以他的“道演”这个概念为中心,来看看他的形而上学体系中的进化思想。这是一种十分玄远的无限进化世界观,它比我们已经遇到过的进化世界观都深远。

(一)“实在”的无限展开和历程

金岳霖的“道演”可以说是他的“道”之“体”的“用”,因为它旨在强调“道”的展开和过程。为了把握金岳霖的“道演”这一概念,我们需要对他的“道”有所了解。“道”作为金岳霖形而上学中最高的“实在”,被设定为“式”与“能”的统一。“式”是“析取”的无所不包的可能;“能”是不能用知识世界的言语来言说的纯粹的“质料”,它相当于英文“stuff”。在金岳霖的形而上学中,“能”有三个主要特性。第一,“能”是纯粹的“潜能”,英文中的potentiality可以间接地表示它;第二,“能”是实质(类似于substantiality),它潜在于所有的本体(可能)之中,它将实质给予了本体,否则本体自身就是空洞的“可能性”;第三,“能”是纯粹的活动(类似于activity),是能动的。金岳霖指出,他所说的“式”和“能”相当于亚里士多德哲学中的形式和质料、朱熹哲学中的理与气。为了避免从“名言世界”上看待“式”和“能”,金岳霖强调“式”和“能”是永恒的和无限的,它们没有一般事物意义上的所谓“存在”、“先后”、“生灭”等问题。他用中国哲学的术语区分“式”与“能”,说“式”是静、柔、阴、显,而“能”则是动、刚、阳和晦。我们特别关注的是他为“式”和“能”设定的“动静”区别,因为这同他的“道演”进化观紧密相联。

金岳霖的“道演”,从无限的时间之流来看,就是“实在”的无限展开过程(或历程)。在金岳霖那里,这一过程既是“能不断出入于可能”的“居式由能”的过程;又是“无极而太极”的过程。静态的“道”是“式”与“能”的统一,动态的“道”是活动的,它具体表现为主动的“能”不断同“静”的“式”相结合。用金岳霖的表述,“能”出入于“可能”就是“道”(即“居式由能”)。在亚里士多德那里,形式是主动的,质料是被动的。朱熹的理与气同样。在唯心主义那里,“物”是被动的;在机械唯物主义哲学中,“物质”也如同是死的东西。同以往哲学中的“质料观”、“物质观”相比,金岳霖形而上学之“能”的最大特点,就是他为“能”赋予了非常主动、能动的活力,它被看成是纯粹的“活动”。“能”的纯粹活动,在金岳霖看来就是“最初的因”。它同名言世界中事物相互之间因果关系的“因”当然不同,它是引起一切活动的活动。不同于“能”,“式”被金岳霖看成是静态的、被动性的东西,它似乎是静静地呆在那里,乖乖地坐等着“能”向它示爱。主动的“能”出入于静态的“式”,就如同是汹涌澎湃的河水不断地出入一条河床那样。金岳霖说,他的这种“能”出入于“可能”(“居式由能”)的“道”,有“由是而之焉”的情形。“能”要居于式中(“居式”)、要遵循“式”(“由是”),容易让人产生“能”不自由的联想,但金岳霖说,实际上,“能”根本没有不居式的问题,能始终是与式结合在一起的,因此,这样的道,仍然能够令人怡然自得:

从情感方面说,我总觉得印度思想中的“如如”(引用张申府先生底名词)最“本然”,最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如,在情感方面当然最舒服,中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”,就不十分如如。可是“道”不必太直,不必太窄,它底界限不必十分分明;在它那里徘徊徘徊,还是可以怡然自得。⁽³⁵⁾

动态的“由是而之焉”的“道”,同时也就是实在之道的整个展开过程和历程,这就是“道演”。

从金岳霖对“无极而太极”的说明中,我们更容易理解他所说的“道演”。“无极而太极”作为古代中国哲学的一个说法,出自周敦颐的《太极图说》。朱熹以“无极”为“太极”的形容词,认为“无极”是形容“太极”的无形态、无方所而又无所不在的绝对性。金岳霖从建立形而上学的需要,对这一说法作了自己的解释和运用,其中心是以“无极”为“无始之极”,以“太极”为“无终之极”,所谓“无极而太极”,就是从“无始之极”到“无终之极”的演化。只要说到“进化”,就会涉及时间和起点问题,金岳霖的“道演”同样有开始。但“道演”的开始不能是“具体时间”上的开始,因果如果这样,它就变成了科学意义上的宇宙起源问题。“道演”的起点是从无限的过去开始的。金岳霖预设了道在时间上“无始”而又有极限的“开始”,他称之为“无极”。绝对的无不能生有,能生有的无,仍然是“道”中的“有”。从“无极”是“万物”之所从出的地方来说,它是“有”。但在“无极”的起点上,老是现实的可能——时间、空间还没有现实,无极的现实还没有任何可分别的具体的东西,因此“无极”又是“无”,是“混沌”。换言之,在无极的混沌状态中,事物的现实化程度最低。用能与式的关系来说,在无极中,能几乎不出入于式。换言之,“无极”是不等于“能”而“近乎能”的状态。“道演”就是从此开始的,而其过程就是从无极到太极的过程。“而”所表示的就是这一过程。它与“由是而之焉”(居式由能)的“而”意思类似。“道演”的最终极限是“太极”。正如“道”无始而有极一样,道也无终而有极,这一极限就是“太极”。对于“太极”,我们暂时先说到这,后面在讨论到“道演”的方向和目标时,我们再来说它。

从以上我们对“道演”的讨论来看,金岳霖的进化学说包括了自然世界进化的意义但决不能等同它,因为金岳霖的进化学说比它宽广得多:

无极而太极可以说是天演,也可以说是造化。好些可能只在现实底历程中现实,例如自然史所发现的许多野兽,在太极这些可能不会再现实,从这一方面,现实底历程像天演,但现实底历程范围比天演大得多,而无极而太极的比现实历程底范围更大。⁽³⁶⁾

自然世界意义上的进化都是相对于已经“现实化”的自然世界,但“道演”还包括了无限的尚未现实而都可以现实的部分。正是基于此,金岳霖一方面使用“天演”,另一方面又使用“道演”。“天演”在严复那里,意思是“自然的演化”。“自然的演化”是在现实的“自然世界”中发生的,如大到宇宙、天体和地球的演化,小到生物、动物和人类的演化,都属于自然演化的例子。而“道演”不限于“自然世界”,而是指无限世界无限可能的进化。他说:“天演这名词范围不够宽,‘道演’两字也许合格。”⁽³⁷⁾这就是说,金岳霖的“天演”是在现实历程(如“自然史”)的意义上使用的,道演是在无限世界历程的意义上使用的。后者当然包括了前者。金岳霖的“道无限”和“宇宙”概念,更能帮助我们理解他的进化思想的宽广性。金岳霖的形而上学的“宇宙”,是指整全的所有一切的宇宙,而不是天文学的宇宙。“道无限”的展开,也就是“整全的”宇宙的进化。所有的一切都在无限的宇宙中进化,而宇宙本身是不演化的。正如“道演”中的所有一切都是进化的而道本身则无进化一样。如果宇宙和道本身也是演化的,它就变成了具体的东西,而具体的东西都是有限的,有限就不宽广。金岳霖说:

当我们说这一整个世界是永远在变化的时候,我们当然是在说宇宙中的具体世界,而不是说宇宙自身,说的是道无限的展开,而不是道一自身。在宇宙中的某些实体不能说是变化或没有变化,这样的实体有可能、宇宙和概念,等等。宇宙是无外的,是无所不包的,它并不局限于某个具体的世界,而接连不断的具体的世界并不能构成宇宙。⁽³⁸⁾

在“无极而太极”的“道演”中,“时间”无疑是一个重要的因素。在这里,我们不必详细讨论金岳霖的时间观,我们只需知道,他假定了绝对的时间,并以此作为相对时间的标准即可。按照金岳霖的说法,“时间”是一个老是现实的可能。在道演中,正因为时间一直在现实,道才能成为一个不断展开的过程,也才有各种各样的事物出现和进化。有关时间在进化中的重要作用,金岳霖说:

时间本质上是一不断进化的过程。它是我们在这篇论文中叫做过程实在的一个基本因素。正是在时间之流中,一切事物都在变化之中,某些事物继续生存下去,而另一些事物则停止了生存。而且所有变化的发生都是根据于殊相的出现或消失或者是可能的现实或共相的成虚。我们在此仅仅是描绘了发展中的时间,并没有提出什么特殊的进化理论,或追溯这样的理论的历史。至于什么将生存下去,或从什么东西中幸存下来的,或在过程中是否有进步,或如果有进步,那么什么是标准,诸如此类的问题不是我们在此所要考虑的。我们也不是从某一遥远的年代开始讨论的,因为不管它们的年代是多么的久远,它们也不可能久远到成为时间的开端,因为对我们来说时间是没有开端的。不管自然史选择什么样的年代作为它的主题的起点,在这一年代之前总还是有时间的,因此也就有进化。这样的进化并不因为人类的出现或也不会因为20世纪的到来而终止。我们现在正在谈论的不是时间的片断,也不是局限于地球表面的属于我们的现实。因为我们在本质上谈论的是过程中的实在,我们当然也在谈论着道的展开。表明时间是一进化的过程也同样是说在道的展开中也有进化的过程。……作为进化过程的时间是一无限的过程。在这一过程之中所有种类的事物的发生都是可以想像的和可以思议的。⁽³⁹⁾

按照这里所说,“时间”本身也是进化的。这是什么意思呢?我们的理解是,绝对时间在无限地变成相对的具体的时间,任何具体的时间都是无限绝对时间进化的结果。一般所说的进化都是指在时间之流中的各种不同事物的进化,而没有说“时间”本身的进化。上帝创世之后的时间只有五六千年,这实际上是说物种只是在此之前才出现的。生物的自然进化所需要的时间再长,即使等同于地球的年龄,按照金岳霖的“时间观”,那也只是绝对时间的一小部分。无限的“时间”进化过程,自然不能等同于已经出现的任何“自然史”,“道演”的长度就是无限的时间长度,道演的过程也是无限的时间过程。在这一无限的过程中,任何种类的事物的出现和进化都是可能的,以此来衡量我们已有的世界进化史,它当然都不过是其中的一个片段和时间段罢了。

(二)进化机制:“适者生存”

在中国20世纪50年代之后普遍盛行的政治批判和自我批判中,金岳霖同许多知识分子一样,也对自己在50年代之前建立的哲学体系进行了批判。其中,他对《论道》一书的自我批判,特别检讨了他的达尔文主义和“庸俗进化论”倾向。他说:

在《论道》一书里,我不仅有宇宙的达尔文主义,而且隐含着社会达尔文主义。七·一六说:“有得于时,有失于时,得于时者适,不得者乖。”接着就谈生长成衰灭。显然,这就是物竞天择的学说引用到永恒宇宙中个体的永恒变化上去了。果然如此的话,社会也就受这一原则的支配了。七·一八更清楚地表示了,它说:个体的变动适者生存。这显然是庸俗的进化论。⁽⁴⁰⁾

“庸俗进化论”是政治意识形态批判进化论的一个常用语。在《论道》这部书中,金岳霖并没有使用这一术语。过去我们研究金岳霖的哲学,不关心他的哲学中的进化论思想,自然也不会注意他从这方面对自己哲学的批判。除了上面这一段话,他还有一段话也是有关这方面的批判:

原来想的,生物植物动物方面的规律要多些。主要的是庸俗进化论,虽然说了些保留的话。谈到数的地方主要是第七章。第七章是讲过程的,而这个过程是“数”与“几”组成的。它们也就是时间的内容。七·一六说:“有得于时,有失于时,得于时者适,不得者乖”。七·一八又说:“个体底变动适者生存。”虽然我没有提优胜劣败,可是这个意思还是有的。在动物界,我原来的看法是杀气腾腾的,不过我没有说而已。我所说的完全是一般的。任何东西都是有生长成衰的。想法的主要来源虽然是庸俗进化论,然而也有别的因素。⁽⁴¹⁾

金岳霖第一段话对自己的批判,是说他的进化论是宇宙达尔文主义和社会达尔主义,理由是他把“物竞天择”运用到了永恒宇宙中的所有个体上了,就是社会也不能例外。在第二段话中,金岳霖认为他的进化论包含着“优胜劣败”的思想,说他的看法是“杀气腾腾的”。他把他的这些思想概括为“庸俗进化论”。

政治意识形态对“庸俗进化论”的一般解释是,它将生物进化理论运用到了不该运用的社会领域,而且它只承认社会的渐进变化,否认社会和政治革命。⁽⁴²⁾政治意识形态中的“阶级斗争”概念,据考证它也受到了进化论中“生存竞争”观念的影响,要是这样的话,它就难免“庸俗进化论”的嫌疑。我们这里关心的不是金岳霖对自己进化论的批判(“庸俗进化论”),而是他对自己进化论的说明。按照他的说明,他的进化论是广义的,这是上面我们已经讨论过的。另外,他的进化论也受到了“物竞天择”、“适者生存”、“自然淘汰”观念的影响。在《论道》第七章中,金岳霖这样解释第十八条的“个体底变动适者生存”:

这句话读者也许会感觉到似曾相识底味道。有些读者也许想到物竞天择,优胜劣败,适者生存。本条所要表示的意思与这差不多。

根据这里所说,达尔文进化论中的关键性术语和思想,都被金岳霖提到了。这说明金岳霖确实受到了达尔文思想的影响。不过,金岳霖的进化论是哲学意义上的,他所理解的“适者生存”等观念,则是相应于他的哲学体系的需要。譬如,他的“适者生存”,完全超出了生物进化的范围:

天演论似乎是限制到生物,至少它是以生物为主题的学说。本条不限制到生物,任何个体都是适者生存。不仅草木鸟兽,就是山川河流也都是这样。也许有人以为山川河流无所谓适与不适。这其实不然。山颓底理由也许很多,无论如何,总是失于几与数。⁽⁴³⁾

此外,在金岳霖那里,“适者”更比生物进化论所指的范围广泛。生物进化论的“适者”被限制在生物的不同种类上,但金岳霖的“适者”不限于生物的种类,它包括了所有事物的种类,而且也指所有的“个体”。这从他说的“个体底变动适者生存”这句话可以看出。范围如此广泛的“适者生存”的“适”,在金岳霖那里是什么意思呢?这是我们重点讨论的问题。

生存竞争、自然选择、优胜劣败和适者生存,是达尔文用来解释生物进化机制和原因的。金岳霖的进化论对万物何以“进化”的解释,主要是从哲学上发挥“适者生存”的观念。在达尔文那里,“适者生存”也就是“自然选择”,两者是可以互换互用的概念,虽然他更多地使用“自然选择”概念。按照达尔文的生物进化论,生存竞争和环境的变化为生物进化提供了动力,“变异”则是生物在生存竞争和新的环境中获得的有利于生物生存的东西,这种东西通过自然选择而被保存下来,这就是“适者生存”,而那些没有被自然选择的东西(即不适者),则被淘汰。由此,生物在漫长的时间之流中产生了进化。“适者”与“不适者”也被看成是优者与劣者,因此,“优胜劣败”就成了自然选择或适者生存的更通俗的用语。金岳霖是一个万物平等主义者,他以更温和的方式来说明万物的演化,而不愿使用带有强烈评价意义的“优胜劣败”一词:

我们在本条根本就没有谈到优胜劣败。当然我们可以说适者就是优,淘汰者就是劣。这样地说,优劣二字在这地方与人生哲学中底优劣虽同名而实异义。这办法虽无可非议,然我仍觉得以不谈优劣为宜。⁽⁴⁴⁾

金岳霖所说的“适”,简单说是指万物在“尽性”过程中对“环境”的适应。“环境”总是“一时一地”的环境,它构成了个体生存的空间。金岳霖更注重的是“时间”中的环境,是万物在时间中流动的环境。“适合环境”就是获得了时间,不适合环境就是失去了时间。金岳霖在自我批判中引用过一句话:“有得于时,有失于时,得于时者适,不得者乖”。这里的“时”看上去同我们一般所说的“时间”没有差别,它也可以被理解为我们一般所说的“时势”。但金岳霖对“适时”之“时”有更独特的界定,他的具体界定是“几与数谓之时”。“几”与“数”是金岳霖为解释和说明个体为什么出现和变化而使用的两个概念。按照我们前面的讨论,实在的进化历程是“能”不断出入于“可能”的过程,是可能不断现实化、个体化的过程。但为什么“能”在某一时间中出现于某一“可能”,某一种类的事物、某一个体为什么在某一时间中产生并进化,这是需要说明的。为此,他起用了中国古典哲学中“几”这一概念。按照他的界定,“几”是“能”的即将出或即将入。由于金岳霖区分共相的可能与特殊的殊相,因此,他将“能”的即将出于可能或即将入于可能称之为“理几”,将“能”即将出入个体的殊相称之为“势几”。“理几”说的是事物种类的产生和灭亡,而不是种类中的个体的出现和逝去:

在自然史底历程中,从前有而后来没有的动物植物非常之多,这表示能之入而后出的可能非常之多。在现在能之出入于可能底速度似乎比从前增加。就出而说,不仅天演淘汰许多东西。人力也加入此淘汰而增加此淘汰底速度。煤与煤油底恐慌都是人力消耗底恐慌。……各种发明的机器都是能所新入的可能,各种试种出来的草木鸟兽也都是能所新入的可能。⁽⁴⁵⁾

“势几”说的是个体“殊相”方面的变化,个体“殊相”方面的变化比较频繁。从进化论来说,进化主要体现为新的种类的产生和已有种类产生新的变异,但金岳霖同时也注意个体的殊相的变化,并从理论上回答“个体”为什么正好在某一个时刻产生。他把促使某一个体在某一时刻正好出现的相关因素称之为个体的“运”,类似于日常生活中我们所说的“运气”。

在金岳霖那里,与“几”相对的概念是“数”。“数”是指能“会”出入于可能,它有不可避免的意思,也就是我们一般所说的“必然”。由于金岳霖对“必然”有特殊的用法,他不称“数”为“必然”。与“几”一样,“数”又被金岳霖分为“理数”和“势数”。“理数”是能会出入于可能,势数是能会出入于殊相。“数”强调的是“能”出入于可能的确定性,因此它对于个体来说是“命”。“数”和“命”决定了某一个体的出现。金岳霖用“几”、“数”、“运”、“命”,是为了从整体上解释现实和个体的产生、消灭,说“现实之如此如彼是几所适然数所当然”。“几”与“数”共同构成了“时”,因此,“适”之“时”,“适者生存”之“适”,就是获得了生存的“时机”,否则就要被淘汰:

一种一类底淘汰是失于理几与理数,一个体底淘汰也可以是失于势几与势数。⁽⁴⁶⁾

根据我们上面的讨论,在金岳霖那里,“个体”的变化是一个“尽性”的问题。这样,“适”与“不适”又是指环境适合不适合个体的“尽性”。每一个体都要“尽性”,有的条件是适合的,有的条件是不适合的。适合个体尽性的条件是顺,不适合的则是逆。现实中的冲突和斗争都是个体在“尽性”过程中的相互逆反而产生的结果:

在变更底程序中,至少有一部分的变更是因为尽性而发生的。一个体底尽性也牵涉到别的个体。火尽性可以温房,也可以烧林,水尽性可以洁人底身,也可以决堤底口。天演论是一部分的个体底尽性而发生的影响。人尽性,其它个体所受的影响更是非常之大。在个体底尽性程序中,也许有所谓冲突或战争。⁽⁴⁷⁾

在个体中,有一类是有知识、有意志的个体(当然我们会马上想到人类个体),这一类个体的“尽性”有明显的目标性和与此相对应的手段要求。由于手段与目标的关系错综复杂,因此这类个体的“尽性”就更为复杂,也总有适与不适的问题。尽管这类个体可以改造一时一地之环境的“运”,但它们也不能改造“命”。金岳霖说:(www.chuimin.cn)

个体底变动总有适与不适底问题,此变动中的有意志的变动也总免不了调和与冲突。在现实底历程中,不仅调和免不了,冲突也免不了。⁽⁴⁸⁾

事物的“适”就是事物在相互调和与冲突中看谁更适合环境,它既表现为新种类的不断出现,又表现为一类个体的不断出现。

由于金岳霖的进化是质料入于“可能”,而可能是事先已经存在的,它构成了事物的“性质”。质料活动于“可能”之中,就是对作为事物性质的可能的表现过程。这种表现始终只是对已有本质的“展现”,而不是在过程中获得新的“变异”。因此,金岳霖的进化论,带有强烈的“目的论”的特征。另外,在金岳霖那里,“可能”(共相、理)是不生不灭的,是不会变化的,它原来如此就永远如此,生灭和变化都只是“个体”的事情:

我所谈的宇宙不是一般自然科学家所说的宇宙,它是无始无终的,生长成衰灭是就一类一类的个体说的。宇宙不属于任何类,它无外,也就无以有别于其他,它不是一个个体。宇宙中的个体是有生长成衰灭的,它们所现实的类也是会灭亡的。⁽⁴⁹⁾

因此,金岳霖所说的“适者生存”的“适”又是本质主义的。他的这种看法,很容易让我们联想到亚里士多德的“形式”和“自然”就是事物的本性和目的思想。⁽⁵⁰⁾

(三)“进化”和“目标”

在传统的历史观念中,我们往往能够看到各种各样的退化论、末世论和循环论,但在现代历史观念中,我们常常遇到的则是相反的形形色色的进化论和进步论。现在我们对朝向未来的“进化”和“进步”理念已经不像过去那样乐观了,甚至出现了黯淡悲观的情调,虽然“发展”(特别是经济和技术领域)的观念仍然是发展中国家坚持的目标。谁只要从原则上接受进化论,接受了进化论的广泛运用,那么他就会接受进步和发展的概念,接受进化方向和目标的概念。现代中国进化世界观整体上都相信宇宙和自然的进化,相信历史的进步和发展,尽管人们对进化的方向和目标有着不同的设想。金岳霖的“道演”作为实在无限展开的历程,其“方向性”和“目标性”,根据上面讨论到的“居式由能”、“由是而之焉”特别是“无极而太极”概念,我们已经有了初步的认识。但我们没有具体讨论到金岳霖所说的“历程”是一个什么样的历程,也没有讨论这一个历程的最终目标是一种什么样的目标。

从总体上说,金岳霖的实在展开“历程”,是朝着更好方向“进化”的历程,这是所有个体都在实现自己的本性的过程。金岳霖沿袭古代中国哲学的性情、体用概念⁽⁵¹⁾,提出了非常独特的“尽性得体论”。按照上述金岳霖的理路,实在展开的总历程是从无极走向太极。在这种总历程中,有许多“不老是”现实的可能(即共相和理)都走向现实,这些可能的现实就是共相表现在个体上,形成有许多共相的每一“个体”,其中的每一个体又有自身的殊相。共相是“个体”的性质,而殊相则是每一个个体独有的东西。“个体”都有自己的历史,从产生到变化到消亡,金岳霖称之为“个体的变动”。不同地域的哲学传统都有不同的“变化观”,但在进化论出现之前,“变化”一般没有明显的“进化”意义。进化论的诞生,为哲学的变化观带来了改变,这就是从“进化”来认识和理解变化,金岳霖的形而上学是其中的一个例子。他的“变动”是朝着更高方向进化的运动。这个方向就是类中的个体,都要以自己的特殊的“情”去充分实现自己的类本性(共相),都要以相对于其他个体的特殊的“用”去完成自己的“实体”(共相)。在儒家思想传统中,“尽性”主要是指“尽人之性”,虽然也有“尽物之性”、“成物”和参天地之化育的主张,但在金岳霖那里,“尽性”(或“得体”)完全是普遍的,现实中的所有存在者,万事万物没有不“尽性”的。下面的话,是他主张普遍尽性论的一个例证:

情总是求尽性的,用总是求得体的。水之就下,兽之走旷,是具体的水求尽水底性,具体的兽求尽兽底性。大多数树木之弃阴就阳也就是具体底树木求尽树木底性。风雨雪雹,星辰日月都有这情求尽性用求得体的现象。求尽性似乎是毫无例外的原则,不过程度有高低的不同,情形有简单与复杂底分别而已。⁽⁵²⁾

当我们说“个体”的性质时,我们可以从“个体”的主要性质说,也可以从个体的从属性质说。个体的从属性质,金岳霖说这是宽义的quality所指的属性。个体的主要性质是指个体之所以为某类个体的本性(即“共相”)。个体在这种意义上的尽性,自然是尽它的类本性。金岳霖所说的“性”是主要性质,是狭义的nature所指的意义,是得于“天”的“性”:

如果所谓“天”就是理,或就是共相的关联,则性得于天。⁽⁵³⁾

“尽性”也主要是指这种意义:

任何现实可能底个体都有它必具的性质,万物各有其性就表示这个意思。可是,物之不同各如其性,每一现实可能底个体都各有它底特性。有些性质简单,有些复杂,有些尽性容易,有些尽性烦难,有些尽性底程度高,有些尽性底程度低,有些个体能尽性与否差不多完全靠外力,有些至少有一部分靠它们本身。⁽⁵⁴⁾

但个体既然有次要方面的属性,因此它的尽性自然也不限于主要属性。使个体成为某一类个体的性质(共相)应该是一,但一个个体往往表现出不同方面的共相。金岳霖强调,个体表现出不同方面的共相,这是个体不同“方面”的共相数目,不是个体的共相数目;是个体的复杂,不是属性与关系的复杂。例如一块石头表现的不同方面的共相要少,而人表现的不同方面的共相就比较多。这就意味着,表现不同方面共相多的个体的尽性要复杂得多。正是在这种意义上,金岳霖列举了人尽性的复杂性:

即以人而论,人是物,是生物,也是动物。……某甲是物,他求尽物性,他是生物,他求尽生物底性,他是动物,他求尽动物底性;他是中国人,他求尽中国人性,他是银行行员,他求尽银行行员性,他是男人,他求尽男人性,他结了婚,求尽丈夫性,他生了儿子,他求尽父亲性,他在社会上有地位,他求尽社会方面的责任;他爱美,他求尽爱美性,这在他底环境之下也许出于留心装饰,也许出于收买字画,他长于文艺,也许他要办杂志。这样写下去是写不完的。总而言之,他所求尽的性非常之多。⁽⁵⁵⁾

把个体的尽性同进化结合起来看,“尽性”可以说就是“进化”,就是个体朝着自身的本性和目标的发展。一类个体的总量有多有少,但不管是多是少(多不能多到无限,少至少也要有一个),个体的尽性、进化,也就是一类个体的所有个体都在尽性和进化。个体去实现自己的本性,就是自己进化的目标和宗旨。我们已经说过,金岳霖的进化外延是无限宽广的,它既包括已经现实化的个体,又包括未来将会现实的可能。据此而论,所有个体的进化都有自己的进化方向和目标。⁽⁵⁶⁾

现实的历程可以视为天演,可以视为道演。天演是相对于一类的观点而说的。普通所谓天演是“自人观之”的历程。天演的天无非表示非人类之所能左右。人力虽不能左右,而人类的观点仍不能免。从人类看来,世界上何以有恐龙似乎毫无宗旨可言。个体的变动,视为天演,可以说有有宗旨或无宗旨的分别。但是,如果把现实的历程视为道演,情形两样。自分开来说的道而言之,情求尽性用求得体,个体的变动各有其宗旨,而现实的历程无无宗旨的。现实的历程虽无无宗旨的变动,而在名言世界则没有总宗旨。因为宗旨不融洽,总宗旨也是不通的概念。如果我们作一种理智上的跳跃,跳出名言世界范围之外,我们可以说“能”的活动是所有个体的变动的总宗旨。可是,它自己无所谓宗旨,假如说它有宗旨,它活动的宗旨是它活动本身或它本身的活动。⁽⁵⁷⁾

现实个体的尽性和进化,由于受现实各种条件的影响,都不可能达到“理想的”目标。所谓个体的理想目标,就是个体完完全全要实现的绝对性目标,如完全的人、完全的方、完全的红,等等。在有限的现实时间中,无论个体如何尽性和进化,完满的境界都是达不到的。因此现实中个体的尽性和进化,都是相对的有限的尽性和进化,而所实现的宗旨和目标,也都是相对的宗旨和相对的目标。金岳霖的这一思想,反映了柏拉图对现实与理念之间关系的看法。在柏拉图那里,理念与现实之间的鸿沟是永远无法消除的。但在金岳霖那里,理想与现实之间的鸿沟,在有限的时间中是无法消除的,在个体“无限”的尽性和进化中,则是可以消除的。金岳霖为“道演”设想的最高的综合目标——“太极”就是如此。“道演”至“太极”,这是事物尽性和进化的极致。在此,势归于纯净的理,逆绝尽顺,一切事物都达到了至真、至善、至美和至如的状态:

太极既是绝对的,真善美也是绝对的,所以本条说至真、至善、至美。但是为甚么也至如呢?虽然道莫不如如,而在日常生活中,因为情不尽性用不得体,万事万物各就其本身而言都不完全地自如。在现实底历程中任何一阶段,万事万物都在那不均衡的状态中,无时可以安宁,无时可以休息,所以无时不在相当紧张状态中。这就是说它们都不完全自在,不完全自在,当然也就是不完全自如。在太极情尽性,用得体,万事万物莫不完全自在,完全自如。本条特别提出太极至如这一点,因为我们要免除好些西方的性情中人对于天堂那种敬鬼神而远之的态度。太极不是不舒服的境界,它不仅如如,而且至如。⁽⁵⁸⁾

在真、善、美之外,金岳霖又加上了一个“如”。这样,神圣而庄严的“道”、“太极”,就变成了一切事物自由的故乡和逍遥的伊甸园。如果说金岳霖的“太极”境界是乌托邦的话,那么,这是任何已有的乌托邦都无法相比的。这是宇宙乌托邦,是道的乌托邦。但人们也许不高兴,因为金岳霖的这个宇宙乌托邦,不是对人类而言的。他设想现在我们地球上的人类,作为现实过的可能,很可能已经不存在了(进化与人类的命运我们在后面具体谈)。金岳霖想像说,这一太极的综合目标仍然是相对于有意志的个体而言的,但这一有意志的个体是什么,不好具体说,它也许是“比人更灵巧的动物”。金岳霖的“道演”和“太极”进化目标,是最理想的,但对人类来说,又是最悲观的。

(四)进化与人类及其命运

在宇宙进化的链条上,人类虽然只是其中的微小部分,但对人类自身来说,这却是最切身、切己的部分,因此,它往往会引起我们更多的反应。但在金岳霖那里,情况似乎比较特别。他的知识论批评人类中心主义和自我中心主义;在形而上学中,他从宇宙中心主义的立场来看待人类和个人,更是主张万物齐一和万物平等,一再强调我们不要夸大人类在宇宙中的位置,更不要突出“自我”在人类中的位置以及同他人的差异。在他的宇宙进化哲学中,他对人类进化前景和未来表现出忧郁和悲观的情调,同各种人类进化的乐观主义形成了鲜明的对比。他说:

在太极有好些现实总是要淘汰的,历史上的野兽免不了已经淘汰。切己的问题当然是人。大多数的人以为人是万物之灵。这从短期的历史上着想,大概是这样。在现实底历程中是否有过类似我们这样的东西已经淘汰,我们不敢说,也无法知道。以后人类是否会被淘汰,我们也不敢说。我个人对于人类颇觉悲观。这问题似乎不是人类以后会进步不会底问题。人之所以为人似乎太不纯净。……人类恐怕是会被淘汰的。⁽⁵⁹⁾

这是他在20世纪30年代末的《论道》中表现出来的思想。20世纪50年代之后,金岳霖在自我批判中,对他的这种人类观也进行了批判,他说他当时不仅是想逃避社会,也是想逃避人类。因为,当时他心目中的人都是自私自利的人,是像猴子那样的非常世故的人,对于这种人他没有能力应付。说这样的人要不得,实际上是说人类要不得。⁽⁶⁰⁾以上我们讨论到,金岳霖的实在进化论,相信宇宙和实在的进化有最高的目标和境界,这个境界和目标就是他从他的逻辑中推论出的“太极”,他把他的“太极”状态想像得非常美好和美妙。但是,在这一状态中,已经没有人类的位置。尽管这种目标和境界,与其说是目标和境界,不如说是对永远不会来的未来的一种幻想和想像。不需要用这种无限的进化论尺度来衡量,即使按照自然宇宙观,人类最终也难逃灭亡的命运,虽然人类未来的进化时间还会很长。整个人类最终都要灭亡,作为个体的个人自然更不可能不死。追求不死和长生,在金岳霖看来是低俗的,也完全是徒劳的:

希望一个不老的躯体的想法会夺取一个人应该具有的变化、成长和衰老所带来的种种乐趣。希望有一个永恒的心灵的想法实际上是惩罚一个人使他具有包括排遣上帝样的孤独和寂寞。想要上面的一个或想同时要上面的两个想法都不过是在追求别人所不能具有的一种特权。⁽⁶¹⁾

金岳霖对于人类未来的预测,是基于他的形而上学的进化世界观。按照这种世界观,“人类”的灭亡也只是人类所有个体的灭亡,至此现实的“人类”也就不存在了。由于在金岳霖的哲学中,“类”和“可能”没有生灭的问题,因此,“人类”这一可能自然也没有生灭的问题。据此推论,现实过的人类,在未来仍然又有现实的可能,而且本性上应该与已现实过的人类是共同的。

没有理由假定我们应该为人类将来的终结而苦恼不已、痛苦万状。虽然进化是不会重复自身的,但是可能的现实却是可能重复现实的。在人类灭绝后的几百万年或几亿年之后人类发展的另一个阶段的出现并不是不可能的。⁽⁶²⁾

在金岳霖那里,对人性的忧郁和对现实人类未来命运的某种程度的悲观是一回事,对我们如何渡过人类的生活又是一回事。人类既然要来到宇宙之中,他就需要生存下来。从人类在实在进化的历程出现来说,金岳霖认为人类的出现并不是偶然的,它是现实的可能,但又是老不现实的可能。人类作为目的和心灵最有成效的结合而出现,就使“实在”二分化为对象实在和主体实在。这就是说,人类在使自己的实在成为主体而存在的时候,为了维持自己生存的需要,他就要掌握、控制、利用和改造客观的自然:

他们有很多基本的欲望和需要,这些欲望和需要的满足并不总是很容易的一件事,因为总有不少的障碍需要克服,而且经常是很难克服这样的障碍的。为了生存,他必须斗争,必须取得力量来征服他的敌手。他必须获取知识,用知识的力量来争取生存,他必须生存下去来完成赋予他的使命。⁽⁶³⁾

同自然作斗争和征服自然的概念,在现在看来是很刺眼的。但在金岳霖那里,同自然的斗争只是围绕着人类生存的基本需要而展开的。也正是在这种意义上,金岳霖强调了知识对人类的重要,称赞西方英雄式人生观使西方社会在同自然的斗争中取得了惊人的成就,认为这正是中国需要向西方学习的地方。

但金岳霖的进化世界观决不主张全面斗争的观念,或提供一种斗争哲学。他担心人类为了生存的斗争而变成为了力量而进行斗争。作为满足生存基本需求的斗争是手段,一旦达到了目的,斗争自然也不需要了。但如果为了力量而进行斗争,斗争就没有限制了。它不仅将这种斗争无限地运用在客观自然上,而且也会运用在人类自身上,这就会造成人类的各种冲突。金岳霖的进化世界观根本上容不下生存竞争和弱肉强食观念,虽然他说他有杀气腾腾的社会达尔文主义。原则上自然并不是人类的敌人,人类同自然的和谐及合而为一,同样也是重要的。为了帮助人类更容易地认识他的形而上学,金岳霖在《道、自然与人》中专门补充了“人与自然”的部分,这一部分的核心思想是提倡一种“天人合一”的“圣人”人生观。按照这种人生观,人类要克服人类中心主义。人类要充分意识到他在宇宙和自然中并不是至高无上的,他的存在历史不是终极性的,只是实在之道展开过程中的一个阶段,他同其他事物和种类是相互依赖和相互渗透的。按照这种人生观,人要克服自我中心主义,他需要认识到一个人只是在抽象的意义上才是与其他人相互独立的,实际上,每个人同他人都是互相依赖和相互渗透的。在人与自然的关系上,金岳霖的理想是“万物齐一”;在人与人之间,金岳霖的理想是人与人平等。强调自身种族的优越,或强调自己高人一等,同金岳霖的进化世界观都是不相容的。

在宇宙的进化历程中,既然人类最终消失的命运,并不意味着人类可以悲观地存在;同样,个人都要死去的命运,也不意味着他可以放弃他的责任和使命。个人既然来到人间,他就需要完成一个人的使命,选择合理的健全的生活方式:

在人类生命的漫长历史中那些可以被叫做人的人,他们必须去做孤独的努力和奋斗以完成所期待于他们的那些作用或角色,尽其可能去完成或尽其可能去接近人性的最全面和最本质的现实。……目标并不一定要比过程更有价值,目的也并不一定比手段更重要。只有在过程中所需的工作已经做完,目标才会变得更有价值。整个人类的生命正像个体人的生命一样,盛大铺张的葬礼并不能给个人生命以尊严,真正给他以尊严的是他的生活方式。⁽⁶⁴⁾

生活方式的本质是按照被给予的或被分配的角色去发挥作用。一个活着的人应该朝着按照活着的人的本质去生活或努力。亚里士多德就是向着亚里士多德性而生活或努力的。⁽⁶⁵⁾

如果我们接受金岳霖的话,我们人生面对的问题主要是如何更有意义的生活,而不是如何更长时间地活着。