宇宙观演化：张东荪的架构进化论

一、“架构”进化论

从现代中国哲学来说,张东荪同西方现代哲学进化论的关系可能比其他任何一位哲学家同西方现代哲学进化论的关系都密切。这些哲学进化论包括柏格森的“创造进化论”、摩尔根(Conway Lloyd Morgan)和亚历山大(Samuel Alexander)的“突创进化论”(也译为“突创论”、“涌现进化论”)和怀特海的“过程进化论”。张东荪同当时这些前沿性的哲学进化论的密切关系表现在:第一,他直接翻译了部分哲学进化论的论著;第二,他引介和评述了这些进化论;第三,他的进化思想就是在这些哲学进化论的基础上提出的。张东荪论著中同进化论关系密切的部分,主要是他的《一个雏形的哲学》和《一个雏形的人生观》这两篇论文。在对现代不同进化论的评述中,在他的其他主题的论著中,他强化和推衍了这两篇论文中的基本思想。张东荪广泛接触和吸取不同的现代进化论思想使得他的进化观带有明显的融合色彩。从这种意义上说,他的进化思想同我们下一节将要讨论的金岳霖的进化思想明显不同。张东荪在对不同进化学说的融合中具有自己的主动性,他选择和吸取了他想要的部分,使之成为他的进化观的核心内容。张东荪的宇宙观一般被称为“架构宇宙观”,但我们也完全可以说它是一种“架构进化”的宇宙观。我们的直接论题是他的进化思想,从现代中国不同的进化论而言,这是一种宇宙架构的进化思想,其中最核心的概念是“架构”和“进化”。我们比较多地从宇宙论上讨论他的“架构论”⁽¹⁾,而鲜少从“进化论”上讨论它。比较张东荪、金岳霖和张岱年的实在进化思想,我们可以看出,张东荪主张的是“架构实在”的进化,金岳霖强调的是“道实在”的进化,张岱年肯定的是“物质实在”的进化。为了理解张东荪的架构进化观,我们首先需要弄清他所说的“架构”究竟是什么。在此基础上,我们来探讨他的“架构”的创造和进化。张东荪将他的宇宙架构进化观运用到人生、道德和社会文化上,从而也形成了他的进化人生观、道德观和文化观。这说明“进化”观念在张东荪整个哲学中影响的广度和深度。

(一)对西方现代进化论的译介和评述

正如我们一开始就指出的那样,在现代中国进化思想史中,张东荪同现代西方的进化哲学有密切关系,他是现代中国哲学界翻译、介绍和评述西方哲学进化论的代表性人物。张东荪对当时重要的哲学上的进化论,几乎都有所接触和了解,并差不多同步地翻译和引介了这些进化学说。张东荪的例子说明,20世纪20年代前后的中国哲学,已经同西方哲学打成一片。

张东荪在这方面做的第一项工作,是翻译现代西方进化论哲学著述。他在中国率先翻译了柏格森的L’evolution Creatrice,张东荪将其译为《创化论》,他依据的是密启尔(Arthu Mitchell)的英译本。他的翻译先以连载的形式从1918年(民国七年)1月开始分12次刊发在《时事新报》上。此书于次年(民国八年)作为“尚志学会丛书”之一,由上海商务印书馆出版初版,分上下册,署名为“张东荪重译”。到1932年,该书重印五次。新近的译本,不再译为《创化论》。如王珍丽等人的译本(湖南人民出版社,1989)、姜志辉的译本(商务印书馆,2004),都译为《创造进化论》。张东荪在这部书的“译言”中,对他的翻译方法作了说明,其中专门谈到当时他为什么没有接受日本的译法将书名译为“创造的进化”,而是翻译为“创化论”。他认为日本的译法是口语,不够准确。后来在谈到他的译法时,他还解释了他为什么要译为“创化论”:

“创化论”是我对于法国大哲学家柏格森的大著L’evolution Creatrice的译语。亦有人译作“创造的进化”。其实,作一个名辞来用,似乎“创造的进化”来得好些,而用作书名则“创化论”较为简明。⁽²⁾

翻译柏格森的《创化论》之后,张东荪又翻译了柏格森的《物质与记忆》。此书1923年由上海商务印书馆出版,这是张东荪翻译的柏格森的第二部著作。1928年,张东荪翻译了斯密特(J.C.Smuts,又译为“斯墨次”)的Holism and Evolution,他译为《全体主义与进化》,该书分两次刊载于《哲学评论》第一卷第二期和第三期上。斯密特的Holism and Evolution是1926年出版的,张东荪1928年就翻译此书,他的反应是非常迅速的。

除翻译之外,张东荪在引进西方进化论方面的工作主要是推介和评述。1921年,他在《民铎》第三卷第一号上发表了《柏格森哲学和罗素的批评——一个批评的研究》。这篇论文后被收入到他的《新哲学论丛》中,题名为《批评逻辑对于柏格森的批评》。张东荪是为柏格森辩护的,他批评了罗素对柏格森的批评。按照他的说明,他的批评分两部分,一部分是总体上批评罗素对格柏森哲学的总批评,一部分是从局部批评罗素对柏格森哲学的局部批评。

在进化论上,罗素对柏格森的批评,主要是认为柏格森的“进化论”是非哲学的,也是非科学的。说它是非哲学的,因为它只是对科学的某种事实作出的生吞活剥的概括,而不是从哲学上对变化与连续作出普遍的说明;说它是非科学的,是因为它缺乏事实根据,而不是从事实中严格地推演出来。张东荪不同意罗素对柏格森的这种批评,他反过来批评罗素说:

罗素说进化哲学既非哲学的又非科学的,原来在罗素的意思以为进化之问题,当由分析变化与连续而解决,惟变化与连续之分析不属于生物学;今进化论只依据生物学便不是科学的了;且只根据生物学而下急就的断案所以亦非哲学的了。其实乃由罗素根据他的数学上见地承认连续(continuity)与无穷(infinity)所以否认进化(progress)。不过进化与连续及无穷究竟是否有抵触,在初学如我这样的人却有些疑惑。恐怕在或种意义之下是没有矛盾罢。况且柏格森主张进化在表面上似根据生物学,其实苟我们细看他的《物质与记忆》与《创化论》两书,我们必可发见他的进化哲学,不是根据生物学乃是根据心理学。⁽³⁾

在现代中国哲学界,对柏格森的直觉主义提出批评的有金岳霖,他主要从概念和逻辑的确定性出发,认为“直觉主义”是不成立的。实际上,罗素和金岳霖的哲学代表的都是理性和分析的哲学,这同柏格森的哲学完全是格格不入的。

《新进化论》是张东荪研究和评述西方哲学进化论的又一重要论文,这篇论文发表在1928年第25卷第1号的《东方杂志》上,后被收入他1929年出版的《新哲学论丛》,题为《层创的进化论》。这篇论文一开始,张东荪先列出了当时西方哲学进化论的重要人物和他们的著述:其中有摩尔根(又译为“穆耿”)和他的《层创进化论》(1923)、《生活、大脑和精神》(Li fe,Mind and Spirit,1925)及《一个进化哲学》(A Philosophy of Evolution,1924),亚历山大(又译为“亚历桑达”)和他的著作《空间、时间和神性》(Space,Time and Deity,1920),斯密特和他的著作《整体主义与进化论》(Holism and Evolution,1926)及《进化自然主义》(Evolutionary Naturalism,1922)等。

张东荪不是西方进化论的单纯翻译者和译介者,在翻译译介西方进化论的同时,他提出了以宇宙架构为中心的进化观,这集中表现在他的《一个雏形的哲学》和《一个雏形的人生观》中(均见《新哲学论丛》,商务印书馆,1929)。这是张东荪论文结集中的两篇。前者分为上篇和下篇,其中上篇是由原来分别的两篇合并而成,一篇是《这是甲》,载于《东方杂志》1923年第20卷第1号,一篇是《知识之本质》,载于《教育杂志》1923年第15卷第4号;下篇原是《宇宙观和人生观——我所献议的一种》,载于《东方杂志》1928年第25卷第7号、第8号,张东荪将这篇论文一分为二,一部分作为《一个雏形的哲学》的下篇,另一部分作为《一个雏形的人生观》的附录。在这两篇论文之后,张东荪仍然通过不同的方式发展自己的进化论。下面,我们就来具体考察他的架构进化思想。

(二)作为实在的“架构”

为了准确地理解张东荪的架构进化论,我们首先看看他的“架构进化论”的“架构”。在张东荪的思想中,“架构”是一个要在多角度、多层面来解释和理解的概念。在直接的意义上,张东荪所说的“架构”就是“构造”和“结构”,即英文中的structure。他不用“结构”而更倾向用“架构”,照他的解释,是想使这个词的意义更加“显明”。实际上,构造和结构的意义没有什么不显明的。他用“架构”要显明的是什么呢?根据他使用的“空架构”说法,我认为他是想强调“结构”的“形式性”、“构造性”意义,尽量剥离掉“结构”中的物质和实体方面的含义。他确实也是这么认为的:“物质仅为架构,并非实质。”⁽⁴⁾结构主义者用“结构”来理解人类原始思维的特征这是后来的事。“结构”概念在其他领域受到重视,同现代科学和突创进化论具有密切的关系。张东荪多次谈到化学对各种元素结构的揭示,认为化学用不同元素的构造来说明新的东西的产生,这是科学为我们认识事物带来的重大变革之一。他说:

科学上首先发见这个架构原则的是化学。化学上有所谓“同质异物”,如炭与黑铅及金刚钻,都是由炭素组成,而只因其分子的配列不同,遂成截然不相类的三物。⁽⁵⁾

张东荪强调事物的本性都是“架构”,与他排斥“物质实体”是相对

应的。在他看来,没有所谓“物质实体”,宇宙中存在的只是关系、构架和条理:

我亦主张确没有外界的物质而只有外界的秩序(条理)。⁽⁶⁾

在西方进化哲学中,摩尔根直接使用了“结构”并将其作为他的层创进化论的基本概念。但在摩尔根那里,“结构”概念也是“关系”概念,两者完全可以互换:

我的主张,即我们哲学思考最重要之点就在于,我的理论以关系或结构为中心。

一个电子就是关系或结构的实例。一个有机体乃至一个人也是关系与结构的实例。⁽⁷⁾

同样,在张东荪那里,“关系”也是作为“架构”的同义语而被使用的。“关系”一般是指事物与事物之间发生的事情。在张东荪把“关系”作为“架构”的同义语使用的时候,他强调的不是事物与事物之间的关系,而是构成某一事物自身的内部关系。为了突出“架构”在他的进化论中的重要性,张东荪强调他所说的“架构”也是摩尔根所说的“关系”。

我们既知近世科学完全筑其基础于“格构”上,而我们所谓的“格构”正是穆耿所谓的“关系”。⁽⁸⁾

其实这个“关系”就是我们普通所谓的“结构”(structure)。⁽⁹⁾

其实,张东荪也可以说他的“架构”就是摩尔根说的“结构”。如果说分析“架构”所看到的就是一系列的关系,而不同的“关系”又构成了不同的事物的结构,那么结构与关系彼此就可以说是对等的。但一般来说,结构与关系在相对意义上是可以区分的。如果架构被看成是整体,关系被用来说明整体的各个部分之间是如何结合的,那么构架就同关系有差别。张东荪强调,摩尔根使用的关系概念,指的是一个事物自身中各种关系者与关系者凝聚在一起而形成的“全境”。这个关系的“全境”就是“架构”。为什么张东荪不指出他的“结构”也是直接来源于摩尔根,而强调他说的“架构”就是摩尔根的“关系”,他也许是为了显示他的“架构”的自我性。张东荪指出,摩尔根的“全境”说的是自成体系的一个事物,一滴水是一个全境,一个原子和一个分子也是一个全境。富有联想的张东荪,很快就想到怀特海的“事”和“物”。在他看来,一个电子既然是物又是事,那么它就可以被称为“事物”,这就是摩尔根说的事物的整个关系和“全境”。他批评把事物看成是“关系者”,认为关系不能凝聚成事物,新实在论的关系——“外在关系”指的就是这种关系。与此不同,布拉德雷(F.H.Bradley)主张的“内在关系”,则为此作出了贡献。但是,我们知道,“内在关系”说的关系的“内在性”,不仅是指一个事物自身的“内在性”,而且也是指所有事物之间的关系都是内在的不可分开的关系,譬如一个原子、一个分子或者一滴水同所有的事物都具有内在的关系,彼此不能分开。这种内在关系说,很像宇宙有机体说。而摩尔根的“关系”和“结构”,并不注重这种宇宙整体的内在关系。新实在论哲学为了论证通过“分析”同样可以获得知识和真理,就用“外在关系说”反对新黑格尔主义建立在“内在关系”之上的整体真理理论。

张东荪不仅把他的架构看成是摩尔根所说的关系,也把它看成是佛教教义中的“因缘说”,他说佛教的“因缘”就是“关系”,也是怀特海的“事”。一件事就是因缘和合而成的一个“结子”。佛教以宇宙为无数因缘关系相互依赖的存在,佛教说的“帝网重重”、“事事无碍”就是他说的“架构宇宙”;佛教说的“空”、“毕竟空”就是他说的世界无实质、无本质;佛教承认的“法相”是“有”,也就是他所承认的“架构”的客观性。在做这些类比时,张东荪可能过于轻率了。佛教的因缘关系和空论,所指不限于事物的内部关系,它也是指事物的内外整个关系。佛教认为事物是由各种关系和条件促成的,也随着各种关系和条件的变化而生灭,主要是为了论证事物没有“独立的”自性,它不是“实在”、“实有”,而是“空”。但摩尔根的“关系”不能放在“空”上去理解,张东荪的“架构”即使不是他所说的“实体”,但也是“实在”和“实有”。这同佛教认为事物本性是“空”、现象是“有”不同。

在张东荪那里,“架构”不仅是摩尔根的“关系”和佛教的“因缘”,而且它又同康德和亚里士多德的哲学相联系。亚里士多德把事物看成是“形式”与“质料”的结合。形式构成了事物的本性和目的,质料构成了事物的材料。康德认为人用自己先天的直观形式为自然立法(“条理”、“秩序”)。张东荪把“架构”、“格构”,同亚里士多德的“形式”和康德的“方式”、“条理”结合起来。当然,张东荪不满意亚里士德将形式与质料二分。在他看来,现代科学的“架构”、“格构”打破了形式与质料的二分。格构不能离开质料,质料也不能离开格构,格构见之于质料,质料也见之于格构。另外,现代科学也打破了格构一成不变的思想。张东荪也不满意康德把“条理”和“秩序”完全看成是人赋予自然的主张,他强调条理和秩序有其外在世界的客观基础,它是人的认识同外在世界相互结合的产物。柏拉图和亚里士多德都有类型的概念,而且认为类型是一成不变的。这种思想同进化相矛盾,在这一点上,张东荪的批评是恰当的。按照亚里士多德的生物存在之链说,生物是连续的系列,自然有阶梯,从植物到人越来越完善。这看起来好像包含着生物进化的思想,但亚里士多德是从静态立场上对生物进行分类,而不是说生物的类型是进化出来的。张东荪似乎忽视了这些方面,他将亚里士多德看成是进化论的古代先驱,给予了他很高的地位:

因为亚里士多德把全宇宙看作一个大计划(即大构置),于此中一层一层推进,而趋向于一个最高的目的。因为这样的推进是有目的的,是依着构置的,所以在上的一层比在下的一层为高。不然,只是变化而已,分不出高下。我们于此可得数点,即第一。⁽¹⁰⁾

照这里所说,亚里士多德的存在之链说,不啻于是一种架构进化论了。

我们说宇宙和世界是什么,事实上是指我们认识到的宇宙和世界是什么。如果我们相信我们的认识是真的,我们就说宇宙实际上就是我们所说的那样。但我们一般不说这是我认识的宇宙,而是说宇宙实际上就是这样。张东荪的哲学一开始就将宇宙是什么的问题放在我们如何认识宇宙的问题上。特别是,他认为“宇宙”是什么同主体的认识“形式”分不开。按照他的说法,宇宙是外在的所与主体的能相互结合的产物:

换言之,即从认知作用一点上我们能窥见宇宙的秘密。认知是一层一层地开展,一层一层地统摄;统摄一步便开展一步,开展一层便统摄一层。这样的进历正足以表示宇宙的性质。所以我们研究认识论即可推知本体论。⁽¹¹⁾

宇宙并无总体,乃是无数结构的总称;而心的作用就是参与这种结构的构成,又为结构的构成时的表现。⁽¹²⁾

张东荪明确承认,他的认识论是沿着康德的路线发展的。他受到了康德的认识依赖于主体的认知形式这一看法的影响,但他强调他同康德又有所不同,他不把认知的形式看成是纯粹主体性的东西,他也肯定外界本身有“条理”,“架构”就是外界的条理:

我主张感觉不能给我们以条理的知识,这虽和康德相同,但条理却不能完全是心的综合能力所产生,这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理;内界(即心)亦有其立法。⁽¹³⁾

从理性形式施加于外在对象说,张东荪认为他的认识论也有“唯心”的成分,但他指出“心”所认识到的对象和外界的条理、架构,也是外界本身原有的,真正的知识就是对此的把握,而不是主观赋予外界的。他说:

总之,我们这个宇宙并无本质,只是一套架构。这个架构的构成不是完全自然的,而必须有我们的认识作用参加其中。因为我们不能拨开认识以窥这个架构的本来面目。但这个架构在认识中虽非本相,然而亦决不十分大亏其本性,所以仍可以说宇宙是个架构。⁽¹⁴⁾

犹如张君劢认为张东荪的进化论主要是受柏格森的影响一样,孙道升误认张东荪的架构认识论是唯心论。张东荪在给郭湛波的信中专门指出,他在认识论上同康德的唯心论有所不同。他以非常量化的标准说,康德的认识论,唯心论成分占十分之八,实在论成分占十分之二,而在他的认识论中,实在论的成分比康德的多(至少占十分之四),唯心论的成分比康德的少(占十分之六)。在宇宙论上,张东荪虽然接受了摩尔根一派的突创性的“泛架构论”,但他也没有接受他们的极端实在论,他将唯心论引入其中,使唯心的成分占十分之六,使实在论的成分占十分之四。⁽¹⁵⁾张东荪的这种区分也许没有实际意义。因为“架构”是他的认识论的对象,也是宇宙中存在的东西,按照他的认识论与宇宙论相统一的观点,认识到的架构也就是宇宙的架构,宇宙的架构也就是认识到的架构,宇宙“架构”的实在论成分与认识论中的架构成分,应该是相等的。既然承认“架构”和“条理”也是外在世界所有的,那么它就是实在的。张东荪说:

我们看见有新的东西出来,我们只能说这个东西的认识是由于加以认识的立法于其上,但决不能说所以有这个新奇是纯粹出于我们主观的构造。因此我们必须把新东西所以出来的根由而归于外界确有与其相应者。这个相应者便是一种条理,因为这样的相应亦只在架构上,而不关于内容。⁽¹⁶⁾

总之,在张东荪那里,“架构”是宇宙的本性。宇宙不外乎就是一个总架构,或者是架构的总和。这是他对宇宙的一个基本定性。他列举出了宇宙中一些基本的架构和条理,如物、生物、心、时、空、原子性、连续性、创变性,等等。只是,张东荪的“架构宇宙”从来就没有被设想为“完成”的宇宙,他没有宇宙“死寂说”,他认为宇宙始终是一个建设中的宇宙。所谓建设性的宇宙也就是一个“进化”的宇宙。它不是上帝特意造出和安排的,而是通过自身的力量演变和创造出来的。这个演变和进化的宇宙是一个理性化的过程,也是一个浪漫化和理想化的过程。宇宙“构架”是如何被创造出来的和进化的呢?这是下面我们要讨论的问题。

(三)进化与层创(www.chuimin.cn)

就其最一般的意义来说,“进化”就是新的东西产生和出现,如“生物”通过变异的积累出现新的“种类”。张东荪对“进化”概念的界定,也是指新种类和新特性的产生,这是事物在已有基础上产生出了新的事物。“进化”是一种变化,但变化不等于进化,进化必须具有“新颖性”,而变化可以是单纯的机械性重复。“新种类”和“新特性”,在张东荪那里具体就是指“新架构”的出现和产生,这是他的“架构进化论”的基本意义:

就是我们的这个宇宙乃是无数架构互相套合互相交织而成的一个总架构;其中无数的架构间又时常由缔结的样式不同而突然创生出新种类来;这个新种类架构的创出,我们名之曰进化。⁽¹⁷⁾

我以为宇宙只是空架的结构,不过这种空的架构可以进化,于是由简而至繁,由散而至紧,由松而至密。所谓进化不过是幻相加富而已。⁽¹⁸⁾

在一些方面,张东荪确实接受了摩尔根和亚历山大“层创进化论”的看法。摩尔根用Emergent这个词来表示他的进化论的主旨。张东荪将这个词译为“突创”。受此影响,后来施友忠也将摩尔根的Emergent Evolution这部书译为《突创进化论》。张东荪还将摩尔根和亚历山大的进化论,整体上称为“层创进化论”。⁽¹⁹⁾“层创”包括了层次和创新、创造两层重要意思。Emergent这个词,中文还有“涌现”、“突现”、“突发”等不同的翻译。研究者将这个术语的意义追溯到穆勒的两种因果关系学说。按照穆勒(J.S.Mill)的看法,存在着两种因果关系,一种是“合成因果关系”,它由同质的原因以合力的原则导致其结果,这种因果关系由同质定律所支配;另一种因果关系他称为“异质效应”(heteropathic effect),它是由多因共同作用而产生的结果,而不是各个原因单独作用的总和,这种因果关系由“异质定律”所支配。受穆勒思想的影响,刘易斯(L.H.Lewes)将后一种因果关系称为“突现”(emergence)。他举例说,两种物质化学合成产生出的第三种物质,具有不同于前两种物质独立存在时的任何一种的性质,也不同于把它们放在一块的性质。从氢和氧的性质中看不到任何它们化合在一起后所产生的水的性质。糖的味道并不是它的组成部分的总和。

“突现进化”强调的是进化过程中产生出的新东西(也可说是“突变”),但它没有明显的“创造”、“创新”的意义。张东荪将“创造”加在“突现”上面,是为了强调进化的创造性意义,这是用柏格森的“创造进化”来改造摩尔根的“突现论”。张东荪使用“突创”和“层创”这个术语提出的“架构进化”,主要包含以下的不同方面和内容。

第一,“架构进化”不是不同事物和因素之间机械式的结合和组合,而是事物的“创造”和“创新”。在张东荪那里,事物的每一种“创新”都是“新架构”的诞生,也是事物内部“新关系”的出现。张东荪用化学元素、汉字、字母ABC等的不同排列和组合来证明,创新是产生新架构和新关系。确实,不同元素和材料的排列组合(arrangement),就能产生不同的事物。这是“突创进化论”用来说明“突创”喜欢使用的例证,如摩尔根就以H2和O₂化合成H2O为例,说明突创是不同物质元素相结合而出现的新性质或新状态。如果进化真的就像是这样只不过是不同元素的排列组合,是类似于化学的上“同质异物”,它就同机械论的立场没有多大差别。张东荪当然不想让自己陷入到机械论中,他所说的进化的创新特别是高层次的创新,决不是不同元素的简单排列和组合。按照机械论,给我一些初始发生的数量,未来便可预知。知道已经发生了什么,我们就可知道它原来是什么。如18世纪法国数学家拉普拉斯在他的《概率论文集》中说的下面一段话,算得上机械论世界观的典型性表述之一:

现在的世界状态可以看作是它的以前状态的结果,而且,亦可以看作是它以后的状态的原因。如果在创造世界时世界的状态便为一个有无限精力而又无限勤勉的数学者把它最微小的细节都详细记录下来,则这一数学者便能推断出整个世界的未来历史。对他来说,没有一件事物会是不确定的;未来犹如过去,都会呈现在他的眼前。⁽²⁰⁾

柏格森为了克服这种意义上的机械主义,强调创造性进化是不可预知的,未来的世界对于已有的世界总是新奇而又不可捉摸。机械主义程度不同地也是还原论,它相信如果我们知道已经发生了什么,我们就可知道它原来是什么。摩尔根为了对抗还原论的机械主义,强调未来突现的新结构和新关系都是不可还原的。柏格森也许克服了机械主义,但摩尔根使用的化学上的例子,很容易又陷入机械主义,张东荪同样。

第二,“架构进化”是新架构和关系的“突然”出现和“跳跃式”发展。达尔文的进化论坚持用变异的缓慢积累来解释进化的发生,但后来的生物进化论者对此提出质疑,认为缓慢的变异积累不足以解释进化的发生,他们认为生物进化是生物“突变”的结果。张东荪当时知道荷兰遗传学家德佛里斯(又译“坻费里”)提出了生物学上的“突变”概念(1903),说他的“突变论”(theory of mutation)已广为人知,并助长了普朗克(Planck,又译“濮朗克”)物理学上的“量子论”。事实上,摩尔根的Emergent,也受到了生物突变论的启发。张东荪说:

因为一个格构是一个全体,由这个全体变到那个全体便不能不是一种跳跃。所以格构除非是不变,变则必是突跃。新创化论既主张由在这一层的性质不能推知那一层的新性质,则必定亦须主张由这一层变到那一层是一跃而跻。这便是新创化论的又一长处,因为他把最近科学上的突变论吸收了进去。⁽²¹⁾

第三,“架构进化”是按照从低到高、从简单到复杂的层次无限展开的。张东荪提醒说,跳跃式突变不是随意的,如果进化是随意的跳跃和突变,它就同进化层与层之间的“连续性”和“层次性”相冲突。如果达尔文的进化论容易被误认为自然从来不飞跃,突变论就容易被误认为自然从来无渐进。架构进化是飞跃,但它是从一个阶段到另一个阶段的飞跃,它不是从最低阶段一下子飞跃到最高阶段。从这种意义上说,进化具有严格的“连续性”特征。张东荪把“连续性”作为宇宙的条理之一,就与此相关。摩尔根将宇宙进化分为三大阶段或三大层,即物质、生命和心灵;亚历山大的划分更细,从最基本的时空、物质、第二性的质,到有机体、生命,再到心灵、价值和最高的神性。张东荪指出,摩尔根的分层虽然没有亚历山大的细致,但这不是说摩尔根就认为事物的进化中只有三层,而只是说进化有“三大层”,每一层中又有很多小的层次。张东荪接受了三大层划分法,并将摩尔根与亚历山大的分法折衷起来,提出六层划分,即从低层的时空、物质、生命,到心灵、人格和最高的未可知的X层。张东荪相信宇宙的进化确实像宝塔那样是一层一层从低到高的:

从他的一层一层向上添加来看,这便是所谓进化。因为这种进化是一层一层加上去的,不是积微逐渐而成的,所以特名之曰层创的。就是说进化的历程虽是前进,然却是一段一跳地向前走,而不是平流。虽则是一段一跳而其互相间却有关系。⁽²²⁾

“进化”的层次说,可以看成是对已知宇宙中一些重要事物进行的分类,只要把这些分类变成一阶梯并同时间联系在一起,就不难变成进化的不同层次。问题是如何看待这些层次之间的关系。按照摩尔根的看法,每一层次都有其基本的规律和性质,高一层次是从低一层次进化而来,因此它包含了低一层的规模和性质。如心灵总是包含生命,生命总是包含物质。张东荪将这一意思翻译成“包底”。而且,高一层次不是低一层因素的简单结合,它具有全新的规模和性质,它能够支配下层,不能还原为低一层次,也不由下层所决定。⁽²³⁾张东荪将此理解为“上属”。他用上层事物相互关系的紧密程度和通体合作程度来说明上层为什么高于下一层:

我们从“物”的结构而进化到“生”的结构,从“生”的结构而进化到“心”的结构来看,其间显然有些特点。就是物的互相倚靠不及生的互相倚靠来得紧;物的互相交感不及生的互相交感来得切;物的通力合作不及生的通力合作来得大;至于“生”之与“心”亦是如此。换言之,即由物到生,由生到心,这显然的三级,其所以为增进的缘故即在通体合作的性质增加一级,其综合统御的范围增大一层,其活络自主的程度增进一步。这个就是进化。所以进化就是指架构的由简单疏散而变到通体圆活而已。⁽²⁴⁾

张东荪还将斯密特的“整体主义”与高层次的架构新特征结合起来,说生命与心的差别在于整体化程度的高低。斯密特以生命的整体主义对抗还原主义(reductionism)。在张东荪看来,进化层次的高低又是“自由”程度的高低。进化程度越高,自由的程度就越高。所谓自由的程度高,就是它的统御力更大,它的主宰力更强。据此,张东荪对自由与命定提出了一个调和的解释,说没有绝对的自由,也没有绝对的命。没有绝对的自由,是因为进化一些,自由就高一些;没有定命,是因为随着进化,我们就获得了新的自由的机会。

层次进化的动力来自哪里?机械论和还原论都试图从基本的因素和物理、化学解释各种现象,哪怕是生命现象和人的精神心理。柏格森的创造进化试图用生命冲动解释这一切,而汉斯·杜里舒的生机论和活力论则用“隐德来希”来解释生命现象。摩尔根的突现论拒绝这些解释,他认为事物进化的动力来源于自身。亚历山大相信上帝内在于事物自身之中,上帝就是事物突创的内在动力。摩尔根也接受了亚历山大这种意义上的上帝,认为上帝的冲动促进事物的突创。⁽²⁵⁾

如果允许我们评论一下的话,张东荪的“架构进化”可以说是柏格森的创造进化、摩尔根和亚历山大的突创进化论等的混合物或者调和物。他很先进地接触到了现代西方哲学中新兴的不同的进化论,但他没有好好地消化这些东西,并深思熟虑地创造出一种系统化的新东西。其思想的芜杂和粗糙自然难免。

(四)进化的人生观和道德观

在张东荪的哲学中,人生和道德问题也受到了高度的关注和讨论。他投身哲学之后较早发表的论文就有《由自利的自我到自制的自我》、《宇宙观和人生观》。之后他讨论人生和道德问题的专门著作就有《人生观ABC》(1929)、《道德哲学》(1931)、《价值哲学》(1934)等。这里我们不是从整体上讨论张东荪的人生观和道德观,而是讨论他的人生观和道德观同他的架构进化论的关系。正如我们在前文中已经谈到的那样,张东荪的宇宙观以架构进化为中心。张东荪强调他的人生观是建立在他的宇宙观之上,这无疑是说架构进化论就是他的人生观的基础。确实,他最初提出的人生观就同他的架构进化论具有密切关系。在《一个雏形的人生观》的最后,他将自己的人生观总结为六个方面,其中的前四方面都是立足于架构进化论之上:

第一,这种人生观是根据层创的进化论的宇宙观而始成立。所以人生于宇宙进化的层次中,其所处的那一层,其所有的特点是理智与人格。人生的真义即当本此而发挥理智,构成人格。所以这种人生观是一种主智的人生观。

第二,这种人生观既根据层创的进化论的原理,所谓高的包有低的,低的役于高的,则必是人格必包有机器,机器必服务于人格。如此虽为机器而不失有价值。所以此种人生观从这一点来看,亦可以说是自然的人生观。

第三,这种人生观既根据层创的原理,所谓一层突创一层进化开来,则必是向上奋进,由朴素人而自己改造以成文化人;而对于文化又不断地在那里改造,去其渣滓,所以将来或许更有所谓“超越人”出现亦未可知。其人是智明更切一层,主宰更强一层,圆活更大一层,自由更甚一层。所以这种人生观又是创造的人生观。

第四,这种人生观虽则注重于创造,却不是把人驱于浪漫之途,并不起越阶而飞。依然是按着进化的程序。所以就按照进化的历程而言,这种人生观乃是乐天的人生观。⁽²⁶⁾

不管张东荪所说的那些人生观是否必须以层创进化论为基础,从以上的这些说法看,他确实把他的进化引入到了他的人生和伦理道德问题之中,使他的人生观和伦理道德观充满着进化论的色彩。我们完全可以称之为进化的人生观和道德观。

按照张东荪的架构进化层次论,心灵和人格是宇宙进化的最高层次和最高突创品(虽然他还设想在之上还有未知的更高可能的层次)。人在宇宙进化中的这种特殊地位使人具有了高于物质和其他生命的意义和价值。他说:

所以人类的价值是在全宇宙的进化历程上而定的。个人的价值是在全人类进化历程上而定的。宇宙进化的结果创出一层来:这一层名曰价值层,人类刚刚在这一层内。⁽²⁷⁾

在张东荪看来,相比于本能、情感,人的心灵和人格最根本的特质是认知、自觉和理智:

因为他的统一最强,他的摄括最广,他的交倚最密,他的支配最活。换言之,即从囫囵与自由来看,他是最进化的。因此我们认为其为最高的突创品。其中所含的要素而为其下一级所无的乃是周详的思辨力与亲切的责任感。这两件合起来遂成所谓“自觉”。就是自己晓得自己处于宇宙中的真正地位。详言之,即对于自己的存在以及自己以外的存在都有充分的认识。⁽²⁸⁾

宇宙进化整体上既然是一个“自然的”过程,那么被创造出来的理智和人格也就是“自然”,这是人生的自然事实,但这是人生需要充分发展和扩充的最有价值的“自然”。相对于人的本能和欲望自然,这种自然是高贵的自然。因为本能和欲望也是其他生命和生物所有的,只有理智和自觉才将人同其他生命及动物区分开。按照张东荪的层创进化论,高层次的架构包括了低层次的架构,高层次的架构要能够控制低层次的架构,而高层次的架构不能还原为低层次的架构,也不能被低层次的架构所役使。人生包括低层次的生命本能和欲望,但高层次的理智和自觉能够控制它。张东荪进化人生观的核心是用人的理智和自觉来处理的人的本能和欲望。张东荪的基本看法是,人的本能和欲望,需要得到一定程度的满足,这使他既不接受禁欲主义,也不接受纵欲主义。要说他应该接受节欲主义,但他也不赞成,他提出“化移主义”或“移欲主义”,以别于对待欲望的其他不同立场。他从弗洛伊德那里借来了“升华”的概念,认为人的理智能够把人的性情转移到更高级的精神和文化生活的创造上。人用理智来化欲,就是去转移自己的自然人性,发展自己的精神和道德价值。

人不是仅仅作为接受宇宙进化的既成“理智”而存在的,“理智”自身的意识性和自觉性,使理智本身的有目的和发展成为可能。按照宇宙自然创造进化来说,人的理智从生命进化而来,是不可推知的,也不是有目的的结果。也就是在这种意义上,张东荪说,人生是无目的的,它一开始就像是“放花炮”那样,一下子喷发出来。正是人的理智的意识和自觉,使人生变成有目的活动,使人类的进化带上目的性和目标性。因此,在张东荪那里,“理智”既是宇宙进化的最高的自然突创品,同时又是自身不断发展的“创造者”。对于张东荪来说,“理智”的进化过程,就是人类的文化和文明的“创造”过程,具体说就是人类一步步摆脱野蛮、原始和朴素的状态,创造出各种文明和文化的过程。按照张东荪的说法,文化和文明的创造进化,就像是宇宙架构不断层累和堆积一样,它也是分层进化的。心的最低层是本能和感觉,最高层则是文化。张东荪的这种说法,容易使我们感觉到,人类的文化已经被“完全”创造了出来。一方面,张东荪确实相信“心”是宇宙整体创造进化中达到的最高“突创品”,由此来说,“心”的理智,就是已经“现实化”的存在;但另一方面,张东荪又确认为这一“现实的”突破品仍然在创造进化之中。可以这样来表述,人类有了“理智”和“文化”,还要不断地推进和创造这个理智和文化。这样我们就可以理解,张东荪为什么一再强调要发展理智的人生,要创造人类的文化。

在张东荪那里,经济、政治、宗教、学术和道德等都是不同的文化层。经济文化层在发展人的价值和意义方面起的作用比较小,所以它在文化中所处的层次比较低。张东荪大概是认为,经济文化主要是为解决人的基本生活方面的需要而建立起来的,而人生核心是理智。张东荪以道德为文化创造的最高层,这很符合他的人生的“道德主智主义”。“主智”可以是科学知识等理性价值,也可以是道德理性价值。一般来说,张东荪的“主智”或“理智”是知识价值和道德价值的混合体。张东荪承认科学知识理性,文化层中的“学术”相当于科学知识。⁽²⁹⁾从张东荪关注科学知识技术的“理智”来说,他并不认为科学对人生观没有作用。这是他对“科玄论战”的一个回应。但按照张东荪的化欲论和人格论,他的人生观更关注的是人的道德和人格方面的发展。他强调心的“人格”方面的意义原因就在于此。在张东荪看来,道德有两方面不同的性质和作用,一方面的道德是比较消极的,它的目的是约束人和规范人,以避免人的堕落,他称之为“拘束的道德”。但道德更重要的性质和作用,是使人通过道德“铸成”自己的“性格”。

但道德本身也是进化的,道德的进化是道德范围的扩大和内涵的加深。张东荪认为一些道德如诚实和仁爱是基本的或根本的道德,其他的道德则是从这里发展出来的。张东荪将“生物遗传”的概念引进到文化和道德的发展之中,相信人类有机体的遗传中也有后天获得的道德的遗传。在生物学中,一般认为生物后天习得的东西是不能遗传的,人类的心理和意识也是不能遗传的。这个问题也许没有这么简单。按照巴甫洛夫的条件反射(conditioned reflexes)实验结果及其说法,生物的后天经验具有遗传性。据此,张东荪认为人类的“道德经验”也有遗传。我们每个人身上的道德感都来自于祖先的道德经验和道德规范,这些道德经验和规范经过一代代的遗传已经被人类“有机化”到后人的生命中了:

关于道德的行为亦是如此。我们的祖先对于道德行为的决断必亦是在那里乱试。他们碰试的结果知道说谎的总是吃亏;忠实的总是得益;利己害公的总是反害自己;拿人当人来看总是无损。诸如此类,所以我敢说凡现在人类社会所存的道德规律无一不是由经验而得来的。这些经验,历了五千年,而代代遗传,以迄于今天的我们,直是在我们的机体上铸了深刻不磨的痕迹。⁽³⁰⁾

只是,我们对于遗传得来的道德,不像我们对于后天新学习的道德那样具有明确的意识。在张东荪看来,人的“良心”这种道德判断就是人类道德经验不断遗传和有机化的结果(“良心只是理智的有机化”)。人的良心是否能够用进化遗传来解释仍是一个疑问。人类在知识、科学和技术方面的进步容易被承认,但人类的道德自古以来是否有真正的进化则面临激烈的争论。如果说人的道德能力真的就像张东荪所说的那样,完全可以“遗传”,那么人类的道德就已经达到了很高的发展。现代人的道德觉悟和道德境界也一定比古人高。然而事实并非如此。张东荪意识到了这个问题,为了调和道德遗传与当下的实践,他提出人格的构成还需要每个人自己的“当下理智”:

但人格的自己构成不仅在理智的有机化,且亦在当下的理智。理智的有机化是我们祖先的理智传到我们身上;而当下的理智即是我们自己的理智,我们必须合这两种方得有善良的人生。我相信把人生完全托付于理智乃是最适宜的人生观。⁽³¹⁾

张东荪用进化解释人的“良心”,也用进化来看待人的“不朽”。冯友兰认为,人的“不朽”是说人在宇宙存在中的事实,人在宇宙中发生过的言行,都是不灭的。从这种意义上,冯友兰说人的流芳百世和遗臭万年同是不朽。⁽³²⁾但张东荪不同意这种“不朽观”,他认为一个人的不朽不是说一个人在时间的流传多久,也不是说人在宇宙中有什么言行,而是纯粹指人对宇宙进化的影响有多大。这种影响当然是有价值和意义的影响,而不是一般性的发生了什么。张东荪区分说,一件事实或事物就其本身来说,无所谓价值,价值是相对于它在宇宙进化中的作用。人生追求不朽,真正的不朽只是就人在宇宙进化中所起的作用而言。张东荪的社会道德遗传论,实际上已经揭示了人的“不朽性”,人的不朽应就是指人对人类的道德进化产生了什么积极的影响。中国古代信奉立德、立功和立言方面的不朽,就是从一个人对人类的贡献和留下的影响而说的。但张东荪把这种影响放在整个宇宙进化中去说:

我以为人之不朽即在其人于死后对于进化的前途有无真正的影响。因为宇宙是在那里进化的,人生是在那里向上的。苟一个人能顺着宇宙进化的本性,依了人生向上的天职,无论是思想也罢,是功业也罢,是品德也罢,只要有所增进,则便可算是不朽。反之,对于宇宙人生的进化,若是常滞而不进,逆而不顺,则其人其行纵有许多人知道,亦不足称为不朽。因为宇宙是进化的,惟有推进文化是加一分力于进化;惟加一分力于进化始有真正的影响及乎后世;惟真能致影响于后世人生方为不朽。⁽³³⁾

人在宇宙进化中的影响,首先是人对人类社会进化的影响。

由于张东荪的进化人生观、文化观和道德观,是把“进化”运用到人的心灵、文化和道德上,相信道德遗传,如果说这也是一种进化主义的话,这不是生存竞争、“优胜劣败”的进化主义,而是心灵和道德的进化主义。如果心灵和道德也是架构的话,那么这种架构则是人类理智主义之下的架构,它也是实在的和创造的。