熊十力的本心进化论：探讨变化、进化和适应

三、“本心”进化论

现代中国生命主义者进化世界观的第三种形态是熊十力的“宇宙本心”进化论。熊十力称自己的哲学为“新唯识论”,当时就有人提出了质疑,熊十力为自己作了辩护。陈荣捷也认为,熊十力把他的哲学称为“新唯识论”不太合适,因为“他的哲学只有在反面的意义上才算是佛教思想的一部分”⁽⁷³⁾。熊十力的哲学现在常常被称为“现代新儒学”或“新儒家”,就其整体立场和价值取向来说,这样的称谓更为恰当,这是就他的哲学以新的方式传承古代儒家的传统来说的。在现代新儒家中,熊十力是一位最喜欢玄思冥想并建立了形而上学体系的人。⁽⁷⁴⁾其他同样获得了现代新儒家称号的人,除了冯友兰之外,梁漱溟、张君劢、马一浮、唐君毅等,都对纯粹的形而上学没有特别的兴趣。事实上,梁漱溟就认为儒家的价值不需要一个高深和玄远的形而上学来支撑,但熊十力则完全不这么认为。⁽⁷⁵⁾熊十力一心想树立的道德理想可以上溯到孔孟和陆王,但他为道德理想奠定基础的方法,走的则是类似于朱熹或王夫之的形而上学之路。熊十力沿着这条道路,一直思考并不断修订和完善他的理论,但他的整体思想前后没有多少变化。他以“体用”为基本理论框架的形而上学,融合佛教与《周易》的义理,又吸取西方哲学的相关成分,把天人、心物、理气等观念都统一到了他的这一体系之内。从他把“实体”设定为“本心”来说,他确实是“陆王心学”的后继者,说他的哲学是“新唯心论”是不成问题的。在“变化流行的世界”中,熊十力一直强调要克服“唯物”与“唯心”的对立,把心与物都纳入到“统一的实体”中,但在这种统一的实体中,“本心”始终是比“物质”更根本的存在。熊十力的形而上学是本体论与宇宙论的混合体,但主要是宇宙论,更具体地说是“进化”宇宙论,因为在他那里,这是不断变化生成、创新进化的过程。熊十力以“本心”为实体的主要方面,因此,宇宙的进化在他那里主要就是本心的进化。这是他的进化论最有特色的地方,我们把它概括为“本心进化论”。我们的问题就是讨论熊十力的这一“本心进化论”。熊十力哲学中的进化论已被学者提及,他的进化论与柏格森等人的关系的部分事实也被注意到⁽⁷⁶⁾,但学界对他的进化论的整体还没有专门的讨论,这确实是研究熊十力哲学的一个课题。

(一)作为“进化”的“变化”

我们说熊十力的宇宙论形而上学是“宇宙进化论”,是基于他把“进化”观念融入了“变化”观念之中,这使得他的复杂的变化思想同时具有了进化的意义。如果说《周易》是一部“变化之书”(The Book of Changes),那么熊十力的著作就是结合了许多新的思想成分的现代的《周易》,这大概不是夸张吧。熊十力的形而上学原理,在很大程度上也可以说是“变化的原理”。在他的“实体”与“作用”统一的理论中,“实体”本身是绝对的和唯一的,就“实体”来直接陈述“实体”,他就只能说些最为“原则性”的话。熊十力一直坚持的实体要体现为作用、作用是实体的表现这一思想,为他通过陈述“作用”来间接地“明体”提供了理论前提。这同他批评西方哲学割裂本原与现象、批评佛教哲学重视寂而忽视生化相呼应。在熊十力的视野中,“实体”是“巨大的作用”,“巨大的作用”即巨大的变化和流行,他称之为宇宙的“大化流行”。“变”、“变化”、“生化”、“生灭”、“恒转”等是熊十力变化思想的常用语。熊十力的“变化”思想主要来源于他所称道的《周易》和佛教,还有道家。他将《周易》的生生、变化同佛教的生灭、断常、刹那观念结合在一起来发展自己的变化哲学。在这种结合中,熊十力使《周易》的变化观蒙上了佛教“虚幻”的迷雾。熊十力认为佛教高明的地方是对静寂的“实体”有所认识,而它的盲区是没有认识到“实体”要表现为生生不息的作用。就佛教空宗的实际情况而言,熊十力的这一判断是有问题的。佛教空宗认为“现象世界”没有确定的自性、虚幻不实,它没有“现象”与“本体”相对应的思想构造。⁽⁷⁷⁾熊十力把佛教的生灭纳入到《周易》和儒教中,他需要做的工作是清除佛教以“现象”为虚假和虚幻的基本立场,但他没有这样做,至少是他没有坚持这样做,他同样认为现象世界及其“变化”都是“假名”和“幻”。熊十力以为事物和现象都在变化就说它们是不真实的,这有悖于他的“实体主义”,因为他的实体是绝对的“实有”和“作用”。他认为“作用”体现的是实体的真实性,又说他是假名,这使他又陷入到了他批评的西方以现象为“现而不实”的境地。陈荣捷在一处评论说,尽管熊十力一再强调“体用一体”,可他又认为“现行世界是假的”,这个事实足以证明他是一位佛教徒了。⁽⁷⁸⁾熊十力批评佛教的重点在于“出世思想”:

佛家证见性体空寂,……但于生化德用,则不免忽略,或虽有证解,而其出世思想,终以逆遏生化为道。⁽⁷⁹⁾

殊不知,佛教的出世思想正是建立在“现象世界”不真实的基础之上的。熊十力在理论上认为现实世界是不真实的,但又坚持说不能“出世”,反而不像儒家的“极高明而道中庸”更能说服人。

不管如何,熊十力著作的大量文字都在说明宇宙是一个变化的世界,当这个变化的世界被看成是《周易》的“生生不息”、“日新不已”的时候,世界的真实性似乎又回到了我们的面前。把“变化”看成是“进化”的变化,“变化”就有了目标的意义。我们不能说《周易》的思想同“进化”没有可比的地方,但要说《周易》是一部“进化”之书,那肯定是过度诠释。在朱谦之那里,我们已经看到了这种过度诠释。熊十力自觉地把《周易》这一变化之书当成了“进化之书”。对他来说,《周易》的变化观和现代的进化观是十分吻合的。“唯变所适”就是“唯进化所适”。他说:

进化论创自达尔文,然后之谈进化者,犹以达氏为堆集论。而以生源动力创造不息明进化。(生源动力,特复词耳。动力即是生源,此动字义,生生义。非是如物体依一定时间通过一定空间之谓动。)此实合于吾大易之恉。吾言进化,义主大易。⁽⁸⁰⁾

熊十力的这种意识,实际上是受到进化论影响之后的产物。我们已经指出,古代的变化观念更多的是一种循环观念,而在进化论出现之后,变化观念往往就是进化观念了。这对于《周易》同样是适用的,朱伯昆指出了《周易》变化观的这一特征。现代的进步观,也不喜欢循环论。不过,熊十力奇思妙想地把循环与进化统一了起来。他认为,“进化”与“循环”原则上是相容的,两者“交参互涵”。循环之中包含着进化,进化之中包含着循环。他说:

循环之理,基于万物本相待而不能无往复。进化之理,基于万象同出于生源动力,而创新自不容已。进化之中有循环,故万象虽瞬息顿变,而非无常轨;循环之中有进化,故万象虽有往复,而仍自不守故常。此大化所以不测也。⁽⁸¹⁾

熊十力的这一看法不是为《周易》辩护的,而是用新的理解调和“进化”与“循环”之间的矛盾。问题的起因是当时一位李教授立足中国历史而持“循环论”。熊十力强调,不能把循环看成是事物“周而复始”的重复,它的真正意义是事物在互相往复之中产生和创造出了新的东西。日月的交替是往复,但后之往复不是对前之往复的重复,而是新的创起,只是表面上看起来前后是相续和类似的。人事间的治乱、善恶同样,后来的往复总是不同于之前的往复。冯契评论说这是一种“螺旋式上升”的近代观念。⁽⁸²⁾“螺旋式上升”是黑格尔的辩证法概念,它以肯定、否定、否定之否定的“正反合”作为事物发展的规律。如果说熊十力的进化是螺旋式的“上升”,那它不是按黑格尔的“正反合”的法则实现的,而是按他主张的“相反相成”法则达到的。

事实上,熊十力一直用“相反相成”、“往复运动”的法则来解释变化和进化。《周易》的“生生”是指事物通过阴阳的相互作用不断地变化和生成,熊十力理解为“生生化化”,陈荣捷把它翻译为“生化及再生化”,意思相近。⁽⁸³⁾但熊十力认为它同《老子》的“道生一,一生二,二生三”和佛教的“刹那生灭”有着共同的意思,就比较牵强了。他说,一刹那的生就有新生,这是一;一刹那的灭是二;后一刹那又有新生,这就是三。但问题是,佛教的生灭是相反的一对矛盾,而老子的说法则是连续的“三层”。熊十力竭力要论证的是,变化和刹那生灭,不是机械性重复而是在往复之中的日新和进化:

大化流行,实无所谓循环。刹那刹那,生灭灭生,即刹那刹那,都是创新而不用其故,根本没有重规叠矩的事情。⁽⁸⁴⁾

一般认为,“进化”是渐进积累的结果。即使说进化中有突变,那也很难想像进化是不停的“突变”。熊十力的“刹那生灭”的日新和“创新”不是源于渐进积累,好像说的也不是“突变”。他说的刹那生灭是“顿变”,要说它是突变,那就是不停的“突变”。我们对渐变、顿变的思考,一般是认为通过渐变而达到顿变,但熊十力的思考与此不同,他的思考是通过顿变才有渐变:

凡物生灭灭生而不已,所以进进益盛。假若初起便住,即已守其定形,何由渐至盛大?由此应知,所谓一切物的渐变,确实是基于刹那刹那的顿变,而后形见出来的。⁽⁸⁵⁾

(二)“本心”:进化的根源

上面我们讨论的是熊十力的变化论为什么同时又是进化论,下面我们要讨论的是他的宇宙进化论为什么是“本心”进化论。

我们说熊十力的宇宙进化论是“本心进化论”,主要是基于两个根据,一个根据是他把“本心”设想为宇宙实体或本体,断定宇宙的进化是以“本心”为基础和根源的;另一个根据是,在熊十力看来,进化根本上是宇宙“本心”克服同它相反的物质的过程,是“本心”从隐微到显盛的创新过程。这两者按照熊十力的“体用观”仍然是统一的,前者是作为进化基础的“体”,后者则是作为实体之表现的进化的“用”。我们先说他的第一个根据。

对熊十力来说,宇宙进化不能凭空产生,它必须有基础或根源。他认为,作为宇宙实体或本体的“本心”或“大生命”,就是进化的根源。熊十力不能想像宇宙是空洞无物的,也不能想像进化是无中生有。他认为无不能生有是宇宙的法则:

宇宙万变万化万物万事之发生,必率由一大定则,曰不能无中生有。⁽⁸⁶⁾

熊十力指出,老子的“无”不是指“虚无”,魏晋时代以来对“无”的解释,许多都是误解。确实,老子的“无”不能被解释为“虚无”。他推论说,如果宇宙是无,那就等于说“无体而有用”,这是不可能的。因此,我们在他那里看到的宇宙本体,是具有无限可能的世界,是一个无尽藏的世界:

宇宙全是真实的弥漫,真实是恒久的、不息的,哪有空洞的无呢?⁽⁸⁷⁾

夫所谓本体固具许多潜能者,何耶?能者,犹言可能性。因为本体是万理赅备之全体,而无有一毫亏乏的。如其有所亏乏,便不成为本体。须知本体是圆满至极,德无不全,理无不备。所以目为化原,崇为物始。然复应知,本体是必现为大用,是即体即用,而不可分体用为二的。但是,我们为讲说的方便计,姑且把体别离开用来说,即是把万理赅备的本体界,当做无穷尽的可能的世界。这无穷尽的可能,正是隐而未现,恰好像是一个静止的世界。所谓本体固具有许多潜能者,其义如此。⁽⁸⁸⁾

从“可能”、“潜能”的说法来看,熊十力的“本体论”已经打上了亚里士多德形而上学的印记。按照一般的宇宙生成论,最初的就是比较单纯的,甚至是简单的,复杂性是在宇宙演化过程中获得的,生物进化是最好的例证。熊十力承认进化过程是一个从简单到复杂的过程,但他为了避免无中生有的逻辑,他就将宇宙进化的本体设定为复杂的。因此,我们在他那里看到的宇宙本体是复杂的,而不是单纯的:

宇宙万有,定有根源。何以故?明见万有不是如幻,故知有根源。但根源即是万有之实体,不是超脱万有而独存。实体含藏无数的可能,故不可以单纯的性质去猜拟他。只可说它具有复杂性,惟其有复杂性故,则其变动而成为宇宙万有,较然不一样。⁽⁸⁹⁾

这个复杂性的本体,在熊十力那里,是根本性的“本心”和“生命”。陈荣捷把熊十力的“本心”理解为“原初的心”是合适的。熊十力界定“心”是“虚寂”、“明觉”,都是在“本体”上论心。在熊十力的哲学中,本体的“本心”,也就是“生命”,两者在不同的视角可分开说,但不能被看成是性质不同的两物。“生命”是言其生成变化的奇妙性,“本心”则是言其道德性和智慧性。这表明,熊十力的进化本体原则上是“道德本体”和“精神本体”,它是宇宙进化中的主导性和主宰性力量。

熊十力从这里出发,批评柏格森的“绵延说”和“本能说”,也批评唯物论的物质生化说和叔本华的盲目意志说。在熊十力看来,许多观察进化的哲学家都只是从形迹上看进化,误以为进化是绵延和持续的生命之流。柏格森把它比喻为滚雪球,越滚越大。但进化只是刹那刹那的新旧更替,新新而起,没有故常,而且从本体上说,毕竟只是空和无自性。唯物论以为,进化是以物质为基础的进化,殊不知物质只是“乍现”的现象,它只是进化所需要的一种反作用力,而不是进化的实质。叔本华主张盲目意志,他看到的只是人生后起习染的习气,而不是人心的本体,也不是宇宙进化的本来面目。宇宙进化是本体——即本心和生命的内在真机的作用,它不是盲目冲动和黯淡迷茫的乱闯。熊十力认为柏格森也是主张“盲动”。他说:

近人柏格森《创化论》的说法,不曾窥到恒性,只妄意为一种盲动,却未了生化之真也。⁽⁹⁰⁾

所谓“不曾窥到恒性”,是认为柏格森的进化论没有本体的基础。说柏格森也主张盲动,不知熊十力的根据是什么,可能是指柏格森的“生命冲动”而言。熊十力进化论受到柏格森影响的地方,我们后面再谈,这里我们先说说他批评柏格森的地方。谢幼伟在给熊十力的信中,认为熊十力的“体用合一说”在西方哲学中有同道,认为熊十力的本体依赖于性智与柏格森的看法也类似。熊十力在《答谢幼伟》的回信中,问柏格森说法的出处,要谢幼伟翻译柏格森的著作。但熊十力强调不能把他的思想同柏格森的看法相提并论。他说:

唯云“与柏氏直觉说有相似说”,则期期以为不可。忆昔阅张译《创化论》,柏格森之直觉似与本能并为一谈,本能相当《新论》所谓习气。习心趣境固不待推想,然正是妄相,不得真实,此与吾所谓本体之认识及性智云者,截然不可相蒙。⁽⁹¹⁾

熊十力始终不满柏格森把进化看成是本能说。在他看来,柏格森说的本能类似于他说的“习气”或“习心”,这恰恰是“本心”的对立面。熊十力以本心为道德本体,这同柏格森的“本能”诚然不同。但柏格森的“生命冲动”是进化的动力,它是新颖性的创造,因此不可预知,但它不是盲动。熊十力可能误解了柏格森的意思。他不接受“预定论”,但他不完全反对目的论,并且在非盲目性的意义上认为进化是有计划的:

生命之创进本非盲目的冲动,可谓之有计划。而不可谓其计划出于预定。使其计划预定,则应为一成不变之型。⁽⁹²⁾

熊十力不喜欢一个飘浮无根的宇宙,更不喜欢一个盲目的宇宙。他界定本体之“心”为明觉,就是相信“心”的自觉和自主,能够保证宇宙的进化有正确及合理的方向。从这种意义说,他是十足的理性主义者。

(三)“本心”与进化过程

现在我们讨论熊十力的进化论为什么是本心进化论的第二个根据,即本体的大用流行根本上就是“本心”的进化过程。仅仅从静态上看的话,在熊十力那里,作为宇宙本体的本心和生命,同时也是万物的“本心”和“生命”。这是“理一分殊”,也是“体用不二”。

万物各有的生命,即是宇宙大生命;宇宙大生命,即是万物各有的生命。⁽⁹³⁾

一一物各具之心,即是宇宙的心;宇宙的心即是一一物各具之心。譬如大海水遍现为一一沤,即此一一沤,皆涵有大海水全量。⁽⁹⁴⁾

熊十力说的每一物的“本心”都是本体之心的“全量”,应从“实质”上来理解,不能从数量上来解释。从数量上说,“一沤水”的数量怎么也不等于大海的数量。从实质上说,“一沤水”的本性也就是大海之水的本性。熊十力的世界是“泛心”和“泛生命”的世界。

从动态上说,本心与万物的关系,实际上是本体之心进化为万物之心。熊十力受西方哲学进化论明显影响的地方之一,是他也接受了摩尔根的进化三大阶段的划分——即从物质进化到生命进化再到人类。事实上,谈论进化论的现代中国哲学家,大都接受了宇宙进化的“三段论”,如我们前面谈到的梁漱溟、张东荪,还有后面我们要讨论的张岱年等,都是如此。熊十力以“学者有言”的口吻引用了这种划分,认为不妨如此来分。⁽⁹⁵⁾但有时他也采用二分法,把宇宙进化分为两大阶段,即物质层次与生命层次。在生命层中,他又划分出了四个小层次:

物界演进,约分二层:一、质碍层。自洪濛肇启,无量诸天体,乃至一切尘,都是质碍相。质碍相者,生活机能未发现故。昔人说物为重浊或沉坠者以此。即由如是相故,通名质碍层。二、生机体层。此依质碍层而创进,即由其组织特殊,而形成为有生活机能之各个体,故名生机体层。此层复分四层:曰植物机体层;曰低等动物机体层;曰高等动物机体层;曰人类机体层。凡后层皆依据前层,而后层究是突创,与前层异类。

此其大较也。⁽⁹⁶⁾

熊十力认为低等动物层从植物层进化而来的划分,受到了梁漱溟的批评,说这是“闻所未闻的笑话”⁽⁹⁷⁾。照梁漱溟掌握的知识,在原始生物中动植物难分,但后来动物与植物则是进化的两个不同分支,动物不是从植物中进化而来。进化层次的划分是静态性的,不同层次作为进化的过程,不同层次是一层一层进化出来的。

对熊十力来说,问题的关键不在于宇宙本心的进化经过了多少阶段,而在于前后不同阶段和层次之间的内在关系。一般对进化从物质到生命再到心灵这三个阶段的理解,是认为物质是进化的基础,后一阶段对前一阶段来说都是“全新”的类型。但熊十力不接受这种看法,他坚持认为生命不是从物质产生出来的。他的理由是,在生命产生出来之前生命力已潜藏于物质层。他批评唯物论的主要地方,是说唯物进化论把物质看成是进化的基础,认为生命和心灵都是从物质产生出来的。熊十力反问说,纯粹的物质凭什么产生出迥然不同的生命。他的一贯看法是,宇宙进化的物质层不单纯是物质,在它那里已经潜藏着生命。同样,在生命层中,也不单纯是生命,其中也已经蕴藏着更高级的生命和人类的心灵。这正符合“无不能生有”的法则。上面我们讨论熊十力的“本心”,已经知道他的进化本体本身是一个无尽藏,它同时包含着物质、生命和心灵。⁽⁹⁸⁾熊十力接受了司马迁说的《周易》“本隐而之显”的说法,认为进化就是从包含着无限可能性的本体之“隐”到变现出这些可能性的“显”的过程。熊十力对“本隐而之显”的借用当是直接来自严复的《译﹤天演论﹥自序》,在这里,严复是把“本隐而之显”解释为演绎法。熊十力说他读过严复的《天演论》:

余少时,读严又陵译《天演论》。⁽⁹⁹⁾

熊十力受到严复《天演论》“质力”等观念的影响,后面再说。熊十力竭力要表明的是,物质、生命和心灵的不同进化阶段,只是说在每一阶段上某一层变成了主要的特征,而不是说每一阶段上都只是单纯的一种东西。换言之,熊十力坚持认为,在宇宙进化的每一阶段上,实际上同时存在着物质、生命和心灵,而只是一种才成为显明的表现,而其他的则是隐而未现。他说:

宇宙泰初,洪荒无物,质力隐而未遽显也,不可说本来无物质。生物未出现以前,精神隐而未遽显也,不可说本来无精神。精神不是离物质而独在,但其显发不易,必待无机物进化至生物,为精神预备其显发之资具,而后精神作用盛显。⁽¹⁰⁰⁾

按照这样的设想,在物质层,只是精神或心灵的表现程度比较低,而到了心灵层,物质的表现就降低到了最低点,心灵就成了主导性的东西。宇宙的整个进化就是从不显明的心灵到显著的心灵的过程。说熊十力的进化是“心灵”或“本心”的进化,这是又一个重要根据。

(四)从进化的动力看

在熊十力对进化机制和动力的说明上,我们也能明显地看出他的进化根本上是指本心进化。原则上,熊十力把进化看成是宇宙相反相成或矛盾法则作用的结果,这也是我们前面讨论的熊十力的变化法则。相反相成、矛盾,在熊十力那里是同义语,这说明他接受了外来的哲学意义上的“矛盾”概念。作为进化动力的“矛盾”概念,在熊十力那里具体是指两对异名同谓的概念:一对是“翕与辟”;一对是“乾与坤”。这两对矛盾概念,在《新唯识论(语体文体)》中都被使用了,但这里主要是使用“翕与辟”这一对。但到了后来的《乾坤衍》,他就主要使用“乾与坤”这一对。

把“翕与辟”作为一对相对的术语使用,首先出现在《周易·系辞上传》中:“夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉”。在这里,“翕辟”都是说明“坤”的动静表现方式。《系辞上传》有“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”的说法,其中的“阖辟”分别用来说明“乾与坤”的两种作用。严复在《天演论》的按语中,用“翕与辟”、“质与力”等的相互作用来说明斯宾塞的进化:

如云天演者,翕以合质,辟以出力,方其用事之时,物质由浑而至尽,由散而至凝,由纯而为杂,质力相缄,相与为变者也。⁽¹⁰¹⁾

熊十力当时直接从严复那里借用了“翕辟”(还有“质力”)概念,这是他受严复《天演论》影响较大的地方之一,虽然他没有明确说。他把“坤”的“动也辟”的“辟”这一方面嫁接到“乾”上面,同“乾坤”的“阖与辟”统一起来,来说明进化的相反相成的矛盾机制。⁽¹⁰²⁾蔡元培在《﹤新唯识论﹥序》中,谈到了熊十力的“翕辟”同《周易》、严复《天演论》的关系:

夫翕、辟二字,《易传》,所以说坤卦广生之义,本分配于动静两方;而严又陵氏于《天演论》中,附译斯宾塞尔之天演界说,始举以形容循环之动状,所谓翕以合质,辟以出力,质力杂糅,相剂为变者也。熊先生以《易》之阴阳,《太极图说》之动静,均易使人有对待之观,故特以翕、辟写照之。⁽¹⁰³⁾

“翕”是“收敛”、“聚合”,“辟”是“张开”、“开出”,两者意近“阖与辟”,陈荣捷将其译成英语的“closing”与“opening”。⁽¹⁰⁴⁾就此而言,熊十力的用法同《周易》和严复的用法是一致的,但他用来说明的东西不一样。严复使用的“翕辟”,在斯宾塞那里的意思大致是“集中”和“分化”。按照斯宾塞对进化的解释,进化是物质的集中以及同时发生的运动的消散。在这一过程中,物质由相对不确定的、分散的同质状态进到相对确定的、凝聚的异质状态。斯宾塞更高的哲学概念是“力”,“力”是质与能的统一,集中与分化都是力的作用。严复用“质”与“力”即质量与能量来理解斯宾塞的“物质”。熊十力借用严复也可以说是中国哲学的“质力”概念,用在“物质”上,作为“翕”的作用;但他把“辟”看成是精神、本心的作用。整体上,熊十力把作为进化机制的“翕辟”这两种相反相成的力量和作用解释为物质与精神、物质与心灵的相互作用,这是他与严复、斯宾塞对进化解释根本不同的地方。熊十力批评唯心论的地方,是认为唯心论忽视了本体中的物质因素,没有认识到物质对精神的反作用。

在熊十力那里,“翕与辟”有共同之处,两者都是宇宙转变或进化的“动势”,但这又是相反的两种力量和作用,缺乏任何一方都不可能构成运动和变化。分别论之,“翕”是“摄聚”、“聚合”,它是促成宇宙中“物质”进化的主要力量。熊十力对宇宙进化这一过程的解释,受到了科学和哲学上的双重影响,其中包括汤姆生的《科学大纲》的影响。⁽¹⁰⁵⁾他提出一个原理,这个原理是“巨大事物”都是来自于“最微小的事物”。⁽¹⁰⁶⁾他假定在物质形成之前宇宙中有最微小的成分“小一”,这种最微小的“小一”通过“和集”形成多数小一,这些多数小一群又合成“万物”:

宇宙泰初,质力混然,轻微流动,充塞大宇,是称元气。及其分化,乃为无量小一,和集而成万物。⁽¹⁰⁷⁾

在宇宙的物质进化过程中,与“翕”相反的“辟”的生命和心灵创造性、刚健性、向上的力量同时也在发挥作用。只是,在物质进化过程中,生命性和精神性之“辟”,受到强大物质力量“翕”的阻塞而不能显现,但“辟”的潜势一定能克服物质的障碍冲决出来。⁽¹⁰⁸⁾事实上,“辟”终于克服了翕的向下的巨大阻力,生命出现了。在生命阶段上,辟与翕之间又经过复杂的相互作用,最后最伟大的精神和“心灵”出现了:

生命以奋战故,始从无机物中,逐渐显发其力用。于是而能改造重浊之物质,以构成有机物,及从有机物渐次创进,至于人类,则其神经系统特别发达。而生命乃凭之以益显其物物而不物于物之胜能。⁽¹⁰⁹⁾

对熊十力来说,宇宙的本体虽然主要通过“翕”产生了物质的世界,但这个世界只不过是“辟”借用的工具。⁽¹¹⁰⁾“翕”所代表的向下的“物质化”趋势,在宇宙进化中,只是一个陪衬的角色,而“辟”所代表的向上的生命、精神化趋势,则是主角。进化的这两种相反运动,根本上就是辟的生命力、精神性战胜翕的物质惰性的过程。熊十力的翕辟、物质与精神这两种相反的运动关系,也许可以用河道与河流的关系来比喻。“翕”的物质性好像河道,“辟”的精神性仿佛是河流。生命和精神的河流离不开河道,要借助于河道而流动,但它总是要克服河道上的阻力为自己开辟前进的方向。在这条河流的上游,河水是有限的,河道的阻力很大,但微小的生命小溪已潜伏或微显在河道中,越到下面,生命的河水就越壮大,它克服了河道的阻力,甚至淹没了河道。

熊十力以“翕与辟”、物质与精神为两种向上、向下的相反力量及其作用的思维方式,可以肯定地说,主要是来源于柏格森。广义上说,熊十力的生命哲学受到了现代西方哲学的影响,他自己承认,他与西方的生命哲学有契合。⁽¹¹¹⁾如上所述,在同柏格森思想的关系上,熊十力强调了两者之间的差异,特别是他不接受柏格森的本能说和直觉说。但与此同时,他又受到了柏格森思想的重要影响,其中之一,柏格森生命“创造”的概念,其中之二,柏格森的生命运动是与物质下降趋势相反的运动的看法。柏格森说:

整个生命,自从它被原始冲动推入世界以来,就表现为上升的波浪,受到物质下降运动的阻挡。在其大部分表面上,在不同的高度上,生命之流被物质转化为在原地打转的漩涡。它只在惟一的点上自由奔腾,拖着障碍,障碍使它的前进步伐变得沉重,但不能阻止它前进。这个惟一的点就是人类,这就是我们的得天独厚的处境。⁽¹¹²⁾

柏格森为什么采取这种二元论的方法,一是由于笛卡尔的阴魂不散,二是由于当时的物理学发展还有限。祈雅理认为,柏格森的这种二元论是他思想的一大缺陷,让人完全不能接受。⁽¹¹³⁾但熊十力恰恰就接受了物质与精神的二元论模式。冯契说熊十力受柏格森创造进化的影响,主要在于柏格森的生命之流不断创新而又被削弱、被阻塞而有物质化的趋势,这一判断是正确的。⁽¹¹⁴⁾在柏格森那里,物质与精神的二元不是并行的,生命和精神是主导性的。熊十力的逻辑与此一致。不过,在柏格森那里,主导性的东西是“生命冲动”和本能;在熊十力那里,主导性的东西是道德本性和精神的反思能力。至于把“乾坤”与“心物”对应起来,这就是熊十力的发明了。

通过以上不同侧面的讨论,我们可以肯定,熊十力的宇宙进化根本上是精神和心灵的进化,物质在其中扮演了既是工具又是阻力的双重作用。

(三)进化:人的本心与自我证成

从总体上说,进化论为人类在宇宙中所处的地位带来了不同的看法。一种看法是,人类的地位被降低了,因为人类原来是猴子的近邻,这就打破人类的尊严和高贵性。与此不同,另一种看法是,人类是宇宙进化的最高成就,人类在宇宙中仍然具有他的崇高性。现代中国哲学家大都持这后一种看法,熊十力的本心进化论也决定了他选择后者。有人根据进化论,宣称儒家以人为天地之心的这种人类中心观念已不能成立。对此,熊十力的回应是,人类中心的观念不可动摇,问题只是旧的解释是错误的。他认为达尔文的进化论恰恰为人类中心给予了新的解释:

今站在进化的观点上说,自然界从无机物而生物而动物而人类,层层进化。人类进至最高级,他渐减却兽性而把宇宙底真善美发展出来。易言之,宇宙底真理在人类上才表现得完足。所以说人者天地之心,所以人类中心观念得进化论而益有根据。⁽¹¹⁵⁾

熊十力说的“宇宙真理”即是“宇宙本心”或“宇宙大生命”。人是宇宙真理的完满表现,就是说人类是宇宙本心的最高发展,是宇宙本心的最高体现者。正是在这种意义上,熊十力一再强调,宇宙本心即人类的本心,人类的本心即宇宙本心。人类本心,在熊十力那里主要是指道德之心以及对道德的反思能力。熊十力说:

本心即是性,但随义异名耳。以其主乎身,曰心。以其为吾人所以生之理,曰性。以其为万有之大原,曰天。⁽¹¹⁶⁾

实际上,这是一种人性善的思想。人类存在的意义就是返本复心,不断追求道德价值和自我完善:

人类的机体始足为生命发展的优良工具,故自人类出现,而生命的德用乃可以完全显露出来,生命始能不受躯体的役使,而显发其刚健、炤明的盛德与胜用。⁽¹¹⁷⁾

但是,熊十力没有把人类完全理想化,在肯定人类是宇宙进化最高成就的同时,他又指出人类身上携带有向下堕落的可能性。人类身上包含着最少的物质阻碍,但不能说没有障碍;人类有向上的创造性力量,也有向下的残余力量。人类只是接近天使,还不是天使。这同他的本体同时包含着物质、生命和心灵三者而进化也是三者交错消长的逻辑是一致的:

人生元有两方面的可能:一方仍保留动植物受锢于形躯的余习,一方因自识其生命而能爱护而尊重生命,不忍自暴自弃。由前一方言之,人生有下坠之可能;同后一方言之,人生向上之可能毕竟强大。⁽¹¹⁸⁾

这是熊十力为他的“人性善”附加上的一个限制。熊十力为他的“人性善”附加上的另一个限制,是就人类中的不同的个体来说的。在他看来,人类先天的本性、本原处虽然本来是没有差别的,但人类不同个体,在形体上、在才性或气质上是不同的。这种不同,包括了人类个体在道德和认知两方面的先天能力。⁽¹¹⁹⁾

由于人类在宇宙进化中带有缺陷,人类的存在就不免要受到人类不良东西的影响,并产生出“习心”和不良的行为。为了克服人类的习心或“物化”,保持本心,证成本心,人类就要不断地进行自我创造。这个自我创造,主要是道德人格,但也包括理智和知识。熊十力是理性主义者,他肯定科学和知识的重要:

一友问:哲学家每有反对知识者,尊意云何?先生曰:哲学不应取反知主张,生物进化至人类,知识才发达,如欲反知,是将率人类而为混沌氏,未见其可也。⁽¹²⁰⁾

熊十力还认识到了科学知识对道德的作用。⁽¹²¹⁾因此,在熊十力那里,人类对本心的证成,是整体性的,它越过了传统“心学”,是“心学”的现代形态。

【注释】

(1)20世纪20年代之后,中国进化主义世界观还在一些专题、专论中被展开,如“优生”(潘光旦等)、“竞争”(伏枥等)、“互助”(黄建中、李煜等),我们这里不进行一一讨论。

(2)“生命主义”是以“生命”的发生和发展来解释宇宙和人类生活的种种学说和哲学思潮。现代中国的生命哲学,往往假定宇宙本身就是一个大生命,甚至把宇宙精神化。

(3)“实在主义”是以理念(共相)或物质等为最高实在的哲学思想和思潮。有关这一问题请参见王中江:《金岳霖与实证主义》,载《哲学研究》,1993(11)。

(4)除此之外,唐君毅、张君劢、牟宗三等人的哲学和思想也带有生命主义的情调和色彩,但进化主义在他们思想中的影响相对要小一些。唐君毅在1961年出版的《哲学概论》下卷中,主要是描述西方不同形态的进化论,而不是提出自己的主张和立场。意识形态思想家陈立夫、黄凌霜等,大加发挥孙中山的“生元论”和“民生史观”,提出以生命和生存为中心的“唯生论”,也算是一种“生命主义”哲学,其中包含着许多进化思想,这里我们也不加讨论。

(5)实在主义哲学家还有冯友兰等,但在他的哲学中,进化主义并不是有力的思想因素。

(6)《答:美国学者艾恺先生言谈记录摘要》,见《梁漱溟全集》,(附录)第八卷,1148页,济南,山东人民出版社,1989。

(7)有关梁漱溟生平和思想的整体讨论,请参见艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱、冀建中译,189～196页,南京,江苏人民出版社,1993;景海峰、黎业明:《梁漱溟评传》,43～86页,北京,人民出版社,1999。

(8)金岳霖:《道、自然与人——金岳霖英文论著全译》,刘培育编,149页,北京,三联书店,2005。

(9)梁漱溟:《朝话》,72页,北京,教育科学出版社,1988。

(10)梁漱溟:《人心与人生》,51页,上海,学林出版社,1987。

(11)参见鲍勒:《进化思想史》,403～408页。

(12)梁漱溟:《朝话》,140～141页。

(13)参见约瑟夫·祈雅理:《二十世纪法国思潮》,吴大泉、陈京璇等译,26～29页,北京,商务印书馆,1987。

(14)《梁漱溟全集》,第七卷,965页。有关《孔家思想史》,根据李渊庭和阎秉华的整理后记,根据梁培宽的平实说明,也根据同梁漱溟其他地方思想之间的对照,虽然他说了“全不足凭”,但我们认为还是可以作为梁漱溟思想发展阶段上的资料使用。

(15)《梁漱溟全集》,第七卷,990页。

(16)同上书,980～982页。

(17)梁漱溟:《人心与人生》,18页。

(18)梁漱溟:《人心与人生》,18页。

(19)梁漱溟:《这个世界会好吗?》,艾恺采访、一耽学堂整理,28页,北京,东方出版中心,2006。

(20)同上书,164页。

(21)梁漱溟:《人心与人生》,126页。

(22)同上书,4页。

(23)梁漱溟:《人心与人生》,26～27页。(www.chuimin.cn)

(24)梁漱溟:《人心与人生》,256页。

(25)同上书,252页。

(26)梁漱溟:《意识与生命》,见《梁漱溟全集》,第七卷,1 035页。

(27)梁漱溟:《人心与人生》,38页。

(28)同上书,106页。

(29)梁漱溟:《人心与人生》,43页。

(30)同上书,42页。

(31)同上书,50页。

(32)梁漱溟:《人心与人生》,51页。

(33)同上书,55页。

(34)同上书,54～55页。

(35)梁漱溟:《人心与人生》,22页。

(36)同上书,20页。

(37)有关梁漱溟的“理性”概念,请参见艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱、冀建中译,189～196页。

(38)梁漱溟:《人心与人生》,256页。

(39)同上书,89页。

(40)同上书,85页。

(41)梁漱溟:《中国文化要义》,见《梁漱溟全集》,第三卷,125页。

(42)参见梁漱溟:《人心与人生》,123页。

(43)这三个阶段说,也被梁漱溟看成是人生的“三种态度”和他自己人生发展的三个阶段。参见《朝话》,55～57页。

(44)梁漱溟:《人心与人生》,230页。

(45)梁漱溟:《人心与人生》,257页。

(46)朱谦之:《无元哲学》,见《朱谦之文集》,第一卷,292页,福州,福建教育出版社,2002。

(47)朱谦之:《无元哲学》,见《朱谦之文集》,第一卷,292页,福州,福建教育出版社,2002。

(48)朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,见《朱谦之文集》,第一卷,483～484页。

(49)朱谦之:《周易哲学》,见《朱谦之文集》,第三卷,102页。

(50)朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,见《朱谦之文集》,第一卷,473页。

(51)有关朱谦之对“情”的界定,请参见《革命哲学》(《朱谦之文集》,第一卷,324页)、《周易哲学》(见《朱谦之文集》,第三卷,106页)。

(52)朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,见《朱谦之文集》,第一卷,460页。

(53)朱谦之:《革命哲学》,见《朱谦之文集》,第一卷,324页。

(54)朱谦之:《革命哲学》,见《朱谦之文集》,第一卷,308页。

(55)朱谦之:《革命哲学》,见《朱谦之文集》,第一卷,312页。

(56)朱谦之:《周易哲学》,见《朱谦之文集》,第三卷,125页。朱谦之说中国哲学家从自然中悟出来的就是这个“真情”,参见朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,见《朱谦之文集》,第一卷,481页。

(57)朱谦之:《周易哲学》,见《朱谦之文集》,第三卷,114页。

(58)同上书,122页。

(59)朱谦之:《周易哲学》,见《朱谦之文集》,第三卷,132页。

(60)同上书,126页。

(61)朱谦之:《周易哲学》,见《朱谦之文集》,第三卷,117页。

(62)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,9页。

(63)有关这一点请参见黄见德:《20世纪西方哲学东渐史》,100～103页,北京,首都师范大学出版社,2002。

(64)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,10页。

(65)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,26页。

(66)同上书,27页。

(67)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,57页。

(68)同上书,48～49页。

(69)同上书,35～36页。

(70)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,55页。

(71)朱谦之:《历史哲学》,见《朱谦之文集》,第五卷,59页。

(72)《朱谦之文集》,第一卷,513页。

(73)陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,廖世德译,163页,台北,文殊出版社,1987。

(74)有关熊十力哲学思想的整体情况,请参见郭齐勇:《熊十力思想研究》,29～309页,天津,天津人民出版社,1993。

(75)在同梁漱溟的通信中,熊十力表示说:“我的作书,确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来,然后好谈身心性命切实工夫。我这个意思,我想你一定认为不必要,一浮从前也认为不必要,但也不反对我之所为。”(熊十力:《与梁漱溟》,见《熊十力全集》,第八卷,759页,武汉,湖北教育出版社,2001)

(76)有关这方面,参见冯契:《﹤新唯识论﹥的“翕辟成变”义与“性修不二”说》,见《玄圃论学集》,119页,北京,三联书店,1990。

(77)有关佛教的“非实体主义”,参见林镇国:《空性与现代性:从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》,97～130页,台北,立绪文化事业有限公司,2004。

(78)参见陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,廖世德译,162～165页。陈荣捷在阐述熊十力思想的另一个地方时又评论说,熊对佛学有冗长、谨慎而深刻的批判:“虽然如此,他亦不能免于佛学之一项未解决的显著缺陷,而那是认为外在世界(External World)为一‘暂存’(Temporary)或‘假’(Chia)的存在。”(陈荣捷:《当代唯心论新儒学——熊十力》,陈瑞深译,见《熊十力全集》(附卷上),785页)

(79)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,394～395页,北京,中华书局,1985年。熊十力在另一个地方阐述了同样的立场:“本书谈转变,即于一切行,都不看作为实有的东西。就这点意思说,便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是,本书的意义,毕竟有和旧学天壤悬隔的地方,就是旧师于一切行而说无常,隐存呵毁,本书却绝无这种意思。”(同上书,307页)

(80)熊十力:《与张君》,见《十力语要》(一),9～10页,沈阳,辽宁教育出版社,1997。

(81)同上书,11页。

(82)参见冯契:《﹤新唯识论﹥的“翕辟成变”义与“性修不二”说》,见《玄圃论学集》,119页。

(83)参见陈荣捷:《当代唯心论新儒学——熊十力》,见《熊十力全集》(附卷上),787～791页。有关古代中国哲学中“生”的意思,请参见张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,145～146页,北京,中国社会科学出版社,1989。

(84)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,339页。

(85)同上书,343页。

(86)熊十力:《体用论》,147页,北京,中华书局,1994。

(87)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,311页。

(88)同上书,536页。

(89)熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,450页。

(90)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,397页。

(91)同上书,681页。

(92)同上书,681页。

(93)熊十力:《明心篇》,见《体用论》,169页。

(94)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,327页。

(95)参见熊十力:《明心篇》,见《体用论》,168页。

(96)熊十力:《体用论》,55～56页。

(97)梁漱溟:《读熊著各书书后》,见《熊十力全集》(附卷上),719页。

(98)熊十力说:“宇宙实体若只是单纯的物质性,本无他种性,则后来忽尔发现生命、心灵,便是无中生有。”(熊十力:《明心篇》,见《体用论》,166页)又说:“宇宙万有从无始时来,由物质层进至生命层,心灵层,元是发展不已的全体,无可割裂。”(同上书,447～448页)

(99)熊十力:《十力语要》(二),304页。

(100)熊十力:《体用论》,151页。

(101)严复:《天演论》,6页。

(102)熊十力回忆说:“余年十八,读《易·系传》,至‘辟户之谓乾,阖户之谓坤’,神解脱然。顿悟虚灵开发者谓之辟,亦谓之心。聚凝阖敛者谓之翕,亦谓之物。”(熊十力:《十力语要》(二),406页)实际上,翕辟与心物联系起来的思想,不会是18岁形成的。

(103)《玄圃论学集》,12页。

(104)参见陈荣捷:《当代唯心论新儒学——熊十力》,见《熊十力全集》(附卷上),787～791页。

(105)参见熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,582～583页;《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,521页。

(106)关于进化的最初原点,参见熊十力:《十力语要》(一),23页。

(107)熊十力:《体用论》,138页。

(108)参见熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,325页。

(109)同上书,528页。

(110)熊十力说:“本体现为大用,心有一翕一辟。而所谓翕者,只是辟的势用,所运用之用。”(熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,323页)

(111)熊十力说:“生命论者,其所见足与《新论》相发明者自不少。”(熊十力:《十力语要》(一),7页)

(112)柏格森:《创造的进化》,姜志辉译,223页,北京,商务印书馆,2004。柏格森说:“生命本质上是一种穿越物质的流动,吸取物质中的东西。”(同上书,220页)

(113)参见约瑟夫·祈雅理:《二十世纪法国思潮》,吴永泉、陈京璇等译,29～31页,北京,商务印书馆,1987。

(114)参见冯契:《熊十力的“新唯识论”》,见《熊十力全集》(附卷下),997页。

(115)熊十力:《十力语要》(二),369～370页。

(116)熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,252页。

(117)熊十力:《明心篇》,见《体用论》,209页。

(118)熊十力:《明心篇》,见《体用论》,209页。

(119)参见熊十力:《新唯识论(语体文本)》,见《新唯识论》,642页;《十力语要》(二),339～340页。在此,熊十力走向了“才三品说”,并相应地为圣人赋予了教化“下愚者”的责任。

(120)熊十力:《十力语要》(二),343页。

(121)参见上书,309页。