新的全能式世界观：进化主义在中国兴起

二、“真情之流”与宇宙进化

生命主义哲学中表现出的进化世界观的第二种形态是“唯情论”的进化论,朱谦之是它的主要代表者。朱谦之以“情”、“本能”、“流动”等概念为中心建立起来的“唯情哲学”,也可以说是唯情进化哲学。朱谦之一开始把激进革命与进化结合起来,将以渐进为特征的达尔文的生物进化论,一转而变为突飞猛进的激进性革命进化。这是朱谦之革命激情高涨之际在《革命哲学》中倡导的进化。由于朱谦之受到了叔本华的悲观主义、道家的无为论和佛教的厌世论等影响,因此,他的这种革命进化,又以颠覆、解构一切和宇宙最终的“死寂”为归宿,它是无政府主义的,也是虚无主义的。朱谦之这时的自杀倾向是他的这种思想在生活上的直接反应。朱谦之在回顾自己这一时期的思想和生活时向我们指出了这一点,并说陈独秀批评的“虚无主义”就是指他。但是,经过这一短暂的时期,朱谦之说他从怀疑主义和虚无主义一转而变为信仰主义,这就是对“真情”的信奉。从寂灭到信奉真情,这是他的生活变化的结果。他从牢狱中被释放出来,不再忍受禁锢之苦,他在杭州西湖对自然生命和景致的体验和感受,应该都是促使他变化的因素。朱谦之的“真情”信仰,首先在他的《周易哲学》中表现了出来;对爱情蜜果的甜美享受,使朱谦之把“真情”信仰又展现在他的《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中;把“真情”信仰与社会和历史结合起来,就表现为朱谦之的未来理想社会设想。在讨论现代中国的革命思想与进化世界观的关系时,我们已经看到朱谦之如何将革命与进化结合的做法。现在我们要集中考察的是朱谦之的“唯情进化世界观”。

(一)进化:宇宙本体和真情之流

根据前述,我们知道梁漱溟的生命主义进化论,是以人心即人的理智特别是理性为宇宙本性的进化。与之相比,由于朱谦之的生命主义哲学,是以人的“真情”为宇宙本体,因此,朱谦之的生命进化,实际上就变成了“真情之流”的进化。

广义上,朱谦之的哲学同样属于生命哲学,因为他把宇宙整体上看成是一种“生命”,他又称之为宇宙“真生命”。所谓“真生命”,就是生命的最本真的部分,这种“真生命”:

须知“真生命”不是别的,就是无所有不可得的宇宙本体……因宇宙万物无一不为“真生命”所摄,所以宇宙万物也都本有个“真生命”所摄,所以宇宙万物也都有个“真生命”,“真生命”也离(疑前脱“不”字——笔者)宇宙万物;换句话说:宇宙就是“真生命”了,“真生命”就是宇宙万物了。⁽⁴⁶⁾

在朱谦之那里,宇宙的生命或“真生命”,又被说成是“情”和“真情”。什么是真情,他有许多解释。在《革命哲学》中,“情”和“真情”已是重要观念,袁家骅是他的同调。袁家骅在他的《革命哲学·序文》中对“情”提出了类似于朱谦之的看法,认为“情”是宇宙的和人生的真正生命、内在奥秘,宇宙和人生的“进化”,就是“情”的流转:

“情”为宇宙人生之真生命。没有生命,宇宙人生,都不得发生存在,而宇宙人生之发生存在,也只是情之流转。……情为一切之本源,是“无穷无限的实在生命”,宇宙和人生,尽情之放散罢了!生命花的开放,乃是生命的流动,流行时就是动,就是进化。生命之进化,情之流动,其义则一。⁽⁴⁷⁾

以“情”为宇宙的“本源”和本真,这是20年代中国哲学家的一个立场。在《革命哲学》中,朱谦之主要是从人的“真情”为“革命”寻求心理基础和动力,认为革命发源于人的真情,“真情”是革命心理的根本元素。但朱谦之不满足于此,他又进一步追问“真情”究竟是什么。他追问的方法,是先以“情”为“精神”本体,再以“精神”为宇宙的本体。在他看来,宇宙是由精神或心识变现出来的。这分明是以“精神”推知世界的“唯我主义”。但在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中,朱谦之对“情”与“自我”的关系,变成了万物一体的关系。按照这种关系,真我是在宇宙之情中,真我与宇宙之情是不分的:

宇宙间只是“情”,但这“情”是宇宙间公共的,怎能将发育万物都归于“我”,岂不是夸大狂吗?……我以为我和宇宙是平等平等,所以吾心即是宇宙,宇宙即是吾心,是没有谁大谁小的。而所谓真我是什么,就是一片真情浑在其内,换句话说,就是把最普遍的公共的“情”为我,不以分别为我。⁽⁴⁸⁾

为了论证宇宙本体是“情”,朱谦之从中国古代哲学中寻找思想资源,说宇宙真情就是一直被人们忽视的《周易》中所说的“情”:

本体不是别的,就是人人不学而能不虑而知的一点“真情”,就是《周易》书中屡屡提起而从未经人注意的“情”字。我敢说这“情”字便是孔学的大头脑处,所谓千古圣学不传的秘密,就是这个。⁽⁴⁹⁾

在《周易》中,我们确实能够看到许多“情”字。《周易》中所说的“情”,主要不是指“情感”之“情”,而是指“情实”或“实情”之“情”。如《周易》的《咸卦》、《大壮卦》、《萃卦》等卦的《彖辞》,都有“天地万物之情可见矣”的说法,其中的“情”,就是指真实的情况或状态。《系辞》说的“以类万物之情”的“情”,同《孟子》中说的“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善”的“情”一样,也是指“情实”、“实情”。这种意义上的“情”,同儒家所说的“诚”确有契合之处。其中最重要的一点是,两者都具有“真实无妄”的意义。朱谦之使用的“真情”,强调的就是情的真诚、真实,以区别于虚伪和虚假。只是,朱谦之为“情”赋予的意义要比《周易》中的“情”更广。《周易》中的“情”是作为“描述”语使用的,它是用来说明天地万物的真实性,但在朱谦之那里,“情”则被实体化了,它不是简单的谓词,而是主词,是存在本身,其他的词是要说明它的。作为主词的“情”,它是本体,是宇宙的根本原理:

本体不是别的,就是现前原有的宇宙之生命,就是人人不学而能不虑而知的一点“真情”,我敢说这“情”字,就是宇宙的根本原理了。⁽⁵⁰⁾

这种宇宙本体意义上的“情”,不是《周易》所能涵盖的。此外,朱谦之为“情”赋予的自然、活泼、神奇、相反相成等意义,也超出了《周易》的用法。⁽⁵¹⁾同是生命主义者的梁漱溟,把“生命”的本性归结为“心”,最后归结为人的理性。而朱谦之则竭力把“生命”归结为自然的“情感”,甚至归结为“本能”(这是他的历史观的核心)。在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中,朱谦之又以“情”为“真理”,认为除了“情”之外,没有真理:

我敢大胆告诉大家,真理纯以这点“情”而言。⁽⁵²⁾

对“情”的信奉,促使朱谦之批评佛教和道家,他认为两者都是“反情论者”。

朱谦之的进化论就建立在他的宇宙真情这一假定基础之上。简单地说,宇宙的进化在朱谦之那里就是“真情”的“流行”,他称之为“真情之流”,也称之为“流行的进化”。在《革命哲学》中,朱谦之已有“情的流行”的说法,认为“情的流行”就是情的“用”,而情的用恰恰就是情体的表现:

即就情之作用而论,有了情就自自然然的会绵延、创化到无限的前途去。⁽⁵³⁾

在《革命哲学》中,朱谦之主要是用“流行的进化”,而且其用法同他在《周易哲学》中的用法有所不同。这牵涉到了朱谦之进化论前后的变化。

我们一开始就指出,在《革命哲学》中,朱谦之的“进化论”有“虚无主义”的倾向。这里的“虚无主义”是说进化没有终极目标和目的。柏格森的进化论否定机械的决定论、目的论,坚持认为进化不可预知也没有事先固定的方向,既是指生命进化的“过程”,又是指生命进化的最终未来。但朱谦之修正了柏格森的看法,一方面,他将柏格森的没有方向和不可预知变成宇宙进化没有“最终目的”的意义。他站在辩证法的立场上,推断说宇宙进化最终是要走向“寂灭的”。当然,他所说的“寂灭”,不是完全死寂,而是向最高的“情”复归,这就是他所说的“宇宙革命”。由此而言,这种虚无主义只是否定现存东西之价值的虚无主义。另一方面,他不同于柏格森,认为宇宙进化虽然没有最终的目的,但每一个进化阶段——即“分段”、“分片”的进化则有目的和目标:

总之就进化的全体看,固然没有目的,而就一段一段一片一片的进化讲,却不能不给他一种“创造的目的”……所以流行说一面在本体上看到那永远不断的绵延变化,而一面在实际上却承认进化是有目的的。⁽⁵⁴⁾

把进化总体的无目标和分段有目标结合为一体,这是朱谦之《革命哲学》中“流行进化”概念的第一个意义层面。

《革命哲学》中“流行进化”的第二个意义层面,是所谓“有—无—有—无”的辩证进化观。按照朱谦之的说法,在无限的时间中,“有无”的流行是不会间断的,而且这一过程不是循环和轮回,而是不断创新并纵向进化。《革命哲学》中“流行进化”的第三个意义层面,是有关“进化”发生的具体机制的。对此,朱谦之列出了“突变说”和“绝缘说”两种不同的看法。在生物进化论中,“突变说”是针对达尔文的“渐变说”而提出的,它认为进化是生物突然变异的结果,而不是缓慢发生的。朱谦之是在哲学意义上使用“突变”概念的,他以“意识”和“念头”上的变化为例,认为从“无”到“有”、从“有”到“无”都是“突变”,中间没有思考的缓慢过程,但他又指出,在“有无”之间的转变中,相互之间又有彼此的“渐变”(“潜变”)的酝酿。这是调和突变和渐变两种看法。“绝缘说”认为,进化都是对过去的否定,未来的又是对现在的否定;进化是不断的“绵延累积”,过去的都保存在现在之中。朱谦之以柏格森为这种看法的代表人物,他指出柏格森断定“只有现在,没有过去”的说法,虽然整体上反映了生命之流行的真相,但把它运用在“分段”上就不能成立。因为分段的进化,都必须是新的,如果把现在都包括在过去的东西中,还有什么进化可言。朱谦之说,柏格森的创造进化看上去是进取的,但认为过去堆积无穷期,又有很强的保守性。

朱谦之心里想的是“革命”,因此,他始终关心的是“分段进化”如何发生的问题。这是他《革命哲学》中“流行进化”的第四个重要意义层面。朱谦之回顾说,他的《革命哲学》反映的是他的虚无主义立场。但我们看到,这部书中贯穿着把“革命”和“进化”统一起来的宇宙观和价值观:

总而言之,我说的“流行的进化”是要引导“现在”上进化的路,而且指明“革命”是进化的必要条件,因为进化是自然的事实,“自无而有,自有而无”是自然的程序,现在是有了,所以“现在”的进化,只有用革命的破坏力去策助他,知道进化必不可逃免,可见宇宙革命也一样是不能避免的了。⁽⁵⁵⁾

按照朱谦之的逻辑,进化与革命密不可分,进化是革命的目的,革命是进化的最有效手段。朱谦之一方面肯定“进化”整体上是一种“自然的过程”,另一方面又认为这一自然过程并不排除人为的作用,实际上人的参与恰恰能够推动和加速进化。说进化是自然的从而放弃人为的努力,这是一种懒惰哲学。革命对进化的具体作用,朱谦之概括为四条:第一,革命是要打破环境;第二,革命是要打破旧环境而向着进化的前途方向前进;第三,革命就是打破旧环境用人力策进自然的进化;第四,革命就是要打破旧环境循着自然进化而向着光明前途。总之,朱谦之把革命观念引入到“进化”中,渐进的进化就变成了迅速的进化;把进化引入到革命中,革命就具有了崇高的价值。

以上是朱谦之《革命哲学》中的进化观,到了《周易哲学》,这种进化观就发生了一定的变化。在此,朱谦之把进化观念与《周易》中的思想结合起来,或者从《周易》来解释进化,或者从进化来看待《周易》,将《周易》中的“情”、“神”、“生生”、“变动”、“一阴一阳”等观念与“进化”联系起来,认为它们都包含着进化的思想。因此,《周易》不啻于是一部进化论:

《周易》这本书,无非要发现那自己如此的法则,本进化的眼光,去思考宇宙间的变化。⁽⁵⁶⁾

具体来说,第一,朱谦之认为《周易》中的“生”、“生生”、“一阴一阳”等概念,都是指进化、创造和日新,而且类似于黑格尔说的“正反合”的螺旋上升,而不是指“循环”、轮回和重复。朱谦之引用《横渠易传》解释“生生”为“犹言进进”,

原来所谓宇宙,只是生这一动,只是“四时行焉,百物生焉”,流行这里便生这物,流行那里便生那物,所以《系辞》说:“天地之大德曰生。”生统万物而言,无所不在,无所不通,无所不为之根柢,大的如天地日月,小的如微尘芥子,无不有“生”在那里流行变化,生之力真是伟大呀!⁽⁵⁷⁾

《横渠易传》解释“生生”为“犹言进进”,朱谦之引用这一解释来证明他的说法。但《周易》中强调的一阴一阳之道和变动思想,是否真的都是指日新进化,恐怕不一定。

第二,在《周易哲学》中,朱谦之仍然使用“流行进化”的说法,但将其同“真情之流”和“神”结合了起来。在朱谦之那里,“情”、“真情”与“真情之流”,原本是一致的,但前者是体,后者是“用”。从用上说,“真情之流”是说真情的无限绵延、变动,这就是进化:

须知宇宙起的时候,即这真情充塞流行的时候,可见宇宙存在是因“真情”作背后的护持力,活泼泼的真情之流啊!⁽⁵⁸⁾

如果进化是“真情”之“体”的作用,真情之体表现为“真情之流”和永不停息的变动,这就是宇宙进化的“真相”,那么,至此也许已经够了。但在《周易哲学》中,朱谦之又把“神”或无限的“神力”看成是“真情之流”的根源。《周易·系辞传》中有关“神”的观念,主要是指事物变化的微妙性和神奇性,而不是指宇宙“本体”。但在朱谦之手里,“神”又被赋予了宇宙进化的最后根源的意义,宇宙来源于神,真情之流也是神的作用:(www.chuimin.cn)

宇宙间只是一神,真情洋溢,充塞流行。因为宇宙从神而来,由“神”的真情而流出的,所以宇宙即神,神即宇宙,宇宙间的一切事物,无论什么都包含在神的“真情之流”里。……因为神是“真情之流”永久的主宰,“神”的真情流露没有穷期,所以宇宙的变化,也永不休歇。⁽⁵⁹⁾

朱谦之把他的这种由神主宰的真情进化称之为“泛神的宗教”。但这种主宰性的“神”,并不是《周易·系辞传》之“神”的意义。

第三,在《周易哲学》中,朱谦之认为《周易》中的“往来”、“屈信”、“寒暑”、“阖辟”等两种相反又相互作用的关系,都是互相感应关系,并以此来解释进化发生的机制。在朱谦之看来,宇宙进化和真情之流就是这种相互感应的结果,但他没有就此打住,他又引用“调和”或者“中”的概念来作为“感应”原理:

这一感一应有一个所以感应的根本原理,就是“调和”——“中”。所谓变化,就是调和到不调和,结果又归于调和,而这从调和到不调和的两者中间,也是调和的。我现在再简单说句话,进化即是调和了又不调和,不调和了又调和,可以说常常调和,常常不调和。⁽⁶⁰⁾

在《革命哲学》中,朱谦之用“有无”的不断转化来解释进化的无限性,这里又用“调和到不调和”来说明不断的变化。“调和”也许更能具体地反映出事物之间的关系,但要说“调和”是“感应”的原理没有什么根据。

第四,在《周易哲学》中,朱谦之用《周易》的“革”和“化”来说明突变和渐变的关系。在《革命哲学》中,朱谦之是用西方的思想资源对两者进行调和;而在《周易哲学》中,他则用《周易》的思想资源来对两者进行调和。朱谦之认为《周易》的“革”讲的是“突变”,当然《周易》也肯定“渐变”,《周易》中的“化”讲的就是渐变。但《周易》中的“化”,不能说只是指“渐变”,它也具有事物根本性变化的一面。不管如何,在“突变”和“渐变”上,朱谦之一直是要调和进化的连续和中断的关系。

总而言之,朱谦之的宇宙进化论,在《革命哲学》中主要是将“进化”作为“革命”的思想基础来展开的,而在《周易哲学》中则是将“进化”看成是《周易》的古老智慧:

我立“真情之流”以为宇宙根本的原理,是完全本于《周易》,并非杜撰出来。⁽⁶¹⁾

从思想的一贯性来说,要解释人类的历史或其他领域的事物,就应该运用宇宙的进化的一般原理。但在历史领域,朱谦之基本上不使用“真情之流”,而是诉诸人的本能去解释进化。

(二)本能与进化历史观

进化论为中国思想带来了许多变化,其中之一是中国的历史观已深深地被纳入到了“进化”和“进步”的滚滚洪流之中。按照这种进步历史观,历史既不是退化,又不是循环,它是不断进步和发展的,未来总是美好的。朱谦之的历史观整体上就属于这种进步史观,它集中体现在朱谦之的《历史哲学》这部书中。这部书原是1924年朱谦之在厦门大学讲授“历史哲学”的讲稿,1926年,上海泰东书局将其以《历史哲学》之名出版,朱谦之称这部书“是中国人第一次对于‘历史哲学’的贡献”。现代中国的历史进化观,有许多不同的形态。朱谦之《历史哲学》中所表现出的历史进步观,是以生物进化论为基础的,它具有很强的“生命主义”的色彩,但也不同于梁漱溟的看法。梁漱溟把人类历史的进化,整体上看成是逐渐脱离开本能而向理智和理性的方向进化,但至少在形式上,朱谦之反其道而行之,他拼命认为历史的进化就是人的本能的进化,他对柏格森所说的“智慧”也强烈排斥。整体上,朱谦之的进化历史观是一种混合物,正如他坦言的那样,他受到了“新生机主义者”杜里舒(Hans Driesch)、柏格森、麦独孤的影响,此外,他还从孔德和克鲁泡特金那里接受了“有益的见解”。这样的历史进化论,确实有某种特色,但要说有什么特殊的贡献,就另当别论了。

朱谦之相信历史是进化的,但他所说的历史的进化,主要是指“人类本能”或“知识线”的进化。朱谦之将麦独孤的“本能主义”同杜里舒的“知识线”拼接到一块,作为相互对等的概念使用,但两者从表面上看就很不协调。在朱谦之看来,历史活动的主体是生动活泼的人类,因为只有人类这一生物在自然中达到了最高的进化。即使我们不承认人类中心主义,我们也不能不承认人类在生物进化中的优异性。人类在生物进化中的优异性,使人类成为“历史的创造者”:

历史实在是人类的产物,只有人类是一种进化到了生机活泼,有言语时代的动物。⁽⁶²⁾

但是,在朱谦之看来,不是所有的人都能够促进历史的进化。民粹主义者相信大众在历史中的作用,英雄史观相信少数人的作用。朱谦之不主张民粹史观,也不主张英雄史观,在他看来,只有在历史上负过责任的历史人物才是历史进化的推动者,这些人物是宗教家、哲学家、科学家、文学家、批评家和革命家。正是他们促进了“知识线”的进化。“知识线”是朱谦之从杜里舒那里借用来的。继罗素、杜威来华讲学之后,1922年10月,杜里舒也来到中国讲学,他的一系列讲演经人整理后,有的被编入《杜里舒讲演录》中,有的发表在杂志上,对当时的中国哲学界产生了广泛的影响;此外,瞿世英、费鸿年、张君劢等学者也纷纷发表论文,介绍和讨论杜里舒的学说。⁽⁶³⁾杜里舒提出“知识线”的概念,认为“大人物”、种族、国家与进化无关,能够为历史带来进化的只是“知识线”。所谓“知识线”,即知识的不断创新、传授和被人类全体所共享:

此知识线上之贡献者,世界能有几人,以吾人观之:孔子也,老子也,耶稣也,释迦也,亚里士多德也,牛顿也,歌德也,康德也,其殆近之。然特创者固不可多得,而有功与传播或采纳者,要亦合与前所谓学说之传播之全体性,故知识之授受者,虽概以归诸进化之列可焉。⁽⁶⁴⁾

杜里舒认为,历史的意义在于历史是“进化的”而不是“堆积的”。他的这种区分首先是基于物理客体与生物体是两种不同的变化。物理客体和现象的变化是没有内在联系的总和或偶然元素的合成,而生物变化是相互联系和“总体性的”。前者是“堆积”,只有后者才有进化。杜里舒的区分,实际上是无机与有机、无生命与生命的分别。无机和无生命千变万化,都只是机械性和数量性的变化,而生命和生物的变化则是机体高度联系和全体性的变化。杜里舒十分重视生物体的统一和“整体性”(wholeness)。他通过生物实验(部分机体能够再生出整个机体),证实生物都是朝向“全体性”的运动,生物都有高度的“自主性”。杜里舒把这种概念引向历史哲学,认为历史的意义也是趋向人类全体性的“进化”,而不是“堆积”。从生物“全体性”活动的进化,来推论人类历史活动的“全体性”进化,这是将人类社会“生物化”,但他又提出人类的“知识线”进化,这实际上又让人类社会远离“生物性”。

朱谦之不管杜里舒进化历史观中的这些问题,他直接从生物的全体性进化走到人类历史的全体性进化,又把这种进化落实在历史精英人物创造的“知识”及传播上:

假如所谓目的,所谓全体,都和胎生中的生机体一般,那末人类历史才是进化的历史,才是整个而活的历史。⁽⁶⁵⁾

人类作为生物的全体性活动同人类的“知识”创造是两种不同的活动,从生物活动的“全体性”中无法引申出人类知识创造活动的“全体性”。因为如果真是这样,历史就不再是人类社会的历史,而是人类的生物史了。朱谦之还接受了杜里舒的生物“自主律”(autonomie)概念。杜里舒的生物自主律是说,生物体每一器官都各有一器官的机能,它是生物整体机能的一部分,但生物的整体的机能不是各器官机能的总和。因此,如果生物失去一个器官及机能,在全体的机能上就会有其他的器官替它履行职能。朱谦之在杜里舒生物“自主律”的概念中,塞进了柏格森的“生命冲动”和生命克服物质惰性的向上追求意义:

总而言之:生命本身实有向上的要求,实有一种生机力,督促他冒险前进,不甘于停止一个固定的地方;并且这种内力,似乎很明显地摆在那里,极力使生物脱离物质的桎梏,不绝地创造自身。⁽⁶⁶⁾

对朱谦之来说,人类历史像生物生命那样,也是不断绵延、不断向上的创造性进化。人类不是被动地适应环境,而是主动地战胜环境。朱谦之批评达尔文的环境适应论,强调认为生物进化不是生物被动适应环境的结果,而是主动进取的结果。这个进取的力量是生命冲动,也是“本能”:

人类的历史就是本能与环境宣战的生机主义史,申言之就是在生命进化中本能与物质相冲突的革命史,在人类历史发生的那一日便是同环境冲突开始的那一日,人类历史的继续的新的创造就是证明我们生机力可以无限扩张,用比喻的方法来讲,历史的全体,就是一个浩大的波浪,永远向着那个与这大流相反的物质冲着前进。⁽⁶⁷⁾

把人类历史全体性的进化归结为“知识线”,使人类的进化同生物的进化拉开了距离;但把“知识线”又拉回到“人类本能”上,又使历史降低到生物学的意义上。麦独孤把“本能”看成是人类心理和行为的基础,用人的本能解释人的各种活动。但朱谦之则把麦独孤的这种人类心理的本能主义,变成人类历史进化的本能主义。一般来说,“本能”就是人类先天具有的各种自然生理能力。朱谦之的“本能”概念比麦独孤的意义更广:

若人类的本能,则不单是生理的,而兼有最高心理的动作,所以人的本能含有最高心理的变化,就是知识线上的变化。⁽⁶⁸⁾

把人类本能包含的东西和范围扩大,相应地就是把人类非本能的东西缩小。柏格森区分本能与智慧,朱谦之则竭力将柏格森所说的“智慧”也拉到本能中去。朱谦之说,过去我们是将本能与智慧分开,而且用智慧去说明人类的高明。但这是有问题的,智慧的原初形式就是本能,仅用智慧不能说明人类历史的进化,人类历史进化的根本表现在于人的“本能的进化”:

我们并且敢断言:全部的人类史,就是要求人的本能的扩大,本能愈自扩张,愈自深入,便愈和生命的原动力合为一体。在柏格森只认有盲目同情的本能,在我们却认本能是全体化成的动机,人类究竟是否进化,也只决于本能之是否扩大罢了。⁽⁶⁹⁾

把“本能”的意义放大,人类后天创造的东西自然也被“本能化”,这不仅从朱谦之将“知识线”也纳入到“本能”中可以看出,而且从他将“宗教情感”、“自我意识”、社会性和科学都看成是本能更可以看出。朱谦之直接使用“宗教的本能”、“自我的本能”和“社会科学的本能”等概念,既是在本能中为宗教情感、自我意识、社会性和科学寻找根据,也是认为宗教、自我意识、社会性和科学动机就是本能。他解释说,宗教情感是人对宇宙生动感情的虔敬之情,它表现为惊奇、赞美与自卑;自我的本能是自己自觉到他是一个在人与人关系中的自我,自觉到自己是一个良心的自我;社会和科学的本能有两个方面,一个方面是人的同情心和合群要求,另一个方面是人类创造文明的要求。说起来,人类的这三种倾向和情怀,不能说与人的先天的本能没有任何关联,但也不能说它们都是本能的产物。事实上,它们有很多后天的因素,或者主要就是后天的。但朱谦之坚持相信,“本能”就是人类进化的一切。孔德将人类文明发展分成三个阶段,即从宗教经过形而上学再到科学。朱谦之仿效此,也把人类三种本能的进化看成是三个阶段,第一是宗教本能阶段,第二是自我本能阶段,第三是社会和科学的本能阶段。这当然就是孔德阶段论的翻版。这三个阶段说能成立吗?朱谦之说能,他说从儿童本能发展的阶段即可推知人类本能的发展史:

懂得一个人的本能发生史,就可推知人类的本能发生史,这种方法,好比我们从比较胎生学来证明人类几万年前之祖先,进至现在状态的路径;是一个道理。 ……从儿童心理上发展的自然步调来看,也是从宗教的本能到自我的本能,从自我的本能到社会的本能,譬如一个过渡一样,要从这边岸上到那边岸上必不可不经过这个路径,个人如此,民众思想的发展状态也是如此。⁽⁷⁰⁾

朱谦之不仅用生物进化来解释人类历史的进化,而且也从生物进化的动力中寻找人类历史进化的动力。朱谦之不接受地理环境决定论,也不赞成唯物史观或经济决定论,他相信柏格森的“生命冲动说”和杜里舒的“生机说”,用“生机力”和“生命冲动”来说明人类历史进化的内在原因。与此同时,他也以“本能”为人类历史进化的动力。按照上述说法,朱谦之是以“本能”为人类历史进化的根本标志。如果又把本能看成是人类历史进化的动力,这显然是不严格的。什么进化了和它为什么进化,是两个不同的问题,但朱谦之都用一个东西来回答。他说“地理决定论”、“经济决定论”,都称不上是真正的历史一元主义,真正的历史一元主义只能是基于人的“本能”的一元主义:

我们知道,种种制度都是由人的本能造成的,以人的本能造成的,所以当我们去找历史进化的原动力的时候,是以人的本能为这个最综合的要素。因为人的本能是主持生命的力,是最会变的东西,所以还是人的本能发生变化,而后经济以及其他制度,才跟着变化,所以“人的本能”就是我讲“历史的一元主义”的起点了。⁽⁷¹⁾

人类历史的进化变成了人类本能的进化,这可能令许多历史学家感到吃惊。因为如果真是这样,历史学家要研究的历史就是人类本能的进化史了。确实,朱谦之不仅是这样认识的,也是这样要求历史学家的。他批评过去的历史观和方法论,说以往的历史研究只是记载那些凝固的陈迹,只注重“堆积”的见解,而不是研究历史的绵延和进化。他层层递进地界定历史学的任务说,历史是叙述历史进化现象的,是叙述人类这种生机活泼的动物的进化现象的,是叙述人类在“知识线上”的进化现象的。由于他的知识线同时就是人类的“本能线”,因此,历史说到底就是叙述人类本能的进化现象的。

说朱谦之的历史观是进化论或进步论,是因为他还设想了“大同主义”的理想社会。我们在他的《大同共产主义》(上海泰东书局,1927)和《到大同的路》(上海泰东书局,1928)这两部书中所看到的就是这种理想。他的《大同共产主义》,把古代的大同理念同共产主义思想结合起来,提出了一个理想社会的模型,他介绍说:

本书宣传中国政治之精神,以人性为基础,以大同为门户,以美的社会组织为匡廓,以礼乐为妙用,以游艺为依归,意在拨乱反正,以跻斯世于永远太平而止。⁽⁷²⁾

在这部书中,我们看到了他设想的理想的社会组织、政治组织和经济组织。在他看来,只有大同主义才能把中国引向一个光明的前途。他的《到大同的路》主要是论证孙中山的“三民主义”是通向“大同主义”的必由之路。在此,朱谦之的大同主义思想已经同政治意识形态高度合流了。朱谦之的大同主义同样是一个混合物,比起康有为的大同乌托邦想像,朱谦之的想像力就逊色多了。