梁漱溟：生命与人心的进化，一个全能式世界观

一、生命和人心的进化

正如梁漱溟自己概括的那样,他一生的思考和行动是围绕着两个问题展开的:一是中国的社会问题,即如何实现民族的自救和复兴;二是人生问题,即如何实现有意义的人生。为了实现他的第一个愿望,他曾一度在不同地区全身心地投入乡村建设之中,也曾穿梭于不同党派和政治势力之间,谋划相互之间的共识和合作;为了解决第二个问题,他出入于儒释之间,出入于东西文化之间,追问、思索和亲证人生的意义和真谛。⁽⁶⁾在这一方面,梁漱溟建立起了自己的思想体系。他一再指出,他不是学问家,甚至不是学者,他同意别人称他为思想家,但我们更想称他为哲学家。⁽⁷⁾梁漱溟将他晚年出版的《人心与人生》,看成是自己一生最重要的思想著作。但我们决不能说他这部书中的思想,都是他晚年才形成的。事实上,这部书的一些重要思想是他早期思想不断发展的结果,有的在《东西方文化哲学》中就已提出,有的在20世纪二三十年代就开始形成。梁漱溟整体上建立和亲证的是一种生命主义哲学,“生命”、“人心”、“人生”、“生活”、“直觉”、“理性”等等,则是其中的一些重要概念。梁漱溟对生命和人心的思考,哪怕是他对心理学之心理的看法,一直不是在一个横向的平面上进行,而是在一个纵向的过程中来把握。在他那里,生命和心灵是什么,都是从它们如何发生和变迁来认识,这使得他的生命观和心灵观同进化论具有了密切的联系。这种联系如此重要,如果割断了它,我们就不能把握他对生命和心灵的真正看法。但我们却忽视了这种联系,仿佛在他的生命主义哲学中,进化论似乎可有可无。注重概念抽象分析的金岳霖,批评柏格森的直觉主义,主张把观念如何形成和一种观念是什么区分开,说“观念是怎样演变而成的和它们是什么样的观念是不同的两个问题”⁽⁸⁾。但在注重生活、生命过程的梁漱溟的生命主义哲学中,观念是如何形成的和它是什么样的观念,是一个问题的两个方面或两个方面的一个问题。梁漱溟坚持从生命和心灵的进化过程来认识生命和心灵。反过来说,生命和心灵是什么,对梁漱溟来说,就是生命和心灵是如何进化的。总之,在梁漱溟的视野里,生命和心灵是在进化中展开的,而真正能够代表进化的也是生命特别是心灵。

(一)宇宙生命与创造进化

哲学上的进化论,往往都是整体性的宇宙进化论,至少宇宙的进化被看做其他事物进行的一个大背景。梁漱溟的进化论首先是整体意义上的,人的生命和人心的进化只是其中的一部分,当然这是他认为最为重要的一部分。梁漱溟的宇宙进化论,更准确地说是宇宙生命进化论。不少哲学进化论,都假定宇宙进化是从无生命的物质开始其进化历程的,包括摩尔根的“突创进化论”;与此不同,怀特海相信宇宙整体上是一个有机体。梁漱溟不接受宇宙是一个大机械和宇宙统一于物质的假定,他认为宇宙是一个“大生命”:

宇宙是一个大生命。从生物的进化史,一直到人类社会的进化史,一脉下来,都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物,自然都是这大生命的表现。⁽⁹⁾

梁漱溟说宇宙是一个大生命,似乎是说宇宙整体上是巨大的生命体,但他有时是把宇宙的创造本性看做生命,这种生命同宇宙万物密切贯通而不可分离。如他在《人心与人生》说:

说宇宙大生命者,是说生命通乎宇宙万有而为一体也。⁽¹⁰⁾

梁漱溟把永恒流转和变化的概念同柏格森的“创造”概念结合起来,相信宇宙大生命是一个不断向上和不断创造的过程。同许多进化论者一样,梁漱溟也认为宇宙创造进化过程,是一个从简单到复杂、从粗到精的过程。说到生命,一般认为它是无机物演化而来的。一些生物学家一直努力探索有机物和生命是如何从无机物进化而成的。⁽¹¹⁾对梁漱溟来说,宇宙的“进化”一开始就是在“生命”层面上展开的,它是不同生物和生命不断向上的创造过程。他说:

整个宇宙是逐渐发展起来的。天,地,山,水,各种生物,形形色色慢慢展开,最后才有人类,有我。……宇宙是一大生命,从古到今不断创造,花样翻新造成千奇百样的大世界。这是从生物进化史到人类文化史一直演下来没有停的。⁽¹²⁾

认为宇宙进化是生命不断向上的进取和创造,是人的心灵和理性的不断发展,这是否意味着梁漱溟相信进化的方向性和目的性呢?机械论者认为未来所有的进化和状态都是事先可预知的,甚至是事先被决定了的;目的论者认为进化是朝着一定的固有目的进行的。但在柏格森看来,这两种看法都不正确。他认为进化只有起点而没有终点;进化没有固定的方向,也不可事先预知。⁽¹³⁾在柏格森的影响下,梁漱溟既反对机械论的“决定论”,又反对目的论的“目的说”,认为宇宙进化没有方向,不可预测,也没有终点:

本来把宇宙或生命看成一个大目的或是一个机械都不对。所谓宇宙或生命仅仅是一个变化活动,愈变化活动而愈不同。究竟变化活动到怎样为止,完全不知道。我们若用一个不好的名词,就说生命是一个盲目的追求;要用一个好的名词,则生命是无目的的向上奋进。因生命进化到何处为止,不得而知,故说它是无目的的。⁽¹⁴⁾

这样来看待宇宙的进化,很容易让人觉得它是一个反复无常的不合理过程。柏格森说不是,它是在它的游移中进行自由的创造,并成长和发展。梁漱溟也说不是,它是在不同的可能中因内外不同因素的作用而产生的分化。如动植的分化,人与其他动物的分化,既有它们选择上的偶然性(是否误入歧途),又有它们向上趋势的不同。

(二)生物进化与人类有机体

梁漱溟的宇宙生命进化论真正关心的是人心的进化。人心是人的生命在同其他生物的分化中进化来的。但在梁漱溟那里,“心”还有宇宙本体的意义。他的这一看法,是从物质与精神的关系这一问题引出的。在他看来,心物关系是宇宙的根本问题。如何解决这一问题,有知识之路,也有反知识之路。柏格森是从生物学的知识解决这一问题的,而他走的则是反知识的佛家之路,是直见宇宙本体——“心”。这种“心”与物质相对,它一部分被物质化,而另一部分则同物质保持着争持和不安:

此心即心之本义,换言之,即宇宙之本体,即宇宙本体与物质之间有精神。物质本不在心之外,物质就是心——宇宙本体——所化成。心之本体会物质化;已化大半,余剩未化者,即化不了之一缝,有不安之状,有争持之状,就是精神。所谓生命,所谓精神,就是此一缝之争持。⁽¹⁵⁾

梁漱溟以宇宙为巨大的生命体,又以宇宙本体为“心”,这使得他的生命主义哲学又具有了“心本体论”的特征。以心为宇宙的本体,宇宙的创造进化总体上就可以说是“心”的进化。确实,他认为一切生物都有“心”,其进化都是“心”的进化:

如我所见,所谓生物进化原只进化得个心。……自极低等之生物以至人类,从心之作用极微极弱而之极著极强,于是吾人可以了解心之为心为何如一物。⁽¹⁶⁾

应当说:心与生命同义;又不妨说:一切含生莫不有心。⁽¹⁷⁾

由此来说,“人心”的进化,也只能是“心”的进化的一种表现:

人心非他,即从原始生物所萌露之一点生命现象,经过难计其数的年代不断地发展,卒乃有此一伟大展现而已。人类之有人心活动,同于其他生物之有生命表现,虽优劣不等,只是一事。⁽¹⁸⁾

但梁漱溟真正关注的是人类的生命和人心,因此,心和生命的进化,在梁漱溟那里,根本上是指人类生命和人类心灵的进化。这就是为什么梁漱溟把心灵的进化看成是真正意义上的进化,也是我们为什么说梁漱溟的进化论根本上是心灵进化论。具体说来,梁漱溟是如何解释人类生命和心灵的进化呢?

对于这一问题,梁漱溟从两方面来回答。一方面是说,人类生命的进化与其他生物的进化具有共同的地方;另一方面是说,人类的进化不同于其他生物的进化。

对梁漱溟来说,人心也就是人的生命。整体而言,人类生命和人心是生物进化的一部分,也遵循着生物进化的一般途径和方式,因此,人的生命和心灵是在生物有机体的进化中诞生的。人类生命与其他生物进化的共同性之一是生存竞争,这是达尔文提出的生物进化法则。梁漱溟强调,生物进化都有两种基本的冲动,一种是争取生存的冲动,一是繁衍后代的冲动。在这两种冲动的支配下,生物都朝向外部世界以获得生存的条件,并为此而进行竞争。就此而言,梁漱溟接受了达尔文的“生存竞争论”。他说:

讲那个生物进化,有自然淘汰,有一句话叫做“弱肉强食”,弱的肉被强的人吃了,弱肉强食是一具客观存在的现象,一个自然之理。⁽¹⁹⁾

争执、斗争是事实,是生物界有的,不单是人类如此。生存竞争,不是有“大鱼吃小鱼”这话吗?弱肉强食,所以这个是一个不可否认的事实,生物界处处可以看出来这种彼此之间的斗争啊,残杀啊,你死我活。⁽²⁰⁾

梁漱溟认为,生存竞争是生物进化中的自然之理(“物理”),而人类的进化则要超出这个法则的限制,这是人的情理(后面再谈)。

按照梁漱溟的看法,生物进化的另一个共同特征,是生物都有一种不断向上发展和创造的趋势。梁漱溟广义上把生命与生活看成是一回事,说“生”就是活,活就是生。生命是活的相续,活就是向上创造,增加灵活性,克服机械性。一部生物进化史,就是一部生物向上的奋斗史。一般把向上、奋斗和创造,看成是人类特有的精神特征,但梁漱溟认为,整个生物的进化都是向上、奋斗和创造的过程,不限于人类。因为既然生物都有其内在的生命冲动,那么它就要努力实现它。马克思把矛盾和斗争看成是事物变化的动力,柏格森用“生命冲动”解释生物为什么能够进化。梁漱溟早期使用柏格森的生命冲动创造解释生物的进化,晚年他接受了马克思的矛盾和斗争概念之后,就把这两者结合起来解释生物的奋进和创造。他说:

生命本原非他,即宇宙内在矛盾耳;生命现象非他,即宇宙内在矛盾之争持也。生物为生命之所寄,乃从而生生不已,新新不住。……生物演进,花样翻新,物种层出不穷,要均来自生命向上奋进之势。⁽²¹⁾

但是,其他生物进化到某一阶段都打住了,生物一开始都具有的向上、奋斗和创造冲动,最后却只有高等动物和人类保持了下来,并代表了宇宙生命进化的最高阶段。

以上两方面是梁漱溟对生物进化共同性的说法,他指出达尔文生物进化论对他的最大启发在于:“昭示宇宙间万物一贯发展演进之理,人类生命实由是以出现,且更将发展演进去也。”⁽²²⁾不过,马克思对他的启发则是人类不同于动物的看法。人类不同于动物,在梁漱溟那里是“人禽之辨”问题。在肯定人类生命进化具有生物进化的一般特征基础上,梁漱溟又强调人类进化的独特性,即人类逐渐从其他生物、动物中脱离开并最大限度地发挥自己的创造性冲动。梁漱溟从人类有机体、本能、理智和理性的进化中具体说明了这一点。因此,所谓“人禽之别”,在他那里也就是人类的进化不同其他动物的进化。

人类生命超越其他生物进化的独特性之一,是人体的机构组织和结构逐渐同其他生物拉开距离,人心则随着人类有机体结构的进化而进化。梁漱溟接受了生命进化的一般看法,认为生命是从单细胞进化到多细胞,从简单机体进化到复杂机体。人类生命机体就是在这种过程中进化出来的。在这一方面,他主要接受了郭任远和柏格森的看法。郭任远把生物机体构造的进化从低到高的不同阶段分为:原生动物的行为→复细胞动物的行为→中枢神经之出现→首尾分离的雏形左右相称体和耳目等器官的发现→头部感官的发达→脑神经的发达。郭任远是行为主义心理学的代表性人物,他激烈反对用本能解释人类的心理,认为心理是行为的结果。他的一系列著作都是围绕这一核心观点而展开的,这些著作有《人类的行为》(上卷,1923)、《行为学的基础》(1927)、《行为主义心理学讲义》(1928)、《心理学ABC》(1928)、《心理学与遗传》(1929)、《行为主义》(1934)、《行为学的领域》(1935)、《行为的基本原理》(1935)等。郭任远把机体的进化阶段同时也看成是一种行为的进化,人有机体进化越来越复杂,人的行为也越来越复杂。根据郭任远的看法,梁漱溟在《人心与人生》中说:

在进化的途程中,生物的形体构造、生活机能显见是一贯地由简单渐次趋向繁复,再繁复;此皆从多细胞动物次第发展出各种各样之分工而来。分工是分别各有职司,于其同时必有以联合统一之,神经即于此肇端。……有分工即有整合,分工与整合不断地繁复发展即是进化。如前所言神经细胞之出现,即为后此高等动物发达的中枢神经、大脑皮质之萌始,亦即为后此人心有其物质基础之本。⁽²³⁾

梁漱溟在《东方文化及其哲学》出版之后,进一步探讨人心问题,他明显受到了郭任远的《人类的行为》这部书(特别是“行为之进化”这一章)的影响。郭任远将生物机体构造的进化与行为的进化结合起来,他提出行为进化的三条原理:一是行为的进化与生理构造的进化相伴随;二是行为的进化与分工作用并行,行为愈复杂,分工也愈专门;三是分工作用又同统一作用并行。梁漱溟接受了郭任远的行为进化原理,不过他把“行为进化”替换为“心理进化”,把生物机体构造的进化同心理、意识的进化统一起来,认为心理的进化与生理构造进化相伴随,生理构造越复杂,心理活动也越复杂;分工的专门化,促使生理方面神经的发展,促使大脑的进化。

柏格森把生物分为植物与动物,认为植物与动物各有不同的进化方向。在动物中,他又区分节足动物与脊椎动物。受此影响,梁漱溟也采取二分法,把动物的进化与植物的进化分开。植物是自养生物,它只是在一个固定的地方获得生长的营养;与此不同,动物是异养生物,它在不同地方获得食物。两者早先同出于一源,但由于营生的方法不同而有了不同的趋势。在此基础上,梁漱溟将动物二分为节肢动物与脊椎动物,前者如蜂和蚁,人则是从后者进化而来的。梁漱溟又将节肢动物称为“非脊椎动物”,这样,人的机体进化又是同非脊椎动物的分化过程:“人类是由脊椎动物界趋向于发达头脑卒成就其理智生活之路者。”⁽²⁴⁾

(三)进化:从本能到理智和理性

伴随着人体结构的进化而发生的人心进化,在梁漱溟那里,整体上是一个从本能到理智和理性的过程:

说人心是总括着人类生命之全部活动能力而说,人的全部活动能力既然从生物演进而得发展出现,且“还在不断发展中,未知弗届”,是则必有其发展史之可言。⁽²⁵⁾

“本能”和“理智”是梁漱溟思想中的两个基本概念。心理学家麦独孤(William McDougall)和克鲁泡特金都从动物的共同“本能”解释人的意识,只不过克鲁泡特金强调是动物的互助本能。在《东西方文化及其哲学》中,梁漱溟一方面受麦独孤的影响,用本能来解释人类的意识,另一方面也接受克鲁泡特金“本能”与“理智”的二分,而不接受罗素的本能、理智和灵性的三分。但梁漱溟很快意识到靠“本能说”不能解释人与其他动物的不同。他经过进一步思考,认为罗素的划分更可取,克鲁泡特金的二分法不足以解释人的“情意”方面。这种变化在他20年代至30年代初的几次演讲中,就已明显地表现了出来。⁽²⁶⁾后期的《人心与人生》就是在此基础上而讨论人心的进化的。在告别了麦独孤和克鲁泡特金之后,梁漱溟对人心的理解就不再轻易诉诸“本能”,而是首先诉诸“理智”。于是,“本能”的适用范围在梁漱溟那里变得非常狭窄了,它只是生物为了满足生存和繁衍两个基本需要而对内部和外部状态作出的直接反应,它是当下的,也不借助于任何工具。但人类的进化恰恰要从这里走出来,“理智”就是这种进化的第一标志。

在人类进化中,一开始受“本能”的影响也很大,但人类后来的进化越来越不同于其他动物,这就是人类为了维持基本的生存越来越不依赖于“本能”,而是借助于“理智”。梁漱溟认为,其他动物进化到一定程度不再进化,是因为它们都偏向了“本能”。然而人类之所以能够进化,是因为人类解决生存问题不趋向于本能而趋向了理智。梁漱溟把这看成是动物界进化的两种不同路径:(www.chuimin.cn)

应知动物界在演进上实有本能与理智两大脉路之不同。于虫、鱼所见之计划性,出自天演,虽迹近思深虑远,却非有意识,不过率循本能之路以发展,达于高致耳。另一路归趋在发展理智,即脊椎动物之所循由,必待人类出现而后造于高致,乃有意识而擅长计划。⁽²⁷⁾

人类趋向理智的进化之路,同人类机体构造的进化越来越独特分不开。这一点我们上面已经谈到了。只是,梁漱溟还从“身心关系”,从心、脑、身的关系来看待“理智”的进化。梁漱溟在他早期的“人心与人生”讲演中,就提出“身心”问题进行讨论;在后期的《人心与人生》一书中,他又分三章专门讨论“身心关系”,这足以看出他对这一问题的重视。从身心进化的关系来说,梁漱溟坚持认为心是随着人的身体的进化而进化的。在这种意义上,他提出了心以身为物质基础的“身先心后说”:

从生物进化史看去,总是心随身而发展,身先而心后,有其身而后有其心。正为生物界各有机体的组织构造千态万变其不同,其生命活动的表现乃从而种种不同。⁽²⁸⁾

在解释人的本能与人的理智的分化上,梁漱溟同样强调机体进化与理智进化的相关性。他认为人类心灵从动物的本能趋向理智,这同人的机体从脊椎动物发展出高度复杂的大脑神经系统分不开:

本能、理智之异趣,皆缘生物机体构造及其机能之有异而来。此即是说:凡心之不同皆缘身之不同而来;生命表现之不同,恒因生理解剖学上有其条件之不同在也。但本能活动紧接于生理机能,十分靠近身体;理智活动便不然,较远于身体,只主要关系到大脑而已。⁽²⁹⁾

人类作为动物当然具有类似于动物的自然属性,这就是人的本能。达尔文的进化论、麦独孤的本能心理学、弗洛伊德的精神分析,都关注人的本能与人的精神和人的心理意识的关系。梁漱溟为了突出人类理智的重要性,强调人与动物的不同,尽量降低人类本能在人类生活中的意义和作用。他一再强调,人类的进化过程是“理智”脱离本能和反本能的过程:

理智对于本能,原不过是生活方法上趋向不同的问题,然其反本能的倾向发展到末后突变时,却变成了人类生命本身性质根本不同了(不再仅仅是生活方法上比较的不同)。由此一根本性的变化,遂使人类成就得理智,而其他动物概乎其未能也。⁽³⁰⁾

梁漱溟从一些不同的方面和角度区别本能与理智,如本能是通过自己的身体直接地、情感式地、当下地从对象中获得生活的方式,与此相反,理智则是间接地、冷静地、通过未来想像等来解决人类的基本问题;本能是人生来就会的一项一项的专门化的能力,并用在特定的方面,而理智则是走普泛之用的方向。人类心灵的进化,明显表现出理智奋进、本能减退的趋势,人类的理智越来越强,适用范围越来越广,人类的本能则越来越弱,适用范围越来越小。梁漱溟喜欢用“动静”特别是局限(“局”、“隔”)和贯通(“通”、“灵”)来揭示理智超越本能的过程。其他生物的本能活动,都是直接的一对一的直接“冲动”和“活动”,但人类的理智则摆脱了这种直接“冲动”,而是冷静地、不动声色地面对各种对象:

理智恒必在感情冲动屏除之下——换言之,即必心气宁静——乃得尽其用。于是一分之理智发展,即屏去一分之感情冲动而入于一分之宁静;同时对于两大问题亦即解脱得一分之自由。继续发展下去,由量变达于质变,人类生命卒乃根本发生变化,从而突破了两大问题之局限。⁽³¹⁾

在梁漱溟看来,本能与理智的不同,就是“局隔”与“贯通”的不同:

生命发展至此,人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中,整个生命沦为两大问题的一种方法手段,一种机械工具,浸失其生命本性,与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势,而不拘拘于两大问题,得继续发扬生命本性,至今奋进未已,巍然为宇宙大生命之顶峰。⁽³²⁾

生物进化即是从局向通而发展;其懈者,滞于局也。滞于局者,失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看,一切生物说,通都是通的;而另一面看,则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。唯人类生命根本不同,只见其进未见其止,其通灵之高度谁得而限定之耶。其独得亲切体认一体性者在此矣。⁽³³⁾

从一般意义上说,生物进化都是从“局”向“通”的进化,为什么其他生物都陷入了局隔之中,误入歧途而停滞进化,只有人类朝着“贯通”而一直进化呢?梁漱溟提出了这一问题并给了一个解释:

当其所向之偏也,果谁使之?——谁使其发展之失乎中耶?发展是它自己发展,失中是它自己失中,无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利,不自禁地失中耳。质言之,是其所趋重转落在图存传种之两事,而浑忘其更向上之争取也。⁽³⁴⁾

按照梁漱溟的解释,生物进化误入歧途,都是生物自身造成的,是生物自甘目前现状的结果。而“人心”的进化,之所以能够一直向贯通处发展,取决于“人心”始终向上和不懈的主动争取。我们需要看看梁漱溟的这种“心灵观”。

在梁漱溟看来,生命进化的主动性来自于“生命本性”自身,没有外在的“推动者”起作用,他甚至认为这是“凭空而来”。他说:

生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进,不断翻新。⁽³⁵⁾

梁漱溟主张一种“奋发有为”的人生观,他认为那些懒惰、松懈的人,都是失去了生命意义的人。人心的奋发有为表现在进化过程中,就是永远“主动地”、“能动地”向上和进取:

一切生物的生命原是生生不息,一个当下接续一个当下的;每一个当下都有主动性在。⁽³⁶⁾

人心主动地进取和向上进化,事先没有确定的方向和固定的目的,相应地就有了自主选择和自由创造的空间。人类的心灵自由的发展恰恰是在这种非决定、非预测之中创造出来的。梁漱溟说他的生物愈进化就愈自由的看法,同柏格森《时间与自由意志》的说法相似,但他强调他没有采用柏格森的说法,是因为柏格森的自由是形而上学上的,与心理学没有关系。

人心自由进化表现在理智上,在梁漱溟看来,就是人类主动性、灵活性和计划性的进化。但20年代的“人心与人生”讲演,他直接以“人心”的进化而论,认为“心”的进化就是心的操纵和宰制的本领越来越大,即越来越能够使用好的工具和方法来应对环境,并由此而获得自由和闲暇。梁漱溟特别强调心灵复杂的“分工”的作用,认为正是由于心灵的“分工”使人的心灵能够更好地使用工具和方法,使心灵变得越来越自由。如分工和专门工具的使用,提高了我们应对外部环境的能力和效力,为我们节省出了很多可以自由支配的时间。在这一方面,梁漱溟受到了汤姆生(J.A.Thomson)《科学大纲》(The Outline of Science)的影响,特别是其中的《心的初现》这一章。但在后期的《人心与人生》中,梁漱溟对人心自由主宰和控制力的说明,往往也同“理智”结合起来。这种“理智”意义上的人心,主要是指知识和科学。西方文明就是人类这种理智的最高表现。

虽然这种人心,是人类社会高度进化的产物,但它还不能代表人心进化的最高成果,能够代表人类进化最高成果的是“理性”。⁽³⁷⁾理性与理智有一定的类似性,如理智是超越“局限”的“贯通”,理性也是;理智是宁静的,理性也是。但理性又不同于理智。从进化来说,“理性”是“理智”进一步减损而来的。理智本身是减损,是不断减少本能活动而来,而理性则是进一步减损理智中的直接东西。

减之又减而理性即不期而然地从以出现。⁽³⁸⁾

从生物进化史上看,原不过要走通理智这条路者,然积量变而为质变,其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越,辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体,理智为用,体者本也,用者末也;固未若以理性为人类特征之得当。⁽³⁹⁾

但我们不要把理性玄妙化,忘记了理性的进化过程。正是在这种意义上,梁漱溟提出“理想是归于事实”的说法。

从理智和理性的功能说,梁漱溟以“以理性为体,理智为用”。这里的“体用”是“工具”与“美德”的关系:

理智者人心之妙用;理性者人心之美德。后者为体,前者为用。⁽⁴⁰⁾

盖理智必造乎“无所为”的冷静的地步,而后得尽其用;就从这里不期而开出了无所私的感情——这便是理性。⁽⁴¹⁾

从理智与理性面对的对象来说,理性关心的是人心的情理,而理智关注的则是事物的物理。关注外界物理的研究,成就的是知识和科学。关心内在的人的“情理”,成就的则是人的道德。在人的情理中,梁漱溟特别强调人的“无私的情感”。如“不自欺好恶”、“正义感”,“利害得失,在所不计”、“廓然大公”等,在梁漱溟那里都属于“无私的情感”。它表现出来,就是人与人之间的互助、互依、互存的情感;它不是社会本能,而是社会和人心高度进化的产物。有趣的是,在梁漱溟那里,理智与理性的进化,既是中西两种不同文明的进化,又是他个人精神成长的两个不同阶段。

(四)进化的极限:从世间法到出世间法

生物进化论主要是探讨生物的起源和如何进化到当前的状况的,它不预测生物未来的进化趋势,但哲学上的宇宙演化论和社会进化论往往乐于预测未来的进化趋势。梁漱溟不关心宇宙未来的进化趋势,但他关心人类将向何处去的问题。不少进化预言者都相信进化是有方向和最高目标的,这就是各种形态的乌托邦想像。梁漱溟设想了未来人类进化的终极性,但他却不把这建立在宇宙进化的固定方向上。正如我们上面讨论到的,他坚持认为宇宙生命的进化没有事先预知的固定的方向和目的。但不能由此就说,梁漱溟的宇宙生命进化是完全“盲目”和随意的。宇宙“进化”虽然没有事先决定的“具体”方向,但总体上它又是自我主导而走向合理性的。在梁漱溟看来,这是来源于“宇宙本性”。一切进化都是“宇宙本性”的展开,人心则是宇宙生命本原的“最大透露”。⁽⁴²⁾“宇宙本性”和“宇宙生命”是梁漱溟思想中的两个重要概念。“宇宙本性”说的是宇宙自身包含着根本性的东西,宇宙生命是说宇宙展开是生命的展开。

人心的进化,主要是理智和理性的进化,它们是宇宙本性的表现。以社会形态说,这是社会形态的进化。在此,梁漱溟吸收了社会主义和共产主义的观念,认为人类将从社会主义进入到共产主义。在他看来,共产主义也是道德的最高进化,它本质上是理性的、道德的。按照马克思的社会发展理想,共产主义是人类的最高形态。但梁漱溟则认为社会理想还有更高的“终极”,这就是宗教的“出世间”,这是人类的归寂、归灭阶段。按照梁漱溟的说法,“出世间”是“世间”的自然发展,也是他的人类文明发展非线性的三个阶段的第三个阶段——意欲向后的宗教,与此相对的是之前的两个阶段:即意欲向前的理智和意欲适中的理性。这是梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中提出的看法,对此,他始终坚持。人类文明在东西方发展中表现出的三个阶段(也可以说是三种形态)说⁽⁴³⁾,根本上是人类解决生活所遇到的三种问题的方式,这三种问题是人对物的问题、人对人的问题和人对自己的问题。这三个阶段的第二个阶段,在他的思想早期主要是由儒家来代表的,在他的思想后期,他又将之同共产主义的观念结合在一起。他判断说,现代文明是从第一期之末,就要走到第二期了。但这还不是最高的,最高是第三期,这是由印度的宗教所代表的。

为什么要走到这一期,它的内在动力仍然是宇宙生命的无限向上创造。梁漱溟还另外提出了一个理论根据,这个根据是,宇宙所有的事物都是有成有毁,没有永恒不灭的事物,人类也不能逃避这种命运。按照现代科学,不仅地球、太阳要消失,就是整个宇宙也要死寂,还有什么根据可以说人类这一物种能够永恒生存下去呢?对人类在宇宙中的这种命运,可能没有什么人会怀疑。庄子从天地看人类,说人类在天地中非常渺小(见《庄子·秋水》);罗素站在无限的宇宙中看人类,说人类在宇宙中微乎其微。人类最终消亡的必然性,可能使希望人类永恒的人感到悲观。但梁漱溟不这样看,他认为人类的“出世间”是主动的,是人类创造性的选择:

任何事物有生即有灭,有成即有毁,地球且然,太阳系且然,生活于其间的人类自无待言矣。⁽⁴⁴⁾

在人间,梁漱溟认为“宗教”将被美育所代替;但是,人类的终极性进化,又将从世间走向宗教的“出世间”境地。这两种说法,看上去是不协调的。梁漱溟大体上是认为,世间法不需要宗教,但实际上,宗教存在于世间已经非常悠久了,至今仍然还没有什么东西能够真正取代宗教。说“世间”的宗教将被美育取代,这是一个疑问。梁漱溟说的出世间宗教,除了让我们知道人类趋向寂灭之外,我们对它的来临不能发生任何作用。梁漱溟的这种看法来自于印度的宗教,但又改造了它。印度的宗教有很强烈的否定世间的特征,但梁漱溟没有。他认为世间法也是“真法”。佛教有“真法”、“象法”和“末法”,梁漱溟没有这种退化论,他是进化论,反过来就是从末法到象法再到真法,或者每一个阶段都是真法。这不是基督教的“千禧年主义”,也不是古代的“大同主义”:

世间法者,生灭法也;生灭不已,不由自主。争取自由者岂遂止此耶?有世间,即有出世间。宗教之真在出世间。于是从道德之真转进乎宗教之真。……此在古印度人谓之还灭,在佛家谓之成佛。然而菩萨不舍众生,不住涅槃,出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶?然尽一切非吾人之所知,独从其一贯趋向在争取自由灵活,奋进不已,其臻乎自在自如,彻底解放,非复人世间的境界,却若明白可睹。⁽⁴⁵⁾

如果人类向上的创造真的会步入出世间法,这就真可以说是人类的“创造性”毁灭。