进化主义在中国的兴起:增补版

三、进化之“源”及“人”的塑造

在“五四”新文化派那里,我们再次遇到了此前我们曾经遇到过的问题,如“自然进化与人为进化”、“竞争进化与互助进化”、“渐进进化与激进进化”等。事实上,这些问题贯穿在中国进化主义思潮演变的主要过程中,但因每一个时期的“社会课题”和“时代精神”的差别,人们解决这些问题的方式和“结合”到这些问题的“具体”内容则有所不同。在前面几章,我们已经看到了变法派(严复、康有为、梁启超)、革命派(孙中山、李石曾等)、无政府主义者对这些问题的认识,现在我们集中看一看“五四”新文化派的“立场”和“态度”。

从生物领域的进化来说,进化并不存在“自然”与“人为”的这种“二分性”。达尔文提出的“人工选择”与“自然选择”的对比,实际上是想通过“人工选择”(人利用生物变异的特性,选择那些适合人的需要的变异,使之积累下来形成新的品种)中“易见”的事实和易明的“原理”,为他的作为生物进化主义基石的“自然选择”原理铺平道路。由此,我们也可以理解,达尔文何以把“人工选择”问题放在探讨整个生物进化的《物种起源》的首章。对达尔文来说,生物进化是无意识、无目的的“自然选择”的结果,作为生物的“人”,当然也跑不出“自然选择”的范围。但是,由于两个方面的因素,“自然选择”与“人工选择”被转化为两种“不同”的选择方式,一是达尔文本身所做出的对比被转用到了“社会领域”中,二是社会领域中的“人”是有意识的,他们能够按照自己的目的和需要对“进化”做出“人工选择”。“自然选择”和“人工选择”一旦被进行“社会性”的运用,一旦进入“人”的领地,它们就逸出了达尔文的“含义”,被塑造为合乎“人”和“社会”需要的观念。在这一过程中,“自然选择”与“人工选择”已经微妙地被理解为“自然进化”与“人为进化”。像变法派和革命派一样,“五四”新文化派承认,作为“自然”一部分或自然属性的“人”,也要在“自然选择”和“自然过程”的范围内进化(“自然进化”),但是,作为有“意识”的人、作为“社会化”的人,人在自然选择和自然过程之外,能够通过“人为”自主地“进化”,即“控制”进化、“引导”进化、“加速”进化。这种超出“自然进化”的“人为进化”,已经成为人类社会进化的“主导”。在革命派那里,我们已经看到他们是如何以十足的信心和勇气“推动”进化车轮的。在“唯意志主义”和“创造进化论”鼓舞之下的“五四”新文化派,把“决定论”、“宿命论”抛到了九霄云外,他们身插“意志自由”的翅膀,让“进化”跟他们一起飞翔。胡适在《白话文学史》中说:“历史进化有两种:一种是完全自然的演化;一种是顺著自然的趋势,加上人力的督促。……演进是无意识的,很缓慢的,很不经济的,难保不退化的。有时候自然的演进到了一个时期,有少数人出来,认清了这个自然的趋势,再加上一种有意的鼓吹,加上人工的促进,使这个自然进化的趋势赶快实现;时间可以缩短十年百年,成败可以增加十倍百倍。”⁽⁹³⁾在此,胡适对历史领域的两种进化所作的区分,未必能够成立,因为只要是人类社会的历史,就不可能有“纯粹”的“自然进化”。如果说在这种区分中,胡适对“自然进化”表现出了一种“谦虚”,但他最终的结论显然却更加“傲慢”,认为只要加上“人工促进”就有超过自然进化“十倍百倍”的效果。胡适特别欣赏荀子“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之”(《荀子·天论》)的“天人相分”思想,并且把它同人为“进化”联系起来。他说:“依荀子的话,任人而不任天,方有进化。若任天而不任人,必至退化。”⁽⁹⁴⁾据此,任其“自然”,不仅不能进化,反而退化;只有通过“人为”才能促成进化。口出“国家之成,由人创造,宇宙之大,自我主宰”之言的李大钊,在自然进化与人为进化之间会采取什么立场,我们已经可以猜出几分。1915年,李大钊在《厌世心与自觉心》中,批评国人消极厌世的态度,要求人们具有“自觉心”。他所说的“自觉心”,就是积极有为,不为境况所限,不为命运所定,自由地奋发进取。如他说:“人类云为,固有制于境遇而不可争者,但境遇之成,未始不可参以人为。故吾人不得自画于消极之宿命说(determinus),以尼精神之奋进。须本自由意志之理(theory of free will),进而努力,发展向上,以易其境,俾得适于所志,由Henri Bergson氏之‘创造进化论’(creative evolution)尚矣。吾民具有良知良能,乌可过自菲薄,至不侪于他族之列。”⁽⁹⁵⁾像胡适一样,李大钊对外部世界看上去也显示了一定的谦虚,承认人“固有制于环境”,但逻辑一转,外部世界似乎都被握在了“自己”的掌心,任我呼风唤雨。李大钊下面的这段话就是最好的注脚:“与境遇奋斗,与时代奋斗,与经验奋斗,……惟知跃进,惟知雄飞,……以创造环境,征服历史。”⁽⁹⁶⁾如此“唯意志主义”的李大钊,虽然后来接受了被认为是“历史决定论”的“唯物史观”,但笔者不相信这改变了他的“唯意志主义”。毛泽东是一个更典型的例子,大家都知道,他早年就是一个充满叛逆性的“唯意志主义者”,他接受“唯物史观”之后,我们看不出他对“唯意志主义”的信仰有什么改变。实际上,这位职业“革命家”从“打天下”到“坐天下”,最根本的精神支柱就是“意志”,并且带着浓厚的“乐观主义”和“浪漫主义”情调,演奏出那令亿万中国人为之疯狂和激动的“与天奋斗,其乐无穷,与地奋斗,其乐无穷,与人奋斗,其乐无穷”的铿锵“天籁”,是再自然不过了。如果不是他意识中牢固的“唯意志主义”,他也不会相信“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。……只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来”⁽⁹⁷⁾。比之于毛泽东,更老牌的马克思主义者陈独秀要逊色得多,但他所说的“创造就是进化,世界上不断地进化只是不断地创造,离开创造便没有进化”⁽⁹⁸⁾,与毛泽东也没有多少差别。鲁迅的情况同样如此,正如北冈正子所指出的那样,鲁迅承认“自然的必然”,但尼采的“权力意志”激发了他,使他把历史看成是通过意志自行创造的能动的进化过程。⁽⁹⁹⁾“五四”新文化派(包括文化保守主义者)的事实再次表明,中国的进化主义者,从来就不是“机械决定论者”,他们在“自然法则”面前最多表现出似乎是“礼貌性”的“一点”谦虚,但从不缩手缩脚,从不在“天命”和“主宰者”面前束手就擒,他们都是“进化”的助产士。不是“进化”创造了他们,恰恰是他们强大的“意志”创造了“伟大”的“进化”。现在我们就要谈到与此有关的“五四”新文化对“渐进”与“激进”的态度,这会进一步加深我们对这一问题的理解。

在变法派和革命派那里,我们已经多次接触到了以“进化”为目的的“渐进”与“激进”之争(或“渐进进化”与“激进进化”之争)。我们看到,变法派与革命派都从“宇宙”的高度为其“进化”速度快慢的设定寻找“根据”,而且不惜把明明是“要求”的“人为进化”转变为受“自然理法”支配的“自然进化”。但是,只要他们“要求”社会的改革,要求“人类”的进化,他们最终就要立足于“人事”的立场,使自己对“自然”保持或大或小的“特权”。也就是说,不管是主张“渐进”,还是提倡“激进”,他们都相信“进化”是可以控制和驾驭的。这样,问题就变成了“我们”自己选择何种“变革”和“进化”的立场——是改良还是革命。在这种意义之下,“渐进进化”与“革命进化”实际上又都回到了“人为进化”的范围。“五四”新文化是如何面对“渐进进化”与“激进进化”的问题的呢?从“五四”新文化派和保守主义者都注重“思想文化”但又以不同方式“处理”传统文化的事实看,他们大致上代表了“文化激进主义”和“文化渐进主义”这两种不同倾向。具体说,一是要求用“现代”迅速“替代”传统,一是要求把“传统”与“现代”结合起来。但是,在“五四”新文化派那里,我们也能够看到“渐进”与“激进”的冲突。胡适与李大钊围绕“问题与主义”的争论⁽¹⁰⁰⁾,就是典型的例证。在这一争论中,胡适以“渐进进化”(所谓“点滴”改良)的立场同李大钊的“激进进化”(所谓“根本解决”)立场形成了对立的两极。按说,在“文化”上“激进”地反叛传统、主张“文学革命”(开始时使用“文学改良”)的胡适,“一贯”下去的立场应该是坚持“激进进化”。我们先看一看与这一“问题”相关的胡适的“渐进进化”主张。1919年7月,在一个月内,围绕“问题与主义”,胡适就撰写出了《多研究些问题,少谈些主义!》、《三论问题与主义》和《四论问题与主义》等反对“空谈主义”、多研究实际和具体问题的立场鲜明的文章,直截了当地批评了所谓“根本解决”和“目的热”。在此,虽然还看不出“渐进进化”与“激进进化”的明显对立,但是胡适反对“根本解决”和“目的热”,坚持研究具体问题和具体解决,实际上已经反映出了他的“渐进进化”与李大钊的“激进进化”的冲突。同年11月,胡适发表了《新思潮的意义》,再次强调要“研究问题”(列出了“十大问题”),明确打出了作为新思潮“唯一”目的“再造文明”的旗号,并把“再造”的方式定为“点滴进化”,胡适带着批评的口气断定说:“新思潮的唯一目的是什么呢?是再造文明。文明不是笼统造成的,是一点一滴造成的。进化不是一晚上笼统进化的,是一点一滴进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’,须知解放不是笼统解放,改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,这个那个人的解放,是一点一滴解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴改造。”⁽¹⁰¹⁾说到底,就是只有“点滴进化”才是有效的。1920年,胡适发表了一篇再度引起争论的文章——《我们走哪条路?》,在此,胡适不仅提出了中国要解决的“具体问题”和目标是什么,而且提出了实现的途径。他把作为不同途径的“革命”与“演进”作了对比,他的结论是,二者只有“程度”上的差别,而没有绝对的界限:“革命和演进本是相对的,比较的,而不是绝对的,相反的。须着自然变化的程序,如瓜熟蒂落,如九月胎足而产婴儿,这是演进。在演进的某一阶段上,加上人工的促进,产生急骤的变化;因为变化来的急骤,表面上好像打断了历史上的连续性,故叫做革命。其实革命也都有历史演进化背景,都有历史的基础。……所以革命和演进只有一个程度上的差异,并不是绝对不相同的两件事。变化急进了,便叫做革命;变化渐进,而历史上的持续性不呈露中断的现状,便叫做演进。”⁽¹⁰²⁾但是,胡适这里所说的与“自然演进”相对意义上的“革命”,并不是“激进”(手段和目的)意义上的社会政治“革命”,从他后面反对“暴力”、主张“和平”,把“革命”说成是“人工促进”,可以看出他所说的“革命”,只是“和平的渐进改革”⁽¹⁰³⁾。造成这种特殊界定“革命”意义的原因,是胡适把“演进”限制为“自然过程”,而又把“革命”确定为只有程度之差的它的“对应者”,这样就只有以“革命”来代表“人为”的渐进方面。按照我们的说法,在“人为进化”中,本身就存在着“渐进”与“激进”的不同。1920年11月,胡适在对自己的思想作总结性说明的《介绍我自己的思想(﹤胡适文选﹥自序)》中,把辩证法同达尔文的生物进化学说严格区分起来,认为陈独秀希望把实验主义同辩证唯物史观结合起来的想法是错误的,对辩证法和共产主义一劳永逸式的革命进化的“独断”提出严厉批评,继续坚持自己的“渐进进化”或“点滴改良”的立场:

辩证法出于海格尔的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论;依他本身的理论,这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则,所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界,以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到,即到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单,这样的根本否定演变的继续便是十足的达尔文以前的武断思想,比那顽固的海格尔更顽固了。实验主义从达尔文主义出发,故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。⁽¹⁰⁴⁾

胡适不愧是达尔文、杜威的信徒,他坚持了根源于他们的“渐进进化主义”路线(在中国,此前大概只有严复纯正地坚持这条路线),认为社会政治改革只能是“点滴改良”。但是,胡适的这种“渐进进化”立场,在当时并未赢得积极的回应,得到的却是反批评。李大钊就是反批评者之一。李大钊围绕“问题与主义”同胡适的争论,究其实,也就是反对胡适的“渐进进化”立场,而主张“根本解决”的“激进进化”。已经接受了“唯物史观”和“经济决定论”的李大钊,相信“经济问题”的解决就是“根本解决”,“经济问题”一旦解决,其他一切问题就迎刃而解。正如我们所看到的那样,胡适的“渐进进化”同李大钊的“激进进化”作为“进化方式”和“方法”的冲突,直接同他们所预设的“不同”“理想”之间的冲突密切相联。胡适所预设和期望的是“低限度的”目标和理想,相反李大钊所预设的是高限度的“乌托邦式”的目标和理想。胡适同李大钊的冲突,再次反映了中国近代以来社会政治改革的截然不同的选择方式。它似乎也折射出了西方近代以来以经验主义与理性主义为基础的两种不同的社会政治改革选择方式。20世纪20年代左右的胡适,在中国扮演了40年代以后哈耶克、波普尔在西方扮演的对抗激进主义乌托邦的角色⁽¹⁰⁵⁾;而李大钊则是18世纪法国、20世纪俄国激进主义和乌托邦主义在中国的塑造者之一。中国的选择,最终走的是李大钊的立场和路线,但它过滤掉了李大钊浓厚的人道主义情怀。在“五四”之前的“革命”,已经把中国推向了激进主义和乌托邦主义的战车,“五四”新文化加快了这辆战车。胡适在“文化”上的激进主义,恰恰也帮助了这辆战车,虽然在社会政治改革上,他拼命地坚持“点滴进化”。但也正是在这方面,他的观念被抛弃了。“落后”的中国已经迷上了具有强大“动员”力量的乌托邦“信念”。只要是“信念”,它就总能够使人兴奋。比较起来,胡适的社会政治改革的渐进主义,虽然更具有“朴实”的真理性,但它黯淡无光,一点都不激动人心,它被抛弃是很自然的。⁽¹⁰⁶⁾

在上一章中,我们讨论过革命派和无政府主义者对于“竞争”(“斗争”)与“互助”的理解和立场。“五四”新文化对“竞争”与“互助”问题仍保持了敏锐和热情。“生存斗争”同克鲁泡特金针对“生存斗争”而提出的“互助论”所产生的冲突,在中国似乎更为突出。我们先列举一下“五四”新文化派理解和处理这一问题的例子,然后我们从一般的意义上概括一下“五四”新文化对此的整体倾向。

正如我们在前面所谈到的那样,早年受到严复《天演论》影响的胡适,在不太成熟的心灵中就打上了“生存竞争”、“优胜劣败”的社会达尔文主义的印记,并为处在“劣败之地位”的中国忧心忡忡。但是,这种印记后来在胡适那里受到了削弱,到美国留学后,胡适开始疏离“生存竞争”、“优胜劣败”意义上的进化主义,逐渐向人道、适应、人工选择、进步等意义上的进化主义靠拢。软心肠的胡适开始批判“硬心肠”的“强权主义”,悲天悯人的“互助”、“仁爱”也慢慢越来越同残酷的“生存竞争”发生冲突。他像赫胥黎那样,把所谓“普遍公理”的“强权”、“弱肉强食”从人类社会中驱赶出去,使之限于自然领域,让“人定胜天”的“人择”在社会领域中发挥作用。胡适说:

今世界之大患为何?曰非人道之主义是已,强权主义是已。

弱肉强食,禽兽之道,非人道也。以禽兽之道为人道,故成今日之世界。……“武装和平者”,所谓“以暴制暴”之法也。以火治火,火乃益然;以暴制暴,暴何能已?救世之道无他,以人道易兽道而已矣,以公理易强权而已矣。……今之持强权之说者,以为此天理公演也。不知“天择”之上尚有“人择”。天地不仁,故弱肉强食。而人择则不然。人也者,可以胜天者也。吾人养老而济弱,扶创而治疾,不以其为老弱残疾而淘汰之也,此人之仁也。⁽¹⁰⁷⁾

在胡适那里,作为“适应”和对付环境的“生活经验”、“知识”是根本性的,他的普遍的人道情怀是根本性的,这使他对自然界弱肉强食性的“生存斗争”保持了高度的警惕。虽然他对互助没有什么特别的讨论。

李大钊的情形是,他批评弱肉强食、优胜劣败的社会达尔文主义,认为这是对达尔文主义的误用,是听信了马尔萨斯的理论:“地球之面积有限,人口之增庶无穷,吾人欲图生存,非依武力以为对外之发展不可。盖优胜劣败,弱肉强食,天演之义,万无可逃者也。此其所据,全据于马查士之人口论与达尔文之天演论。”⁽¹⁰⁸⁾但是,根据李大钊1917年4月发表的《战争与人口问题》,以往的历史,在他的眼中,恰恰又成了残酷的生存斗争和战争史:“乾坤,一战局也。阴阳,一战象也。人类之历史,一战尘之积层也。造物之始,始于战也。万化之成,成于战也。人类之蕃,蕃于战也。一事之微,一物之纤,即自显于生存,斯莫离于战象。惟战而后有优劣,惟战而后有胜负,惟战而后有新陈,惟战而后有存灭。……人与天有战,人与物有战,人与人有战。……天演之变无止境,人生之患无穷期,战固不可以已矣。”⁽¹⁰⁹⁾如果李大钊这里所说是不争的事实,那么据此提出生存斗争的进化,就很自然。而主张人道和仁爱,恰恰没有“历史事实”的根据。但李大钊越过“事实”跳到了“价值”上,他要讨论的是残酷的生存斗争和战争是否“应该”。“宗天演者”认为“应该”,而“倡人道者”则认为“不应该”。李大钊选择了后者。既然以往的历史是残酷的“战争”,那么人道和仁爱,就只能是作为未来的理想和价值来期待。1916年7月,李大钊发表了《阶级竞争与互助》,在此,一方面,把“互助”作为人类的价值和理想加以强调,并把这一理想建立在克鲁泡特金所说的(“生物”和“人类”以往是“互助”的)历史根据之上,“我们在生物学上寻出来许多证据。自虫鸟牲畜乃至人类,都是依互助而进化的,不是依战争而进化的。由此可以看出人类的进化,是由个人主义向协合与平等的方面走的一个长路程”⁽¹¹⁰⁾。但是,另一方面,他又接受了与“互助”价值“本身”实际上有冲突的“阶级竞争论”(无产阶级与资产阶级你死我活的斗争)。他的逻辑是,以往的“互助”太微小了,我们需要的是“互助”的理想社会,而“阶级竞争”就是实现这一目标的“最后”需要再用一次的手段。残酷的“手段”因与美好的“互助”目标联系在一起而被正当化。实现了“互助”理想的社会主义,“阶级竞争”当然不存在了,那么“竞争”是否也不存在呢?李大钊的回答是:存在,社会主义需要竞争,不过它不是资本主义的“坏”的竞争,而是“好”的竞争:“现在社会主义已到实行之地步,人咸以为实行社会主义之后,决不发生竞争。盖社会由竞争而进步,良好的竞争,是愉快而有味,无不可以行之。至于资本主义的竞争,使人类入于悲惨之境,此种竞争,自不可以。今社会主义毫无竞争,岂不令人枯死么?不知社会主义亦有相当的竞争,不过禁绝使社会上起极大之竞争,如现今的竞争使人犯罪等,故认社会主义为无竞争者误矣。”⁽¹¹¹⁾

陈独秀更倾向于“生存斗争”和“优胜劣败”的社会达尔文主义,他所说的“抵抗力”、“兽性主义”、“战争本位”、“适者生存”,都远离“互助”的价值;鲁迅注重尼采哲学的个人主义层面,反对以强凌弱的“兽性”;蔡元培根据第一次世界大战的事实和教训,倾向于“互助”,不赞成尼采的“强权主义”。⁽¹¹²⁾高硎石在《生存竞争与道德》中强调,不能把“生存竞争”只理解为“攘夺”、“攘争”。根据达尔文的本意,“竞争”宁可被理解为“努力”,“生存竞争”宁可被理解为“生存努力”。这就把“生存竞争”从一个方面合理化了。问题是“争夺”意义上的“生存竞争”如何处理。高硎石把它从“个人”之中拉出来使之变成“群体”之间的“竞争”,而“道德”就要以是否有利于“合群”竞争来衡量。在这一点上,他的思想接近梁启超的逻辑。⁽¹¹³⁾周建人在《生存竞争与互助》中,针对所谓克鲁泡特金的“互助论”与达尔文的“生存斗争”冲突并认为前者要取代后者的说法,立足于生物学,强调二者在“理论上”并不冲突,前者也不能取代后者。因为“达尔文所研究的是物种何以繁变,归结到生存竞争;克鲁巴特金所研究的是何法最利于生存竞争,归结到互助。……达尔文对于生物如何存活这个问题,解答是生物经过生存竞争之后,只有最适合于生存的才能够存活。至于怎样的才是最适者,却并无说明。克鲁巴特金便对此下解答,说最适者便是能互助者”⁽¹¹⁴⁾。周建人肯定,“互助”虽然有利生存,但并不能取消生存竞争。因为“互助”存在于团体之内,在团体之外照样有竞争。在《达尔文主义》中,周建人批评海克尔“弱肉强食”的社会达尔文主义,认为它不符合达尔文的“生存竞争”的本义。但是,他仍然保留了“争夺”意义上的“生存竞争”,“人类是由个人的竞争,进而为群与群的竞争。再由以上两个要素,成为人类连合一气与生物界及无生物界的竞争”⁽¹¹⁵⁾。周建人还具有另一种意义上的“生存竞争”的观念,它不是“争夺”和“残杀”的负面意义,而是上进、奋斗、创造等正面的价值,人道主义就建立在这种生存竞争上。刘叔雅强烈热衷“强权主义”、“弱肉强食”的社会达尔文主义,这在“五四”时期是很少见的。他热烈讴歌战争,贬斥和平,他相信战争是进化之源,而和平则意味着退化:“战争者,进化之本源也。和平者,退化之总因也;好战者,美德也。爱和平者,罪恶也。欧洲人以德人为最好战,故德意志在欧洲为最强;亚洲人以日人为最好战,故日本在亚洲为最强。世界诸民族中,吾诸华民族最爱和平,故中国亦最弱。”⁽¹¹⁶⁾据此推论,中国不是要被淘汰吗?类似于“欲擒故纵”的心理策略,刘叔雅并不认为中国真的会被淘汰,他只是想以此警醒国人。像梁启超一样,刘叔雅把“强权”完全道德化、正当化,“就今日国际关系言之,则威力诚为正义,强弱诚为曲直”⁽¹¹⁷⁾。既然如此,西方列强欺凌贫弱的中国,就既正当又道德,“彼西方皙种灭吾之国,夷吾之种,实为公理所当然,正义所应尔”⁽¹¹⁸⁾。刘叔雅“饮鸩止渴”的逻辑倒是一贯。但他仍不相信西方真的会“夷吾种”,他把希望寄托在“青年”的“自觉”上。

上面我们以一些人物为例,列举了他们在“竞争与互助”问题上的立场。总体上说,“五四”新文化派,仍然具有“生存斗争”、“适者生存”意义上的社会达尔文主义因素,甚至还有人提倡赤裸裸的“强权主义”;但是,他们的主要倾向已转到人道和互助的立场上,他们对“竞争”作了合乎人道的“善意”的理解和使用。很显然,激发人努力向上的合理“竞争”,对一切社会都是需要的。当然,他们的观念看起来有些混乱,甚至有矛盾的地方。要对此作出解释,我们可以考虑以下的因素:他们没有清楚地把“事实”与“价值”、“理论”与“现实”分开,或者是化事实为价值,以理论为现实,或者是相反。“生存竞争”或“互助”是“事实上”的还是“价值上”的“应该”,首先要分开。从“事实”是这样导不出“应该”是这样。但“五四”新文化派往往把二者混在一起。他们都在使用“竞争”(包含着不同意义),但又各取所需地强调自己所“需要”的“竞争”。这一点当然也与“struggle”一词本身有关。在“struggle for existence”之中的“struggle”,现在我们一般译为“斗争”,严复把它译成“竞”(如“物竞”),日人把它译为“竞争”。但这个词本身还有主要是限于“自身行为”的“努力”、“奋斗”、“拼搏”等意义。而且,仅就“竞争”本身讲,它也包括了不同的类型,“从血腥的、旨在消灭对手生命的、不受任何斗争规则约束的斗争,到在惯例上作规定有骑士的决斗……直到有规则的竞赛(体育),从诸如情敌们讨取一位妇女的欢心的无规则的‘竞争’,谋求交换机会受市场制度约束的竞争,到有规则的艺术家们的‘竞争’,或者‘竞选斗争’,它们之间有着千差万别的、毫无缝隙的过渡”⁽¹¹⁹⁾。

以上彼此相关的三个论题所围绕的中心可以说都是“何以”进化、“如何”进化问题。当“进化”跳出了“自然”而进入到人类社会范围并变成了“目标”、变成了“应该”、变成了“道德律令”的情况下,“进化”的途径和方式,自然就会被凸显出来而且变得至关重要。不只是“五四”新文化派,大部分中国进化主义者,除了使人接受“进化”的“信念”而把“进化”尊奉为天道和公理外,他们所谓顺应“自然进化”及其法则的“谦虚”,往往是表面性的。他们真正关心的是人如何“创造进化”而不是坐待“自然进化”,或者说他们恰恰是要与“自然进化”相对抗。哈耶克所说的“自发秩序”,就像严复和胡适的“渐进主义”那样,“根本”不能适应处在危机和落后状态之下的中国,他们需要的是“理性设计”,而他们自身都是“进化”的“高级设计师”和“进化”的不辞辛苦的“推动者”。当“进化”被定为价值目标和应该的时候,另一个带有终极性的“乌托邦式”的目标和价值,至少同时(更有可能在前)也被设定和预设。在变法派和革命派那里,我们已经欣赏到那令人激动的“美妙”的“大同世界”,进化的“快车”开足了马力飞速地朝着目标奔驰。“五四”新文化派,整体上对于“大同世界”的热情降低了,除了转向马克思主义者的李大钊等人很快地走向新的乌托邦“大同”外,大部分人关心的是反叛“传统”,建立现代“新文化”(当然仍带有乌托邦色彩)。他们所要建立的“新文化”的核心是“新人”,是一个用“现代”所有“优秀品质”包装得动人无比的“美丽佳人”。胡适《﹤科学人生观﹥序》中的“人”,周作人《人的文学》中的“人”,陈独秀《人生真义》中的“人”,吴稚晖《一个新信仰的宇宙观及人生观》中的“人”,还有鲁迅意识中尼采式的“人”,李大钊向往的“青春式”的“人”等等,都是“新人”的样板。“他”是怀疑的、科学的、创造的、独立的、自主的、个性的、坚强的、进取的、奋发的、互助的等等,正是在这一连串动听悦耳的启蒙呼喊中,在进化主义的“助长灵”和“催化剂”的魔力下,个人主义的而又不排斥社会的“新人”诞生了。这是“五四”新文化派“医治”中国“内在病症”所要“造就”的“健康人”。

中国知识分子注定是“快乐的”,中国传统知识分子曾在可望可即的“圣人”中享尽了快乐,“五四”新文化派又在“现代性”的“新人”中饱尝甜蜜;中国传统知识分子曾在“已往”的“黄金时代”(“三代”)中逍遥畅游,“五四”新文化派也包括变法派和革命派,则在“进化”之舞和“未来”的“大同之世”中自由漫步。对于中国近代以来的知识分子来说,危机、忧患、焦虑和精神痛苦都是一时的,它甚至能增加因“进化”而带给我们的快乐的程度。只要有这一安抚心灵的新“福音”,只要有这一新的“快乐的象征”(bluebird),只要我们勇于期望,还有什么可忧虑的呢?赶快“进化”吧!赶快“进步”吧!未来皆美好!

【注释】

(1)史华慈对革命的消极性曾描述说:“1911年的中国革命,通常被认为具有表面性,它没有产生任何彻底的社会变革。然而它却留下了这样一些结果:普遍王权及其使之合法化的全部宇宙观崩溃了;整个社会政权的分裂和军事化渗透到地方各级;社会众多层面上的道德威权已经丧失;控制各地的新老地方权贵彼此争斗不宁;新的共和国在建立自己合法化的基础方面也归于失败等等——所有这一切都使当时的知识分子们感到寒心。”(史华慈:《论五四及其以后新一代知识分子的崛起》,见《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》,102～203页,太原,山西人民出版社,1989)

(2)参见孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,157～159页。

(3)参见陈万雄:《五四新文化的源流》,55～73页,北京,三联书店,1997。

(4)参见史华慈:《﹤五四运动﹥的反省导言》,见《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》,3～5页。

(5)从李大钊最初发表的两篇文章的题目(《隐忧篇》和《大哀篇》)中就能看出。

(6)如把它看成是中国的“启蒙运动”、“全盘反传统”、“启蒙与救亡的二重性”、“科学和民主”等等。

(7)看看胡适和鲁迅对早年经历的回忆便知。

(8)参见金观涛等:《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定系统》,213～214页,香港,香港中文大学出版社,1993。

(9)参见浦嘉珉:《中国与达尔文》,439～440页。

(10)详见胡适:《五十年来之世界哲学》,见《胡适文存》,第2集,244页,合肥,黄山书社,1996。

(11)胡适:《五十年来之世界哲学》,见《胡适文存》,第2集,270页。

(12)参见杜威:《哲学的改造》,许崇清译,45～49页,北京,商务印书馆,1958。

(13)再举一个不太为人所知的例子。曾翻译过《互助论》、大力倡导“互助”并系统研究过生物进化论的朱洗,在谈到他对进化论的兴趣时说:“不仅是学生物学的人,就是一般关心自然科学的人,对于进化问题,都是感觉有兴趣的。我本人就是其中的一个。我在民国初年的高等小学里,就听到进化论、天演论等新名词;当时的老师们常对我们大谈其‘物竞天择’,‘适者生存’的道理。那时中国很弱,天天受帝国主义者的欺侮,大家都说:国无亡日,危如垒卵!这种警惕性的论调,对于热血的青年人,确实起了一些刺激的作用。”(朱洗:《生物的进化》,“前言”,1页,北京,科学出版社,1980)

(14)胡适:《四十自述》,见《胡适自传》,46～47页,合肥,黄山书社,1991。类似于这种“生存竞争”民族主义的名字,还有“竞盦”、“汉种”、“敢生”、“崇有”、“卫种”、“思黄”、“汉民”、“天华”、“扑满”、“燃料”、“迅行”等。

(15)胡适:《四十自述》,见《胡适自传》,46页。

(16)胡适:《物竞天择适者生存试申其义》,见周质平主编:《胡适早年文存》,433页,台北,远流出版事业股份有限公司,1995。

(17)胡适回忆说:“一九〇六年,我在中国公学同学中,有几位办了一个定期刊物,名《竞业旬报》,——达尔文学说通行的又一例子。”(胡适:《我的信仰》,见《胡适自传》,91页)

(18)把胡适的“实用主义”或“进化主义”称之为“进化实用主义”或“实用进化主义”都完全可以。

(19)胡适:《实验主义》,见《胡适文存》,第1集,215页。

(20)同上书,216页。

(21)如胡适说:“杜威受了近世生物进化论的影响最大,所以他的哲学完全带着生物进化学说的意义。”(同上书,232页)

(22)同上书,233～234页。

(23)参见冯契:《中国近代哲学的革命进程》,314～361页,上海,华东师范大学出版社,1997;曾乐山:《中西哲学的融合——中国近代进化论的传播》,133～164页。

(24)参见德尼·布依康:《达尔文与达尔文主义》,史美珍译,100～101页,北京,商务印书馆,1999。

(25)陈独秀:《法兰西人与近世文明》,见《陈独秀文章选编》,上册,80页,北京,三联书店,1984。

(26)陈独秀:《抵抗力》,见《陈独秀文章选编》,上册,91页。陈独秀又说:“进化公例,适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者,当然不免于灭亡。”(陈独秀:《吾人最后之觉悟》,见《陈独秀文章选编》,上册,107页)

(27)陈独秀:《敬告青年》,见《陈独秀文章选编》,上册,75页。又例如,陈独秀说:“宇宙间精神物质,无时不在变迁即进化之途。”(陈独秀:《孔子之道与现代生活》,见《陈独秀文章选编》,上册,152页)

(28)陈独秀:《答蔡和森》,见《陈独秀文章选编》,中册,157页。

(29)如陈独秀说:“我们因为这个要义底指示,在创造将来的历史上,得了三个教训:(一)一种经济制度要崩坏时,其他制度也必然要跟着崩坏,是不能用人力来保守的;(二)我们对于改革社会底主张,不可蔑视现社会经济的事实;(三)我们改造社会应当首先从改造经济制度入手。”(陈独秀:《答蔡和森》,见《陈独秀文章选编》,中册,157页)

(30)陈独秀:《马克思学说》,见《陈独秀文章选编》,中册,194页。

(31)李大钊:《民彝与政治》,见《李大钊文集》,上册,162页,北京,人民出版社,1984。

(32)李大钊:《青春》,见《李大钊文集》,上册,199页。

(33)李大钊:《唯物史观在现代史学上的价值》,见《李大钊文集》,下册,364～365页。

(34)李大钊:《演化与进步》,见《李大钊文集》,下册,634页。

(35)李大钊:《青春》,见《李大钊文集》,上册,195页。

(36)李大钊:《战争与人口》,见《李大钊文集》,上册,372页。

(37)李大钊:《李大钊文集》,上册,382页。

(38)李大钊:《阶级竞争与互助》,见《李大钊文集》,下册,16～17页。

(39)同上书,18～19页。

(40)参见李大钊:《我的马克思主义观》,见《李大钊文集》,下册,67～69页。

(41)在这一点上,我们同意莫里斯·迈斯纳的意见,参见迈斯纳:《李大钊与中国马克思主义的起源》,中共北京市委党史研究室编译组编译,151～153页,北京,中共党史资料出版社,1989。

(42)李大钊:《物质变动和道德变动》,见《李大钊文集》,下册,135～136页。

(43)参见《毛泽东早期文稿》,172、251～253、259、274页,长沙,湖南出版社,1995。

(44)毛泽东:《矛盾论》,见《毛泽东选集》,2版,第1卷,301页,北京,人民出版社,1991。

(45)参见舒炜光:《达尔文学说与哲学》,1～8页,上海,上海人民出版社,1959。

(46)参见史壮柏格:《近代西方思想史》,595页。

(47)钱智修:《现今两大哲学家学说概略》,载《东方杂志》,第10卷第1号,3页,1913(7)。

(48)鲁迅:《鲁迅全集》,第1卷,52页,北京,人民出版社,1987。

(49)同上书,67～68页。

(50)胡适:《五十年来之世界哲学》,见《胡适文存》,第2集,248页。

(51)李石岑:《李石岑论文集》,54页,北京,商务印书馆,1924。

(52)参见S.T.W的《尼采学说之真价》(载《民铎》“尼采号”,第2卷,第1号,1920-08-15)和朱侣云的《超人和伟人》(同上)。(www.chuimin.cn)

(53)参见蔡元培:《欧战与哲学》(载《新青年》,第5卷,第5号,1918-11-15)和梁启超的《欧游心影录》,见张品兴主编:《梁启超全集》,第5册,2978页。

(54)参见陈独秀的《敬告青年》、李大钊的《厌世心与自觉心》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》和张君劢的《人生观》等。

(55)参见李石岑:《柏格森哲学之解释与批判》,见《李石岑论文集》,76～79页。

(56)参见张东荪:《新创化论》,载《东方杂志》,第25卷,第1号,1928-01-10。

(57)参见陈立夫《唯生论》(南京,正中书局,1937)、《生之原理》(重庆,正中书局,1944)。

(58)参见杜亚泉:《物质进化论》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷上册,35～39页。

(59)引自《东方杂志》,第10卷,第1号,1913-07-01。

(60)参见黄建中:《比较伦理学》,260～295页,济南,山东人民出版社,1998。

(61)参见李煜瀛:《我之互助观》,1～6页,北平,世界社,1932。

(62)有关这一方面,请参见冯客:《近代中国之种族观念》,149～171页。

(63)有趣的是,林毓生系统阐述“五四”“全盘性反传统”的代表性著作——《中国意识的危机——“五四”激烈的反传统主义》,书名中用的是“激烈”(radical)而不是“全盘”(totalistic),但他在正文中使用的却是“全盘”。在这一点上,他也许是有意的。他可能从胡适的“全盘西化”中受到了启发。由于此词没有数量和程度上的弹性,使用它去概括那极不容易“一概而论”的对象,结果只能是出现胡适曾经遇到过的受质疑的局面(参见胡适的《充分世界化与全盘西化》和冯友兰的《三松堂自序》)。

(64)林毓生:《中国传统的创造性转化》,166页,北京,三联书店,1996。林毓生从其他一些方面探讨了“五四”激烈反传统的复杂原因,可参见上书,166～179页。

(65)从这种意义上说,我反对把“五四”反传统同“文化大革命”相提并论,也反对把共产主义在中国的兴起“简单”地看成是“五四”的产物,并以此为标准来肯定或否定“五四”。

(66)希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,315页,上海,上海人民出版社,1992。

(67)如陈独秀说:“我们相信世界各国政治上、道德上、经济上因袭的旧观念中,有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们想求社会进化,不得不打破‘天经地义’、‘自古如斯’的成见,决计一面抛弃此等旧观念,一面综合前代贤哲、当代贤哲和我们自己所想的,创造政治上、道德上、经济上的新观念,树立新时代的精神,适应新社会的环境。”(《﹤新青年﹥宣言》,见《陈独秀文章选编》,上册,427页)如胡适说:“新思潮的唯一目的是什么呢?是再造文明。”(《新思潮的意义》,见《胡适文存》,第1集,533页)

(68)希尔斯:《论传统》,318页。达尔文主义何以能够成为“五四”“反传统”的先锋,林毓生对这一“主义”在中国盛兴原因的宏观解释框架也有助于理解这一点:“社会达尔文主义在中国所以流行,有两个主要原因——一是认知上的,一是‘意缔牢结’上的。首先应该说明的是,社会达尔文主义在认知上被用来解释西方入侵中国所引起的、史无前例的羞辱和困惑。国人把它当作一个解释工具,去应付由于不明情势所产生的最难忍受的不安。社会达尔文主义对社会和自然之天然演变所做自以为是的事实陈述,在逻辑上,并不能导衍出要求变迁的命辞。‘要求’与‘事实’有关,但并不能从‘事实’逻辑地推论出来。……而中国的民族主义却使它成为求变的‘意缔牢结’。”(林毓生:《中国传统的创造性转化》,166页)事实上,包括“五四”知识分子,中国进化论者一直在事实判断和价值判断之间“自由”地游走。有趣的是,这一点恰恰又是中国传统思维的特性之一。

(69)参见S.P.亨廷顿:《导致变化的变化:现代化、发展和政治》,见C.E.布莱克编:《比较现代化》,44～47页,上海,上海译文出版社,1996。

(70)陈独秀:《法兰西人与近代文明》,见《陈独秀文章选编》,上册,80页。

(71)胡适:《新文化运动与国民党》,见《胡适文集》(5),579页,北京,北京大学出版社,1998。

(72)胡适:《新思潮的意义》,见《胡适文存》,第1集,532页。

(73)陈独秀:《孔子之道与现代生活》,载《新青年》,第2卷,第4号,1916-12-01。

(74)李大钊:《自然的伦理观与孔子》,见《李大钊文集》,上册,263页。

(75)陈独秀:《敬告青年》,见《陈独秀文章选编》,上册,75页。

(76)陈独秀:《驳康有为﹤共和平议﹥》,见《陈独秀文章选编》,上册,244页。

(77)有关“五四”时期的“新旧”冲突,请参见王中江:《“新旧之辨”的推演与文化选择形态》,载《中国社会科学》,1999(4)。

(78)陈独秀:《﹤新青年﹥罪案之答辩书》,见《陈独秀文章选编》,上册,317页。

(79)汪叔潜:《新旧问题》,见《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,292页,郑州,河南文艺出版社,1998。

(80)李大钊:《新旧思潮之激战》,见《李大钊文集》,上册,660页。

(81)李大钊:《东西文明根本之异点》,见《李大钊文集》,上册,557页。另参见《新的!旧的!》,见《李大钊文集》,537～540页。

(82)《李大钊文集》,下册,151～152页。

(83)参见李大钊:《最有力的调和者——时代》,见《李大钊文集》,下册,114页。

(84)胡适:《写在孔子诞辰纪念之后》,见《胡适文存》,第4集,362页。

(85)严复译:《天演论》,89页。

(86)曾经把“真理”看成是“永真”的胡适,经过杜威的洗礼之后,把“真理”变成了“一时一地”具有“实用性”或“适应性”的工具,变成了帮人过河的“摆渡者”和成人之美的“媒婆”。他说:“从前崇拜科学的人,大概有一种迷信,以为科学的律例都是一定不变的天经地义。……但是这种‘天经地义’的态度,近几十年来渐渐地更变了。……知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设,不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。……假设的真不真,全靠他能不能发生他所应该发生的效果。……真理不过是对付环境的一种工具;环境变了,真理也随时改变。”(胡适:《实验主义》,见《胡适文存》,第1集,213～215页)

(87)同上书,233页。

(88)胡适:《实验主义》,见《胡适文存》,第1集,225～226页。在此,胡适已经背离了他对“真理”、“知识”和“善恶”曾经有过的说法。他1913年10月8日的留学日记有这样的记录:“天下固有真是非真善恶,万代而不易,百劫而长存。其时代之变迁,人心之趋向,初无所损益于真是非也。是之真是者,虽举世非之,初不碍其为真是也。……道德不易者也。而人之知识不齐,吾人但求知识之进,而道德观念亦与之俱进,是故教育为重也。”(《胡适留学日记》,第1册,141～142页,上海,商务印书馆,1947)

(89)陈独秀:《答淮山逸民》,见《陈独秀文章选编》,上册,190页。

(90)李大钊:《自然的伦理观与孔子》,见《李大钊文集》,上册,264页。

(91)李大钊:《物质变动与道德变动》,见《李大钊文集》,下册,151页。

(92)李大钊:《厌世心与自觉心》,见《李大钊文集》,上册,149页。

(93)胡适:《白话文学史》,见《胡适文集》(8),151页,北京,北京大学出版社,1998。

(94)胡适:《先秦诸子进化论》,见《胡适学术文集·中国哲学史》,上,589页,北京,中华书局,1998。

(95)李大钊:《厌世心与自觉心》,见《李大钊文集》,上册,148～149页。

(96)李大钊:《李大钊选集》,60页,北京,人民出版社,1959。

(97)毛泽东:《唯心历史观的破产》,见《毛泽东选集》,2版,第4卷,1512页。

(98)陈独秀:《新文化运动是什么?》,见《陈独秀文章选编》,上册,516页。

(99)参见北冈正子:《鲁迅の进化论》,载《图书》,第313号,1975(7)。

(100)李林认证,胡适围绕“问题与主义”展开论争的原因和对象,并非单一的(参见李林:《还“问题与主义”之争的本来面目》,载《二十一世纪》,第8期,1991(12))。但胡适与李大钊的争论,无论从双方的主题还是相互的针对性上,都具有“代表性”。

(101)胡适:《新思潮的意义》,见《胡适文存》,第1集,533～534页。

(102)胡适:《胡适文存》,第4集,310～311页。

(103)看看胡适文中后面的话,就更加清楚:“一步一步的作自觉的改革,在自觉的指导下一点一滴的收不断的改革之全功。不断的改革收功之日,即是我们的目的地达到之时。这个根本的态度和方法,不是懒惰的自然演进,也不是盲目的暴力革命,也不是盲目的口号标语式的革命,只是用自觉的努力作不断的改革。”(同上书,315页)

(104)胡适:《胡适文存》,第4集,453页。胡适还以通俗的比喻,强调自己的渐进主义:“进步并不是一种批发的买卖,而是零售的生意,应当一部一部地定约,一批一批地成交。”(《民主与反民主观念体系的冲突》,载《正论》,第3号,1948-03-01)

(105)把波普尔反对激进的“乌托邦工程”、主张“渐进工程”或“零星工程”的理论同胡适的看法比较一下,真是不约而同。

(106)有关这一点,请参见林毓生:《“问题与主义”论辩的历史意义》,载《二十一世纪》,第8期,1991(12)。

(107)胡适:《胡适留学日记》,第2册,491～492页。胡适在《﹤科学人生观﹥序》中,仍然相信人类要受“生存竞争”法则的“制约”。

(108)李大钊:《战争与人口问题》,见《李大钊文集》,上册,365页。

(109)同上书,372页。

(110)李大钊:《李大钊文集》,下册,16页。

(111)李大钊:《社会主义与社会运动》,见《李大钊文集》,下册,374页。

(112)参见蔡元培:《欧战与哲学》,见《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,88～91页。

(113)参见《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,61～64页。

(114)《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,149～151页。

(115)同上书,177页。

(116)刘叔雅:《欧洲战争与青年之自觉》,见《回眸﹤新青年﹥·社会思潮卷》,197页,郑州,河南文艺出版社,1998。

(117)《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,198页。

(118)《回眸﹤新青年﹥·哲学思潮卷》,198页。

(119)韦伯:《经济与社会》,上卷,林荣远译,68页,北京,商务印书馆,1998。