中国进化主义的兴起：全新全能世界观

二、作为“五四”激烈反传统的进化主义

让我们从作为“五四新文化”最重要的主题之一的“反传统”问题开始。“五四”反传统作为一个“事实”,我相信已经成为“常识”。围绕“五四”反传统争论的焦点之一,是如何“测定”它的“程度”,它是否就像林毓生所说的是“全盘反传统”或“整体性反传统”;焦点之二,“五四”反传统在价值上是否“应该”。我们不展开讨论,也不谈焦点之二,只就焦点之一结论性地说,“全盘”或者“整体”,如果“只是”强调了“量大”或“程度高”,那是可以的;但如果说是指“百分之百”或全都是那样,肯定会引起反驳。林毓生的说法,看来有后者的意义虽然并不完全是“后者”的意义,加上“全盘”这个字眼本身具有“数量”上的严格确定性,他的“判定”自然受到了质疑。⁽⁶³⁾真正讲来,“五四”新文化派,并非是在“全盘”程度上“反传统”的;如果把“五四”时期的文化保守主义者(这是“五四”时期的另一支重要力量)也算上,结论就更不是这样。我们倾向于用“激烈”或“强烈”的字眼,来限定“五四”反传统的程度,把它称之为“五四”“激烈反传统”或“强烈反传统”。历史地说,“五四”反传统是晚清“变法派”和“革命派”反传统的延续(延长)和扩展,史华慈已经正确地强调了这一点。但“五四”的反传统又有新的特点,其“程度”的加大是一个方面;其作为“时代精神”是另一个方面;其作为“主要从思想文化”(区别于主要从“技艺”、“制度”和“政治”入手)解决问题是第三个方面。

如果可以把“五四”激烈反传统作为一个事实来对待,那么接着的问题就是,何以在“五四”时期会产生激烈地反传统局面。我们在开头已经接触到了这一点,概括性地说,它是多种因素促成的结果。其中之一,就是进化主义的作用。正如林毓生所说,“五四”反传统,“受到社会达尔文主义的影响,以为变就是价值。……不过,中国的社会达尔文主义虽使人蔑视过去的思想和价值,却无法解释五四时期对中国传统要求全面而整体之抨击的特色”⁽⁶⁴⁾。我们并不认为,社会达尔文主义或更广的进化主义,就能解释“五四”反传统这一整体现象,但以“适应性”、“优劣”、“人工选择”、“不可逆性”、“进步性”等为内容的进化主义,在很大程度上使“传统与现代”、“古今”或“新旧”成为“两极性”的对立,追求“现代”、“科学”、“今”或“新”,就意味着同“传统”、“古”或“旧”进行根本性的决裂。就像曾经全力“资助”了“变法”和“革命”一样,民初之后,进化主义又开始成为“五四”反传统和“五四”新文化的助产士,或者说它扮演了反叛中国传统文化和价值的先锋角色。尽管“五四”反传统确实带有“负面性”,但我仍然相信,“五四”反传统仍然是一种“积极”的反传统。⁽⁶⁵⁾希尔斯(E.Shils)把西方“积极反传统”的传统概括为三个方面:一是原创性,即要求与过去不同,勇敢地去尝试和做前人未做的事;二是科学主义,即用科学去怀疑和拒绝传统的制度和信仰;三是进步主义,即相信人类一切方面都将走向完善。希尔斯指出:“这些积极的传统尤其促发了西方社会已有传统的变迁;它们还传播到西方社会之外,并在这些新的地区,号召人们破除实质性传统。”⁽⁶⁶⁾可以说,“五四”反传统就是西方积极反传统传播到西方之外的一种表现,它明显具有“原创性”、“科学主义”和“进步主义”的特性。胡适、李大钊、陈独秀等都相信,他们要创造出一种完全有别于传统的“新文化”、“新文明”⁽⁶⁷⁾,他们对“新”、“今”和“现代”的热烈拥抱,仿佛在此就能获得“新生”。“五四”推崇科学并用“科学”作为判定“传统”制度和“价值”的标准,大家熟悉的陈独秀的《本志罪案之答辩书》中的说法最为典型。进化主义之所以能成为“五四”反传统的后台,一个重要原因,是它被视为“科学”;与我们的论题直接相关的“五四”崇拜“进步性”的“进化主义”,更是作为反叛“传统”的武器和替代物而展现自身的。就像希尔斯对西方反传统进步主义所作的阐释那样:“进步思想既是描述性的,又是规范性的;这两种特性之间的关系一直模糊不清。这种思想断定,进步已经发生了;它也断定,进步应该发生,而且一旦阻碍进步的障碍被破除之后,它就会出现,这些障碍便是人类一味依恋过去的陈腐习惯和信仰。……传统成了主要敌人,阻碍了人类正当而自然的雄心壮志的实现。这便使传统的辩护士,而不是进步主义的传统处在不利的地位。他们被迫处于守势,其成员正在减少,且自信心日益低落。进步的思想成了不证自明的真理,以致主张保留过去的文化范型成了徒劳无益的事情。”⁽⁶⁸⁾整体而言,传统与创造、传统与科学、传统与进步,肯定不是“全盘”冲突的,但它们之间确实存在着“冲突”,当“现代化”或“现代性”被描述为一种“全新”的事物(如认为“现代化”的过程和特征是革命的、复杂的、系统的、全球的、长期的、有阶级的、同质化的、不可逆转的、进步的等等)时⁽⁶⁹⁾,传统与现代的冲突,就会被夸大其词。“五四”新文化就是通过夸大传统与现代、传统与进化之间的冲突来反叛传统的。如果说达尔文的进化主义在西方扮演了反叛“上帝”的角色,那么它在“五四”所做的事就是不断地宣判“传统”死刑。现在我们就来看看无所不能的进化主义是如何扮演“五四”反传统的角色这一我们一开始就提出的问题的。

如同开头我们所说,作为科学意义上的达尔文的生物进化主义,之所以在宣布之后对西方思想文化和精神世界产生强大的冲击波,最主要的原因是它同作为西方价值基础的基督教和上帝不相容。包括我们人在内的地球上的一切“生物”,其解释权一直被上帝所垄断,永久的答案就在“设计论”和“创世说”中。但是,达尔文不相信这一超自然原因的答案,他要对生物寻找“自然”的解释。他借助于其他科学的成果并根据所掌握到的大量事实,坚定地认为生物是在无限长的时间中通过一些自然原因和机制自然演变过来的,根本不是“主宰性”的上帝的作品。这一学说冲击的决不仅是对“生物”起源的一种解释垄断,而且也是作为西方价值和信仰基础的基督教世界。达尔文把猴子和大猩猩看成是上帝杰出作品“人”的近亲,让那些一心要选择“天使”的教士和牧师们怒不可遏。在19世纪的这场世纪性较量中,达尔文最终赢得了胜利。这一科学与宗教冲突的典型事例,体现了达尔文立足于科学实证对权威、正统观念和独断的勇敢挑战精神,也意味着解放和自由。达尔文生物进化主义在知识意义之外的这种“社会”意义,对“五四”新文化派来说,具有反叛“传统”、挑战“权威”和获得“解放”的多重“示范性”和指导性。陈独秀在谈到进化主义冲击宗教的解放意义时说:“宗教之功,胜残劝善,未尝无益于人群。然其迷信神权,蔽塞人智,是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华,不容有所短长,一若中国之隆重纲常名教也。自英之达尔文,持生物进化之说,谓人类非由神造,其后递相推演,‘生存竞争’、‘优胜劣败’之格言,昭垂于人类。人类争吁智灵,以人胜天,以学理构成原则,自造其祸福,自导其知行,神圣不易之宗风,任命听天之惰性,吐弃无遗。”⁽⁷⁰⁾尼采的“重估一切价值”,使陈独秀勇敢地去打倒“偶像”,使胡适坚定地去“评判”传统。胡适后来在回顾新文化运动的意义时说:“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批判孔孟,弹劾程朱,反对孔教,否认上帝,为的是打倒一尊的门户,解放中国的思想,提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”⁽⁷¹⁾

按照“创世说”,生物的种类被创造出来之后,是永远不变的。在达尔文以前,生物物种“可变”的观念已经被提出,而达尔文的进化主义则全面系统地论证了“物种”的由来和变迁,“物种不变论”被彻底摧毁。晚清变法派,首先把中国传统“变”的观念同物种可变观念结合起来使之成为“变法”的理论根据之一。“五四”新文化派反叛传统,更多的是使用进化主义的“可变”观念,而很少再使用中国传统的“变”。我们上面谈到,胡适肯定进化主义对实验主义的重要影响,其中之一就是“物种”和“类”的可变性。胡适指出,中外哲学家一直主张物种不变、类不变。但达尔文革命性地认为,主张没有不变的“物种”和“类”,它们都经历着变化。实验主义哲学家把这种观念运用在哲学上,用来讨论真理和道德,便产生了“历史的态度”,即要求考察事物的发生经过、来龙去脉。这种“历史的态度”,在胡适那里是从看似一个方向而实际上是两个不同的方向上被运用的,一是对中国历史和思想文化的“学术性”研究,即胡适所说的“整理国故”;一是用来反叛传统。在前一个方向上,胡适以“实证”的精神,也就是他所说的“科学实验室的态度”,“同情”地“理解”中国文化;但在另一个方向上,胡适用它毫不留情地拒绝中国传统的信仰和价值。从形式上看,对“历史的态度”这两种不同的运用,在事实与价值分离的形式上避免了冲突,但实际上在胡适那里,“同情”地理解传统与“无情”地反叛传统持续地存在着内在紧张。原因之一是,根本上把“真理”与“实用”混为一谈的胡适,难以区分知识与价值;原因之二是,强调“新思潮”的根本意义只是“评判的态度”(也就是尼采所说的“重估一切价值”)的胡适,其所说的“评判的态度”(“反对盲从”、“反对调和”和“整理国故”)已经把是非、善恶、好坏混为一谈,并明显地从“事实”中导出“应该”。如他反对新旧、中西文化的“调和论”说:“为什么要反对调和呢?因为评判的态度只认得一个是与不是,一个好与不好,一个适与不适,——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然的趋势。人类社会有一种守旧的惰性,少数人只管趋向极端的革新,大多数人至多只能跟你走半路程,这就是调和。……所以革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去,不要回头讲调和。”⁽⁷²⁾胡适这里所说的“是”就是事实与价值的“混合体”,而且他所说的好与不好、适与不适,其标准并不在于“事实上”,而在于它是否合乎我们的需要和愿望,如新道德、新信仰。从根本上来说,从“生物”及其“种类”的“可变性”中,我们并不能推出传统道德、价值和信仰的可变性,更不能推出其他“类”是可变的。然而,胡适从生物物种的可变性中既推出了“类”的可变性,又推出了传统文化不仅是可变的而且“应该”变的,不仅“应该”变,而且应该“激变”、“急变”。

如同我们前面所说,在达尔文那里,生物的“进化”既没有固定的目标,亦非是“进步的”,它只是自然而然“演化”的。但是,当“进化”被运用在社会领域并被作为衡量社会成长的过程和尺度时,“进化”就不仅具有了“进步”的意义,而且具有了目的或目标的意义。这样,在自然领域纯粹作为“事实”的“进化”,在人类社会领域中更多地就成了同“合理性”、“完善”、“应该”等“价值”意义结合在一起的“进化”。这种“进步性”的进化,甚至被扩大化为宇宙的普遍现象。“五四”新文化派反叛传统的最重要根据之一,就是“进化合理主义”。从“可变性”出发虽然能够说明没有“固定不变”的“传统”,但不能说明“变”就是“善”,就是“应该”。能够为“变化”提供合理性论证的是“进步性”的进化,这种进步性的进化同时也成了反叛“传统”的“无上命令”。我们很容易看到,“五四”新文化派正是挥舞着“进化”这一指挥棒到处向“传统”发号施令。如陈独秀断定说:

宇宙间精神物质,无时不在变迁即进化之途。道德彝伦,又焉能外?“顺之者昌,逆之者亡”,史例俱在,不可谓诬。此亦可以阿斯特瓦尔特之说证之:一种学说,一种生活状态,用之既久,其精力低行至于水平,非举其机械改善而更新之,未有不失其效力也。此“道与世更”之原理,非稽之古今中外而莫能破者乎?⁽⁷³⁾

使用了相同逻辑的李大钊亦说:

宇宙乃无始无终自然的存在,由宇宙自然之真实本体所生之一切现象,乃循自然法则而自然的、因果的、机械的以渐次发生、渐次进化。道德者,宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而其自然变迁,断非神秘主宰之惠与物,亦非古昔圣哲之遗留品也。⁽⁷⁴⁾

在此,陈独秀和李大钊都是从“进步性”进化的“普遍性”和“必然性”(宇宙中所有的事物)来演绎道德的进化及其必然性。但在这种“崭新”的“进化”名词的外表之下,横卧着的仍是中国传统的思维方式,即宇宙、自然、社会和人类相“连续”的“天人合一”的“有机宇宙观”或“有机世界观”。如果说“思维”和“知识”的“分化”,体现了近代以来的“进步”趋势,那么“整体性”和“连续性”的思维方式恰恰属于尚未经过“进化”的前近代式的范畴。对此,作为“新文化”代表人物的陈独秀和李大钊还处在“无意识”的状态之中。他们使用的是完全超出了达尔文实际上是海格尔的“一元主义”的“进化”观念,以此来推演他们变革传统的“要求”。我们再看一段陈独秀的陈述:“人生如逆水行舟,不进则退,中国之恒言也。自宇宙根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理。特以俗见拘牵,谓有二境,此法兰西当代大哲柏格森之《创造进化论》所发风靡一世也。以人事之进化言之:笃古不变之族,日就衰亡;日新求进之民,方兴未已;存亡之数,可以逆睹。”⁽⁷⁵⁾陈独秀这里所说的“宇宙根本大法”,只不过是一种无法求证的“假设”,但他却用这种“假设”大胆地去“独断”一切,把一切都归属于“进化”的“法网”之内,陈独秀又以无可辩驳的口气说道:“今世万事,皆日在进化之途,共和亦然,……而世界政制,趋向此途,日渐进化,可断言也。”⁽⁷⁶⁾这样,声称以“科学”为后盾的陈独秀,恰恰贩运着似乎是“非科学”甚至是“反科学”的逻辑。陈独秀、李大钊等正是在这种“科学”的进化主义之下,向传统宣战的。他们直指中国传统的核心,即以孔子儒家为代表并被意识形态化了的传统的“伦理道德”观念和价值信仰。在他们看来,这种观念和价值信仰,按照“进化”和“进步”的标准,已经成为过时之物,它将被体现了进步的新的道德观念和价值信仰所取代。他们像法国启蒙思想家那样,坚信“道德”、人性是进步的。陈独秀已经发现道德的进步远不如物质和科学的进步快,原因在于道德是“人类本能和情感上的作用”,但他却又相信只要迅速破坏了“旧道德”,就能建立起“新道德”。这种根源于进步乐观主义的思维,使他们把传统道德看成是“新道德”的障碍物。结果,“新道德”与“旧道德”就成了类似于“天然”的敌人,选择一个就意味着必须舍弃另一个。看一看“五四”新文化派对“新旧”所采取的两极化态度,我们就能更具体地观察到他们是如何以“科学”的“进化”为标准,在“新旧”之间做出非此即彼的选择的。⁽⁷⁷⁾大家都熟悉陈独秀的一个两极性论式:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”⁽⁷⁸⁾与此论式相似,汪叔潜断定“新旧”之间没有任何“调和”的余地:“二者根本相违,绝无调和折衷之余地。……旧者不根本打破,则新者绝对不能产生;新者不排除净尽,则旧者亦终不能保存。新旧之不能相容,更甚于水火、冰炭之不能相入也。”⁽⁷⁹⁾这种“两极性”对立逻辑,就根源于他们“进步性”的进化主义宇宙观。在“五四”新文化派中,作为例外,李大钊主张过“新旧”、“古今”的调和。他强调,“新旧”、“古今”、“进步保守”是“宇宙进化”的两个车轮,只有通过二者的“调和”,才能实现“进化”。他说:

宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛像两个轮子运着一辆车一样;又像一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。我确信这两种思潮,都是人群进化所必要的,缺一不可。⁽⁸⁰⁾(www.chuimin.cn)

以余言之,宇宙大化之进行,全赖有二种之世界观,鼓驭而前,即静的与动的、保守与进步是也。⁽⁸¹⁾

不管李大钊把“调和”与“宇宙”的进化联系起来是否站得住脚,仅就他的“调和”立场本身来说,也是不“彻底的”。他主张“新旧”调和并不是一贯的立场,在这一“立场”的前后,都伴随着“新旧”两极对立的立场。1917年发表的《自然的伦理观与孔子》是他主张“调和论”之前激烈“反孔”、“反旧”的例子;1919年发表的《物质变动与道德变动》是他主张“调和论”之后的例子。在《物质变动与道德变动》中,“旧”作为“新”的对立面、作为“进化”的对立面被一脚踢开:“宇宙进化的大路,只是一个健行不息的长流,只有前进,没有反顾;只有开新,没有复旧;有时旧的毁灭,新的再兴。这只是重生,只是再造,也断断不能说是复旧。物质上,道德上,均没有复旧的道理。”⁽⁸²⁾原因很简单,李大钊作为“五四”新文化派代表,科学主义和进化主义已浸透到了他的深层意识中,他的整个精神气质只能是以“新”和“今”为本位,以进步为本位,他不可能“坚持”新旧“调和”的立场。把“调和”的大权交给最有力的调和者“时代”,是李大钊公开放弃新旧“调和论”的自白。⁽⁸³⁾“五四”新文化派代表人物胡适、鲁迅,事实上也都以“进化”为尺度,去宣布传统和旧道德、礼教的死刑。说起来,1914年1月,胡适在《非留学篇》中曾主张“新旧”调和、“中西”互补,他说得很明确:“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也,非造一新文明不可。造新文明,非易事也。尽去其旧而新是谋,则有削趾适履之讥。……必也先知周我之精神与他人之精神果何在?又须知人与我相异之处果何在?然后可以取他人之长,补我所不足,折中新旧,贯通东西,以成一新中国之文明。吾国今日之急务,无争是者也矣。”但这种立场不久就被他的“新旧不容”、“万事不如人”的一元选择所取代。此时,在他那里,“新”和“西方”成了“进化”的同义语,而“旧”和“中国”则成了落后的代名词。胡适告诫大家必须往前走,后退是没有出路的:“你们心眼里最不满意的现状,——你们所咒诅的‘人欲横流,人禽无别’,——只是任何革命时代所不能避免的一点附产物而已。这种现状的存在,只够证明革命还没有成功,进步还不够。孔圣人是无法帮忙的;开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的!养个孩子还免不了肚痛,何况改造一个国家,何况改造一个文化?别灰心了,向前走罢!”⁽⁸⁴⁾这是多么恳切的规劝啊!

现在我们来看看“适应”观念是如何被“五四”新文化派用来反叛传统的。作为生物领域中的一种普遍现象——“适应”,在达尔文以前,有的生物学家从超自然的原因来解释它,把它归结为“造物者”的设计。而拉马克特别注重环境对生物进化的影响,认为生物的多样形态和习性都是环境作用的结果。但是,拉马克或者假定生物本身具有向上力,或者用超自然的力量解释生物的“进化”。到了达尔文,生物进化的“超自然”解释被拒绝。对达尔文来说,生物对不同环境和生活条件的“适应性”,完全是“自然选择”的结果,也就是他所说的“适者生存”。“适应”是一个不断的过程,正是在这种不断的“适应”和不断的“选择”中,产生了新的物种,促成了生物从低级到高级、从简单到复杂的进化。生物领域的“适应”、“适者生存”观念,在被运用到社会领域之后,“适应”、“适者”不仅是“优”,而且是“善”,于是作为事实而存在的生物现象和生物进化法则,就变成了人类社会的可欲目标和生存法则。在中国,严复首先强调这种意义上的社会达尔文主义:“夫群者,生之聚也,合生以为群,犹合阿弥巴而成体。斯宾塞氏得之,故用生学之理以谈群学,造端此事,粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外,最重体合,体合者,物自致于宜也。”⁽⁸⁵⁾在“五四”之前,中国进化主义者,主要是用“进化”、“渐进”变法和“激进”革命、竞争、互助来为“变革”开路,包括他们对传统的批判,“适应”观念未被进行“社会”意义上的充分运用。到了“五四”新文化派,与“进化”观念紧密联系的“适应”观念,成了反叛传统的主要正当性根据之一。

“适应”以“适应者”和“环境”二者为前提,中心是强调“适应者”同“环境”的“适应”关系。“五四”新文化派并不认为传统“从来”就是一个多余的“包袱”,他们肯定“传统”(如传统道德、孔子学说)“曾经”适应过它所存在的历史环境,“曾经”满足或适合过特定的社会历史需要。但是,他们对“传统”所作的这种“相对”肯定,却伴随着他们对“传统”的“绝对”否定。很明显,在他们把“传统”完全限制在“过去”的社会历史“时空”之时,他们也就“绝对”地堵死了“传统”向“现代”转化的可能,“绝对”地判定了“传统”的死罪。作为中国实用主义总代理人的胡适(胡适之),正像他的名字“适”、“适之”所象征的那样,特别强调“适应”观念。“适应”不仅是胡适哲学思想的重要支柱,也是他的方法论基础。胡适的“适应”观念,来源于达尔文、斯宾塞和杜威。正是斯宾塞把达尔文所说的“自然选择”,表述为“适者生存”。斯宾塞还用“适应”解释人的心理现象和行为,认为人的意识是适应的结果,行为的好坏也取决于是否“适应”人的目的和需要。胡适把这看成是斯宾塞的主要贡献之一。像杜威一样,胡适拒绝了无用的“绝对”、“超验”等多余的假设,把“经验”作为哲学的根本观念。作为杜威的信徒,胡适接受了杜威对“经验”的理解,认为所谓“经验”就是生活,而“生活”就是在所处的“环境”中去“对付”环境,所谓知识、思想和真理,也都是应付环境的工具,其“真实性”只是取决于它们是否具有对付环境的实际“效果”和“用处”。⁽⁸⁶⁾胡适所说的“对付”,其实也就是“适应”。“适应”是在环境中发生的,因此生活对环境的“适应”自然也包括了它“受”环境影响的方面,但生活决不是“被动”地让环境牵着自己的鼻子走,让环境决定自己的命运,它是积极主动地去“对付”和“适应”环境。胡适这样说:“现在我们受了生物学的教训,就该老实承认经验就是生活,生活就是人与环境的交互行为,就是思想的作用指挥一切能力,利用环境,征服他,约束他,支配他,使生活的内容外域永远增加,使生活的能力格外自由,使生活的意味格外浓厚。”⁽⁸⁷⁾在此,我们仿佛看到了一位永远不知疲倦的“拓荒者”。当胡适用这种“一时一地”意义上的“适应”为标准和方法去看待“传统”的时候,“传统”也就完全被“相对化”为“时地”之物。它曾“适应”过“已往”的历史环境,但“现在”它已经变成了“过时”的不“适应”的“陈迹”。既然如此,就要像抛弃过时的、无用的“真理”那样,抛弃无用的传统:

真理原来是人造的,是为了人造的,是人造出来供人用的,是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名的。我们所谓真理,原不过是人的一种工具,真理和我手里的这张纸,这条粉笔,这块黑板,这把茶壶,是一样的东西;都是我们的工具。因为从前这种观念曾经发生功效,故从前的人叫他做“真理”;因为他的用处至今还在,所以我们还叫他做“真理”。万一明天发生他种事实,从前的观念不适用了,他就不是“真理”了,我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话,古人认为真理,因为这种话在古时宗法的社会里很有点用处。但是现在时势变了,国体变了,“三纲”便少了君臣一纲,“五伦”便少了君臣一伦。还有“父为子纲”、“夫为妻纲”两条,也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废话了。有许多守旧的人觉得这是很可痛惜的。其实这有什么可惜?衣服破了,该换新的;这支粉笔写完了,该换一支;这个道理不适用了,该换一个。这是平常的道理,有什么可惜?“天圆地方”说不适用了,我们换上一个“地圆说”,有谁替“天圆地方”说开追悼会吗?⁽⁸⁸⁾

这种通俗易懂的论式,集中体现了胡适从“适用”实际上也是“适应”的立场出发解构传统的逻辑。这种逻辑既具体又典型的运用,是胡适反对旧文学和主张“文学革命”的态度。从这种明显带有功利主义的“适应”、“适用”立场出发反叛传统的逻辑,决不是只为胡适所拥有,它也是胡适的朋友陈独秀和李大钊共同持有的立场。与胡适一样,陈独秀和李大钊激烈反对传统道德和孔子学说的主要根据之一,就是认为它们“不适应”现代生活,与“现代”需要格格不入。如陈独秀说:“盖道德之为物,应随社会为变迁,随时代为新旧,乃进化的而非一成不变的,此古代道德所以不适于今之世也。”⁽⁸⁹⁾李大钊相信,道德的进化发展,是通过自然和人为“选择”(“淘汰”)实现的,一种道德是否被选择,就看它是否“适应”于社会的需要。孔子之道德之所以要被淘汰,是因为它不适应“今日”社会的需要,只有“新道德”才能适应今日社会的需要。他以达尔文主义的口气论述说:“盖尝论之,道德者便利于一社会生存之习惯风俗也。古今之社会不同,古今之道德自异。而道德之进化发展,亦泰半由于自然淘汰,几分由于人为淘汰。孔子之道,施于今日之社会为不适于生存,任诸自然之淘汰,其势力迟早必归于消灭。吾人为谋新生活之便利,新道德之进展,企于自然进化之程,少加以人为之力,冀其迅速蜕演,虽冒毁圣非法之名,亦所不恤矣。”⁽⁹⁰⁾前面我们谈到,李大钊曾把达尔文的生物进化主义与马克思的唯物史观结合起来以解释道德的本质和变迁。在他的解释中,这也是从是否能够“适应”社会生活的需要,来衡量道德的价值及其存在的可能。李大钊以似乎非常严密的逻辑推论说:

道德既是社会的本能,那就适应生活的变动,随着社会的需要,因时因地而有变动,一代圣贤的经训格言,断断不是万世不变的法则。什么圣道,什么王法,什么纲常,什么名教,都可以随着生活的变动、社会的要求,而有所变革,且是必然的变革。……适应从前的生活和社会而发生的道德,到了那种生活和社会有了变动的时候,自然失了他的运命和价值,那就成了旧道德了。这新发生的新生活新社会必然要求一种适应他的新道德出来,新道德的发生就是社会的本能的变化,断断不能遏抑的。⁽⁹¹⁾

在此,“道德”的变动,“不适应”的旧道德被淘汰和“适应”的新道德之诞生,都被纳入到了“必然性”的轨道。这同时就意味着,谁要是试图保守旧道德,抵抗新道德,谁就是同“必然性”作对。实际上,“五四”新文化派往往就是用这种机械“决定论”“恐吓”文化保守主义者的。

通过以上的考察,我们大致已经能够看到,在“五四”新文化派那里,“进化主义”整体上是如何被用来反叛传统的。当然这不是说“五四”新文化派反叛传统“只是”依靠“进化主义”服务于他们的目的,他们还依靠了其他的主义,如“科学主义”、“功利主义”等等。但既具有“科学”的牌子又以“进步”合理性为实质的进化主义,无疑更适合他们反传统的目的,尽管新文化派对这一主义的理解停留在肤浅的层次上,甚至已经把它“教条化”。在“五四”新文化中,与新文化派相抗衡的文化保守主义之所以显得“苍白无力”并更多地处于“自卫”和“守势”状态,除了他们不能对传统做出“创造性的”转化以及不能有效地应对客观上要求“急变”的呼声等因素外,还有一个因素,就是他们也在同进化主义谈情说爱,使他们难以有力地回应“五四”新文化派。“五四”新文化派通过进化主义激烈地反传统(可以概括为“进化反传统主义”),是“五四”试图通过“内在病症”的诊治和“自我忏悔”解决中国问题的一个努力方向。相应的,他们淡化了对制度和社会政治改革的热心(“不谈政治”),也淡化了对外部帝国主义的谴责,就像李大钊所说的那样:“国家之亡,非人亡我,我自亡之;亡国之罪,无与于人,我自尸之。”⁽⁹²⁾文化保守主义者试图复兴传统文化和价值的“文化民族主义”,虽然与“五四”新文化派的进化反传统立场截然相反,但他们解决中国问题的整体方式也是从“思想文化”入手以求“自我完善”和“超越”的。从这种意义上说,文化保守主义者与“五四”新文化派似乎是不约而同地走到了一起。