中国进化主义的兴起与‘五四’人物思潮

一、“五四”人物、思潮与进化主义

至今,我们已经给“五四”赋予了“许多”符号(如“启蒙运动”、“启蒙与救亡的二重性”、“科学民主精神”、“全盘反传统及借思想文化解决问题”、“意识形态的更替”、“马克思主义的准备”等等),以至于我们难以分清当我们面对“五四”时,我们面对的究竟是“五四”本身还是我们为“五四”所赋予的符号。我不希望这种情况也出现在对“五四”进化主义的考察中。从整体上来说,在“五四新文化”中,“进化主义”是一个“基本”的公分母,在其他方面有许多差异甚至对立的知识分子,却在“进化主义”上具有了共同的拥护对象。这不是说他们都持有“相同”的进化主义,而是说他们都站在了“进化主义”这一大旗之下。我已经多次强调,西方“进化主义”本身就具有多种形态并被运用于不同的目的。这种情况在中国并没有明显的改变,只是“增加上”了“中国特性”罢了。不只是进化主义(不同形态的),西方许多其他思潮在“五四”之前也都程度不同地输入到了中国。然而,“五四”时期输入“西学”的工作无疑达到了高潮,西方有多少主义,中国就有多少市场,不同形态的进化主义也纷纷找到了新的代理人。我们先从“五四”主要人物和思潮与进化主义的关系这一角度来看一看。

不仅“五四新文化”的主要代表人物陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、蔡元培、周作人、吴稚晖等,都信奉进化主义,而且对“五四新文化”持疑议的文化保守主义者或新传统主义者——梁漱溟、杜亚泉、章士钊、张君劢等,也都以进化主义为靠山。此外,还有不少难以划分派别的热衷进化论的人物。可以毫不夸张地说,进化主义弥漫在“五四”不同人物和许多思潮之中,构成了一种普遍的“论式”,甚至比“科学和民主”还更有市场。我们从“五四”时期的实用主义、马克思主义、柏格森主义和尼采主义这几大思潮及其相关人物中,就能窥出进化主义在当时是多么出风头。

实用主义是“五四”时期主要新思潮之一,它的声威因杜威(J.Dewey)1919年亲自坐镇“东土大唐”(滞留两年有余)“传教”而大震,加上杜威虔诚的东方弟子胡适在一旁助阵,更是热闹非凡。1919年,蒋梦麟主办的《新教育》(一卷三号),出版了“杜威号”,也显示了对杜威的“欢迎”。我们关心的是实用主义同进化主义的关系。说到这一点,恐怕没有人会否认进化主义对实用主义哲学所产生的深远影响。论及实用主义的缘起,一般都会提到19世纪70年代哈佛大学的“形而上学俱乐部”,实用主义的创始人皮尔士(C.S.Peirce)和詹姆斯(W.James)都是这个俱乐部的成员。其中还有一位成员赖特(C.Wright),他在把达尔文主义同哲学结合方面起了重要作用。胡适告诉我们,在美国替达尔文学说进行过有力辩护的赖特,曾经到过达尔文的家,并向达尔文表示说:“我的目的是要把你的学说和一般的哲学研究,连贯起来。”⁽¹⁰⁾事实上,达尔文的进化主义浸透到了实用主义之中。“适应”是达尔文生物进化主义的基本思想之一,只要看看它在实用主义中的重要性,我们就会说的确如此。对此,胡适早已心领神会:“五十年来,生物学对于哲学的贡献,只是那适应环境的观念。”⁽¹¹⁾从这种意义上说,把“实用主义”称为“适应主义”,甚至有传神之妙。实用主义对“经验”的理解,如果不是借助于进化主义,就完全另当别论了。杜威强调他对“经验”之所以能够产生“一种新的看法”,两个因素的其中之一就是生物学(实际指生物进化主义)的基础。⁽¹²⁾杜威还撰有专题论文《达尔文在哲学上的影响》,在他所说的影响中,当然包括了对实用主义的影响。胡适在许多场合都强调实用主义同达尔文生物进化主义的内在联系。胡适在接触实用主义之前的早年,就已经通过严复(还有梁启超)受到了进化主义的洗礼,当他在美国受到与进化论具有密切关系的实用主义的洗礼之后,在他那里,进化主义与实用主义似乎已经成了一而二、二而一的东西,难以分清它们之间的明确界限。

胡适早年受进化主义的影响早已为大家所熟知。实际上受影响的不只是胡适,以《天演论》的出版和传播为契机而形成的“进化”“时代风潮”,塑造了几代骄儿。⁽¹³⁾犹如在“革命时代”不谈“革命”就意味着落伍一样,在晚清以来急切追求富强和进化的中国,不谈“进化”和“物竞天择”就意味着“自甘沉沦”。胡适兴致勃勃地回忆说:“《天演论》出版之后,不上几年,便风行到全国,竟做了中学生的读物了。读这书的人,很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后,在庚子、辛丑大耻辱之后,这个‘优胜劣败,适者生存’的公式确是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。几年之中,这种思想像野火一样,延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等术语都渐渐成了报纸文章的熟语,渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗?我有两个同学,一个叫孙竞存,一个叫做杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”⁽¹⁴⁾胡适最初高兴地阅读《天演论》是在1905年进入上海澄衷学堂之后。在这个学堂中,给胡适最大影响的教师是杨千里,他让胡适他们买《天演论》做读本,1906年还给胡适他们出过一篇他们并不容易写作的作文题目——“物竞天择,适者生存,试申其义”。胡适说:“这种题目不是我们十几岁小孩子能发挥的,但读《天演论》,做‘物竞天择’的文章,都可以代表那个时代的风气。”⁽¹⁵⁾值得庆幸的是,胡适的作文被完好地保存了下来,胡适在文章开头开门见山地写道:“物与物并立必相竞,不竞无以生存也,是曰物竞。竞矣,优胜矣,劣败矣,其因虽皆由于人治,而自其表面观之,壹若天之有所爱憎也者,是曰天择。惟其能竞也,斯见择矣;惟其见择也,斯永生存矣。于物则然,于人亦然,于国家亦然。”⁽¹⁶⁾在以“文言”来表述并受到启蒙教师杨千里肯定的这篇文章中,胡适明显传扬着社会达尔文主义的声调。当时,胡适就尝试把这种声调变成一种影响社会的行为,他参与“竞业学会”(旨在“对于社会,竞与改良;对于个人,争自濯磨”)和《竞业旬报》的事务就是一例。⁽¹⁷⁾

早年就具有进化思想背景的胡适,在美国经过与进化主义密切关联的实用主义的熏染,就形成了同他一生相伴的世界观和方法论上的“进化实用主义”特色。⁽¹⁸⁾我们看到,他越是强调实用主义同进化主义的内在关联,他所理解的进化主义就越具有实用主义的味道,或者他所说的实用主义在一定意义上又是进化主义的变相。他很少再强调早年“优胜劣败”的社会达尔文主义就是根据之一,相应的,他特别注重“变化”和“适应”的观念。如他肯定达尔文进化主义的革命性意义说:“到了达尔文才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的,都有一个‘由来’,都经过了许多变化,方才到今日的种类;……不但种类变化,真理也变化。种类的变化是适应环境的结果,真理不过是对付环境的一种工具;环境变了,真理也随时改变。”⁽¹⁹⁾胡适认为,达尔文的“这种”进化主义虽然具有革命意义,但由于“哲学”本身的保守性,60多年来,哲学家们仍然沿用黑格尔的进化观念,真正运用达尔文主义的则是实验主义:“到了实验主义一派的哲学家,方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用;拿来批评哲学上的问题,拿来讨论真理,拿来研究道德。进化观念在哲学上应用的结果,便发生了一种‘历史的态度’(the genetic method)。”⁽²⁰⁾在实验主义哲学家中,受进化主义影响最大的是杜威。⁽²¹⁾当胡适从此出发去理解杜威的时候,杜威的实用主义也就弥漫着进化之雾。如胡适认为,杜威所说的经验和知识,都落实在应付和适应周围的环境上,这都来自“生物进化论的教训”⁽²²⁾。不只是杜威,胡适本人同样受到了进化主义的深远影响。胡适在《﹤科学与人生观﹥序》中所说的“新人生观”(“新十诫”),几乎都是在“生物学”(还有社会学)的“旗号”下阐发的。像严复等许多人那样,胡适对生物进化主义本身的关心,远不如他对这一学说在社会、哲学和思想上所具有的变革性意义的注重。胡适在“五四”时期宣扬进化主义,恰恰也是把它同中国文化的整体性变革联系在一起。完整地说,胡适的进化主义,由两个部分构成,一部分是作为世界观和方法论的学说,另一部分是这种世界观和方法论在“五四新文化”中的具体运用(后面将谈)。就“五四新文化”人物来说,胡适的进化主义比较“精致”。

马克思主义传入中国,并不始于“五四”,此前梁启超、革命派和无政府主义者对此都有所介绍,这是一个常识。到了“五四”时期,对马克思主义的介绍步伐加快了,内容更为系统,特别是出现了马克思主义的中国信仰者。陈独秀、李大钊等作为“五四新文化”人物,被认为是在20年代前后从进化主义、民主主义、民粹主义走向唯物主义或马克思主义的代表。的确,他们一开始并不是马克思主义者,而是经过一番过程才成为马克思主义的信仰者。但是,这决不意味着他们“完全”放弃了他们先前的观念如进化主义,或者像所说的那样他们从“进化主义”转到了“唯物史观”。⁽²³⁾诚然,他们接受了唯物史观,其进化观念前后也有微妙的变化。然而,他们并没有抛弃“进化”观念,“进化”观念已经深深地浸透到了他们的意识中。他们对进化的信仰并不同他们对唯物史观的信仰相冲突。唯物史观本身既包含着历史进化主义,又包含着实际上与社会达尔文主义“生存斗争论”似曾相识的“阶级斗争论”⁽²⁴⁾,虽然后者强调的只是无产阶级和资产阶级两个阶级之间的斗争。也许可以这样说,当陈独秀、李大钊等人成为唯物史观的信仰者之后,他们的进化观念被统摄到了唯物史观之内。陈独秀早年就接触到了实际上也是刚出版的《天演论》。当时,他正在杭州“中西求是书院”接受“新学”教育。“五四”时期陈独秀提倡和运用的进化主义,看来都来自于严复和梁启超。陈独秀对“理论”始终都没有什么特别的兴趣,如果比较一下他对政治的强烈热情,这一点就更加突出。陈独秀对进化主义的了解非常有限,但这没有影响他对“进化”的忠诚信仰,而且这种信仰也不是一时的。1915年,陈独秀在《法兰西人与近世文明》中,把“生物进化主义”看成是“最足以变古之道,而使人心社会划然一新”的近代文明三大特征之一(其余为“人权说”和“社会主义”),并对此作了如下阐述:“自英之达尔文,持生物进化之说,谓人类非由神造,其后递相推演,生存竞争优胜劣败之格言,昭垂于人类,人类争吁智灵,以人胜天,以学理构成原则,自造其祸福,自导其知行,神圣不易之宗风,任命听天之惰性,吐弃无遗,而欧罗巴之物力人功,于焉大进。”⁽²⁵⁾与李大钊相比,陈独秀几乎一贯地相信“优胜劣败”、“生存斗争”的社会达尔文主义,他用“抵抗力”这一独特性的词汇强调说:“万物之生存进化与否,悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败,理无可逃。通一切有生无生物,一息思存,即一息不得无抵抗力。……审是人生行径,无时无事,不在剧烈战斗之中。一旦丧失其抵抗力,降服而已,灭亡而已,生存且不保,遑云进化!”⁽²⁶⁾陈独秀还相信具有宇宙观意义的“进步性”进化主义,“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无曰不在演进之途”⁽²⁷⁾。据此来看,陈独秀把一切都纳入到“进化”的轨道之中,即使是无生命的自然物质现象。对理论没有真正兴趣的陈独秀,其进化主义也只能停留在肤浅的、教条式的、说教的层次上。他对马克思主义的理解和接受,也具有类似的性质。蔡和森提出“综合革命说与进化说”,试图把马克思主义的唯物经济史观同“革命”的主动性结合起来,以免使历史陷入被动地由物质和经济支配的、机械的“自然进化”过程中。陈独秀认为蔡和森提出的“综合革命说与进化说”,是马克思主义的骨髓。只是,在怀疑者看来,“马克思一面主张人为的革命说,一面又主张唯物史观,类似于一种自然进化说,这两说不免自相矛盾”⁽²⁸⁾。陈独秀通过区分唯物史观和革命的不同作用,以消除所说的“矛盾”。在陈独秀看来,唯物史观旨在用经济制度的变化来解释社会的其他变化,旨在用经济的原因说明以往的历史;而革命则是创造未来历史的有效方法。陈独秀从唯物史观中学到的主要东西,是从经济制度变化的“根本性”中为社会变革及其途径找到了新的根据。⁽²⁹⁾他仍然热心进化和革命,并相信马克思主义把自然进化(“唯物史观”)和创造进化(“革命”)统一了起来。在被认为是陈独秀全面阐释马克思主义的《马克思学说》一文中,陈再次强调了这种“统一”,在此,“革命”与“阶级争斗”成了同义语:“有人以为马克思唯物史观是一种自然进化说,和他的阶级争斗之革命说未免矛盾。其实马克思的革命说乃指经济自然进化的结果,和空想家的革命说不同;马克思的阶级争斗说乃指人类历史进化之自然现象,并非一种超自然的玄想。”⁽³⁰⁾许多事实表明,接受了马克思主义的陈独秀,并没有放弃进化主义,甚至相反,本来与进化主义具有密切关系的马克思主义反而加强了他的进化思想。

现在我们来看看另一位更典型(理论上和实践上)的早期中国马克思主义者李大钊的立场。李大钊的情况稍微复杂一点。从他把“进化”作为普遍原理和法则教条式地接受方面,李大钊与陈独秀没有多少差别。如他说:“天演之迹,进化之理,穷变通久之道,国于天地,莫或可逃,莫或能抗者。”⁽³¹⁾李大钊热烈拥抱“青春”,他把“青春”提升到“宇宙”的高度加以普遍化和讴歌。在这一“青春宇宙观”中,“优胜劣败”的社会达尔文主义被表述为“青春必胜陈腐必败”的法则:“由历史考之,新兴之国族与陈腐之国族遇,陈腐者必败;朝气横溢之生命力与死灰沉滞之生命力遇,死灰沉滞者必败;青春之国民与白首之国民遇,白首者必败,此殆天演公例,莫或能逃者也。”⁽³²⁾李大钊像陈独秀一样,力图为马克思的“唯物史观”进行辩护,强调这一理论决不意味着“自然进化”。唯物史观由于把“历史”的决定性东西从“神意”归之为人能够改变的物质和经济世界,它反而为人的奋发有为精神提供了根据。李大钊澄清说:“有些人误解了唯物史观,以为社会的进步只靠物质上自然的变动,勿须人类的活动,而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人,亦有以此为口实,便说这种定命(听天由命)的人生观,是唯物史观给下的恶影响。这都是大错特错,唯物史观及于人生的影响乃适居其反。”⁽³³⁾李大钊隐隐约约地把唯物史观看成是“自然进化”和“人为进步”的统一体,从而使唯物史观一方面成为已有历史的见证人,一方面又成为未来历史的助产婆。对此心满意足的李大钊断言说:“演化是天然的公例,而进步却靠人去做的。我们是立足在演化论和进步论上,我们便会像马克思一样的创造一种经济的历史观了。我们知道这种经济的历史观,系进步的历史观,我们做人当沿着这种进步的历史观,快快乐乐地创造未来的黄金时代。”⁽³⁴⁾

当然,在同是接受马克思主义的李大钊与陈独秀之间,仍然存在着差别。在运用进化主义反叛传统价值上,李大钊没有陈独秀那样彻底,最明显的根据,是在陈独秀认为不能调和的“古今”、“新旧”问题上,李大钊恰恰认为它们能够“调和”而且应该“调和”,进步和进化正是在这种“调和”中实现的;李大钊有时还把人们(包括他自己在内)对“直线进步”的普遍信念加上了“退化”的反作用力,如在《青春》中,他认为,如果不从无始无终的“无”中绝对地看待宇宙,而是相对地看待宇宙,那么,“宇宙则为有进化者。既有进化,必有退化。于是差别之万象殊生焉”⁽³⁵⁾。李大钊还试图调和“互助”与“阶级竞争”(“阶级斗争”)之间的不协调。在1917年发表的《战争与人口》中,他已经发现了无情的“天道”和慈悲的“人道”之间的冲突:“天演之变无止境,人生之患无穷期,战固不可以已矣。于是宗天演者,谓物竞自存,天择其适,以斯象为可安。倡人道者,谓仁人爱物,世极大同,闵此情而不忍。”⁽³⁶⁾在“物竞天演”和“仁爱人道”的冲突中,李大钊的解决办法是,把“物竞”限制在人同自然界之间(“与天争存,役物为用”),而排除在人类社会之外(“何必任天而相残”)。他对“物竞天择”、“优胜劣败”的天演论助燃欧洲战火作了温和的谴责,他严厉谴责的是野心家盗用这一学说以为口实,使之服务于他们的侵略目的,但他以“旨在明理,未遽可以厚非”的说法,对“天演论”本身又作了肯定性的保留:“近自世局大辟,学说争鸣,影响所及,有足以助战祸之昌炽者。人口论倡导于前,天演论继兴以后。……谈天演者辄曰:‘万化之宗,归于天演,人群之象,亦何能逃?盖优胜劣败,弱肉强食者,天之道也。’斯其所言,旨在明理,未遽厚非。而野心之雄,闻而善之,将欲黩武穷兵,必执其言以为口实。”⁽³⁷⁾在此,李大钊是通过把天道和人道的二元化为人道争取存在的空间。但是,当他接受了马克思的“阶级斗争论”之后,在同是“人类社会”的领域中,他又遇到了“阶级斗争”与“互助”之间的“矛盾”。矛盾的解决不是通过舍一取一实现的,因为具有人道情怀的他对“互助论”一往情深,就像革命派那样,他把“互助”设定为人类社会的理想价值:“人类应该相爱互助,可能依互助而生存,而进化;不可依战争而生存,不能依战争而进化。这是我们确信不疑的道理。依人类最高的努力,从物心两方面改造世界、改造人类,必能创造出来一个互助生存的世界。我信这是必然的事实。”⁽³⁸⁾“互助论”要坚持,“阶级斗争论”又要接受,李大钊只能采取调和的方式。方法是让“阶级竞争”一方面成为非理想社会的产物,一方面又成为通向“互助”理想社会的手段;让“互助”这一在非理想社会已经存在但又很微弱的理想因素,通过“最后”的“阶级竞争”在将来成为现实。撇开其他问题不论,仅就这一点说,如果“互助”原本同“阶级斗争”格格不入,它何以又会成为前者的福音呢?这不等于是与虎谋皮吗?“互助论”的大师克鲁泡特金,对于这种逻辑大概会惊讶不已吧!但李大钊却信心十足地说:“这最后的阶级竞争,是改造社会组织的手段。这互助的原理,是改造人类精神的信条。我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。总结一句话,我信人类不是争斗着、掠夺着生活的,总应该是互助着、友爱着生活的。阶级的竞争,快要息了。互助的光明,快要现了。我们可能觉悟了。”⁽³⁹⁾这是多么动听的许诺啊!在晚于《阶级竞争与互助》、“实际上”是几个月后(9月)发表于《新青年》上的《我的马克思主义观》长文中,李大钊最系统地阐述了马克思的主要观念,在此他继续关注“阶级竞争”与“互助”的关系并努力协调它们。值得注意的是,李大钊把斯宾塞等人所说的出于利己心的“自己发展”,看成是“阶级竞争”的最终根源,直接根源则是由个人利己心产生出来的“阶级经济利害”关系。对于李大钊来说,马克思并不排斥“人道”和“互助”伦理,马克思把以往的历史看成是“阶级竞争史”,只是“唯物史观”对于过去历史的一个“运用”,而且马克思把“阶级竞争”限定在人类历史的“以往”阶段(类似于陈独秀的逻辑),人类的未来的真正历史则是“互助”,“就是互助历史,没有阶级竞争的历史”。李大钊最终没有把马克思的学说“完美化”,而是加以“相对化”,承认它有“偏蔽”和“应加纠正的地方”。⁽⁴⁰⁾

从李大钊坚定地维护“互助进化”或“进化互助”这一事实中,我们必须再次指出,他并没有因为接受了马克思主义就放弃了“进化主义”。相反而且更有趣的事实是,作为进化主义一个形态的“互助论”,恰恰又是李大钊在接受了马克思主义之后才加以强调。⁽⁴¹⁾至多我们说他在一定程度上抑制了“优胜劣败”、“弱肉强食”的社会达尔文主义。李大钊坚持“进化主义”的根据,在晚于《我的马克思主义观》而发表的《物质变动和道德变动》中得到了进一步验证。在此,他把达尔文的生物进化主义与马克思的“唯物史观”合到一起以解释“道德”的起源及其变动。他断定说,古老的道德本质问题,只是到了19世纪后半叶才由达尔文和马克思作了“正确的说明”,“达尔文研究道德之动物的起源,马克思研究道德之历史的变迁。道德的种种问题至此遂得了一个解决的方法”⁽⁴²⁾。在达尔文的生物进化主义看来,人类的道德意识,起源于人类在生存斗争中所形成的一种“社会本能”,这种本能不仅存在于人类中,也存在于其他动物之中,只是人类充分地适应和选择了这种本能。李大钊认为达尔文对道德起源所作的“进化主义”解答,“可以把道德的本质阐发明白了”,而马克思的贡献则是为我们正确说明了道德的历史变迁及其差别。

另一位比李大钊还年长几年的早期中国马克思主义者蔡和森,也是把进化主义与马克思主义结合起来的人物,看看他的《社会进化史》等著作便可明白。我们上面谈到的他所说的“综合革命说与进化主义”相统一的观念就是具体表现。被认为是马克思主义“中国化”代表人物的毛泽东,早期思想来源不一,早年深受严复、梁启超、孙中山、胡适和一些西方思想家的学说的影响,其中就有“进化主义”。根据斯诺的记载,毛泽东读过赫胥黎的《天演论》和达尔文的《物种起源》。因此,毛泽东在《﹤伦理学原理﹥批注》中,用“进化主义”、“进化”、“互助”等术语来概括和评论书中的内容是很自然的。⁽⁴³⁾面对民族危机,毛泽东倡导“力量”、“意志”和“生命冲动”,希望通过变革实现社会进化,这表明他也是沿着历史进步论迈进。毛泽东同达尔文进化主义格格不入的地方,是他在努力把马克思主义中国化的过程中,严厉地批判所谓“庸俗进化主义”。在《矛盾论》中被突出出来的“这一”批判对象,毛泽东把它视为同辩证法不相容的形而上学的同义语。在毛泽东看来,“庸俗进化论”的错误在于只承认量变,而且把事物的变化归之于外部环境的影响,看不到事物变化的根本原因在于事物的内部。毛泽东以阶级立场揭露说:“这种思想,在欧洲,在17世纪和18世纪是机械唯物论,在19世纪末和20世纪初则有庸俗进化论。在中国,则有所谓‘天不变,道亦不变’的形而上学思想,曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。近百年来输入了欧洲的机械唯物论和庸俗进化论,则为资产阶级所拥护。”⁽⁴⁴⁾毛泽东对进化主义的“批判”,后来成为意识形态批判进化主义的基调。这种批判,同毛泽东批判改良主义和热恋革命一脉相通。由于意识形态也在经历着变化,50年代以后,进化主义遇到过非常不同的局面。总体上说,达尔文的生物进化主义,当它被看成是马克思主义的来源之一时,它受到的往往是肯定;但当它被作为社会达尔文主义、作为反对革命性变革的根据时,它受到的往往是否定。⁽⁴⁵⁾(www.chuimin.cn)

从广义上说,尼采主义和柏格森主义都属于“非理性主义”和“唯意志主义”的范畴。柏格森提出“创造进化”学说,直接扩展了进化主义的形态;尼采哲学也在“独特”的意义上加强了进化主义。尼采从叔本华那里接过了“意志”,但克服了意志因不能满足而产生的悲观主义情调。尼采反其道而用之,正是从“意志”的永不满足中为它找到了用武之地,“意志”被插上了“权力”的翅膀而无限翱翔;凌空出世的“超人”,像飓风一样横扫一切“枯枝落叶”,席卷所有的“委靡不振”和“老弱病残”。柏格森是抗议理性、概念化、机械唯物主义和进化主义的先知,他为“时间”、“真理”、“生命”和“进化”寻找到了“直觉性”的彻悟和洞察。他的“创造进化”因把“达尔文主义者相当阴沉的机械无神论转变为成长世界神奇自由的感觉”而很快把许多人吸引到他的身旁。⁽⁴⁶⁾

对于尼采和柏格森的非理性主义和唯意志主义哲学,中国知识分子在“五四”之前已经开始有所介绍。1904年,王国维分别在《尼采氏之教育观》、《德国文化大改革家尼采传》中专门介绍了尼采其人其学,并在同年的《叔本华和尼采》中,对这两位唯意志主义哲学的代表人物作了比较。同样,柏格森主义在“五四”之前也有人介绍。1913年,文化保守主义者钱智修发表在《东方杂志》上的《现今两大哲学家学说概略》,所说的“两大哲学家”,其中一位就是柏格森(钱智修译为“布格森”),文中以“布格森进步哲学”为题,对柏格森的时间观念和创造进化作了阐释,认为柏格森进步哲学的核心,在于“即其生活也其变更,其变更也其发育,其发育也其不绝之创造。自然界中,无完成之事物。各种事物,在进行之途中,时间永无现在,生活日趋进步是也”⁽⁴⁷⁾。钱智修肯定,柏格森哲学抗议机械唯物论、科学理性和神学宿命,相应地主张生命冲动、自由创造,具有革命性的意义。在钱智修的眼中,柏格森是一位“咸感物质文明之流梏,而亟思救正”的先知。

到了“五四”时期,尼采主义和柏格森主义得到了广泛的传播和运用。1919年,李石岑主编的《民铎》(第二卷第一号)出版了“尼采号”,其中刊载有白山的《尼采传》、符翻译的《尼采之一生及其思想》、朱侣云的《伟人与超人》、李石岑的《尼采思想之批判》等。1921年,《民铎》(第三卷第一号)又推出了“柏格森号”,对柏格森主义作了集中的介绍,其中有蔡元培的《节译柏格森玄学导言》、张东荪的《柏格森哲学与罗素的批评》、杨正宇的《柏格森哲学与现代之要求》、瞿世英的《柏格森与现代哲学趋势》、严既澄的《时间与自由意志概略》、李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》、吕澄的《柏格森哲学与唯识》、梁漱溟口述的《唯识家与柏格森》、朱谦之的《论柏格森哲学》、张君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》等。另外,同时或稍后,有关尼采和柏格森哲学的翻译和介绍,散见于不同的刊物中,如吴康的《柏格森传》(载《哲学》1921年第1期、第4期)、冯友兰的《柏格森的哲学方法》(载《新潮》第三卷第一号,1922年2月)、《心力》(载《新潮》第三卷第二号,1922年3月)等。胡适在《五十年来之世界哲学》(1922)、蔡元培在《五十年来中国之哲学》(1923)中,也分别对两位哲学家的哲学作了述评。特别是1919年,作为柏格森进化主义哲学代表著作的《创化论》由张东荪翻译并由商务印书馆出版。当时,柏格森还应允来华讲学,虽然最终并未成行。

和其他西方思潮一样,尼采主义和柏格森主义不是仅作为“知识”和“学说”降临中国的,而是作为思想的“营养”和时代变革的“酵母”而受到迎接的。精神饥渴的“五四”知识分子,“整体上”欢迎它们。尼采的“重估价值”、“上帝死了”、“超人”、“英雄”和“权力意志”,使陈独秀、鲁迅、李大钊、胡适、李石岑、郭沫若等都感到兴奋,批判“五四”弄错了时代主题而在40年代兴起的“战国策派”,在尼采那里,更是找到了“民族主义”和国家伟大复兴的“强心针”。“五四”之前,鲁迅就“盯上”了尼采。1907年,他在控诉西方“物质”和“众数”(“群众”)的弊端、忧患中国“病弱”的《文化偏至论》中,把尼采作为“非物质”、“重个人”的代表人物之一加以赞扬:“若夫尼,斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。盖意谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。由是观之,彼之讴歌众数,奉若神明者,盖仅见光明一端,他未遍知,因加赞颂,使反而观诸黑暗,当立悟其不然矣。”⁽⁴⁸⁾在鲁迅那里,尼采的“强者”、“意力”、“战斗”、“勇猛”和“反抗”,都意味着朝向“新的”理想之境“进化”,正如尼采在《札拉图斯特拉如是说》中所说的那样:“求古源尽者将求方来之源。嗟我昆弟,新生之作,新泉之涌于深渊,其非远矣。”鲁迅推崇性地把这段话放在了《摩罗诗力说》的正文之前,并认为中国传统缺乏的正是尼采所说的这种奋发进取精神(“摩罗诗力”)。“进化”的车轮已经滚滚而来,它把守旧复归之声远远地抛到了九霄云外,鲁迅说:“吾中国爱智之士,独不与西方同,心神所注,辽远在于唐虞,或迳入古初,游于人兽杂居之世;谓其时万祸不作,人安其天,不如斯世之恶浊阽危,无以生活。其说照之人类进化史实,事正背驰。……人类既出而后,无时无物,不禀杀机,进化或可停,而生物不能返本。……若诚能渐致人间,使归于禽虫卉木原生物,复由渐即于无情,则宇宙自大,有情已去,一切虚无,宁非至净。而不幸进化如飞矢,非堕落不止,非著物不止,祈逆飞而归弦,为理势所无有。此人世所以可悲,而摩罗宗之为至伟也。人得是力,乃以发生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之极点。”⁽⁴⁹⁾胡适反对尼采弱肉强食、优胜劣败的社会达尔文主义,但他欣赏和肯定尼采“重新估定一切价值”和对传统道德的批判,胡适说:“他的超人哲学虽然带着一点‘过屠门而大嚼’的酸味,但他对于传统的道德宗教,下了很无忌惮的批评,‘重新估定一切价值’,确有很大的破坏功劳。”⁽⁵⁰⁾努力澄清尼采思想并希望它在中国发挥有益效用的李石岑,考辨了尼采思想同达尔文生物进化主义的关系。在李石曾看来,尼采的进化主义与达尔文的进化主义有非常大的差别,如达尔文所说的生存竞争、自然选择,只图生命之保存,而尼采的生存竞争在于不断地征服和创造,在于永不满足地进化;又如达尔文把生物的进化看成是生物被动地适应外部环境的结果,而尼采则认为生物进化完全在于生物自身的内部动力“权力意志”。有人把尼采的超人看成是生物进化到人类之后的一个“新种类”,李石岑说,尼采的“超人”,并非“由人类进化之种类之动物”,它只是进化的象征,表明人类之解放、权力意志之自由。李石岑总结说:“尼采之超人说,固多受达尔文进化说之影响,然与达尔文着眼之点乃大异。达尔文注重生物学的事实,尼采则注重象征的表现。故达尔文之进化,为生命保存而进化;尼采之进化,为进化而进化。尼采以为进化所以暗示吾人者,为在进化时所起之距离之感,超人为距离之感之最富者,故超人为进化之象征,非由人种进化之新种之动物也。”⁽⁵¹⁾自认努力客观阐释尼采思想而不为之张目的李石岑最终还是逃不出价值上的倾向性,认为尼采之说也许仍然能够“医黏液质之中国人”。S.T.W(署名)和朱侣云也都指出了尼采进化主义同达尔文的联系和差别,他们强调尼采的“超人”是人类进化之后的一个新种类,是进化到极点的最理想的人。⁽⁵²⁾把尼采思想完全合理化并无限加以运用的是以林同济、陈铨等为代表的“战国策派”,这一以第二次世界大战和作为其一部分的中国抗日战争为背景而兴起的派别,相信当时的整个世界格局就是中国战国时代的“重演”,是以“战争”、“力量”、“英雄”和“强者”等“战神”决定历史命运的时代。基于这个前提,他们认为中国必须确立适应这种现实需要的文化和民族精神,而尼采以“权力意志”、“强者权力”、“超人英雄”和“主人道德”为理想的唯意志主义哲学,正可以在此发挥威力。如果说尼采是一个先知,它只是预测了巨怪“军国主义”和“世界战争”,那么他的那一套哲学恰恰能够被他所预测的巨怪所利用。中国“战国策派”在抗日战争的特定条件下呼唤尼采主义,虽然客观上起到了对抗法西斯主义的作用,但他们使用的带有“剧毒性”的尼采的理论和逻辑,恰恰也是法西斯主义所使用的。从这种意义上说,“战国策派”就像梁启超那样,典型地代表了中国的社会达尔文主义。尼采在中国并不总是受到鼓励,蔡元培和梁启超先后都把尼采哲学作为第一次世界大战强权主义和军国主义的思想基础⁽⁵³⁾,就像欧洲许多人士所认为的那样。当然,尼采的维护者曾不止一次地出面挽救他,洗刷加之于他的污点,使之保持清白。但有一点可以肯定,尼采的影响就像达尔文一样,是在多个方向上扩散的,魔鬼和天使都可以利用他。

柏格森为抗议机械进化主义而提出的生命冲动和创造进化,同样受到了不少“五四”知识分子的好感。“新文化”人物(如李大钊和陈独秀等)和文化保守主义者(如梁漱溟、张君劢等)都从柏格森那里获得灵感。⁽⁵⁴⁾胡适认为柏格森的生命冲动在哲学上的最大贡献,就是指出了“积极的、创造的适应”。对柏格森进化主义做出肯定的李石岑强调,柏格森依据“生之冲动”讨论进化,“得进化之妙谛”。李石岑向达尔文挑战说,达尔文根据生物之事实而所说的进化,实际上只是“演化”,因为还存在着与“由简而繁”相反的“由繁而简”的过程;而且达尔文完全根据因果关系的机械律立论,也难以说明进化的真相。柏格森把进化主义从机械论和目的论中解放了出来,从根源性的“生命冲动”出发说明进化,真正切中了“进化”的本真。⁽⁵⁵⁾翻译《创化论》的张东荪,把柏格森的“创化论”看成是哲学进化主义发展中的一个重要里程碑,并针对罗素对柏格森的批评而为柏格森正名。但张东荪很快迷上了摩根(C.L.Morgan)和亚历山大(S.Alexander)的进化主义,他把它称之为“新创化论”(或“层创进化论”)。在张东荪看来,“新进化论”是从斯宾塞和柏格森的进化主义发展而来的。斯宾塞把物质的凝聚与动力的消散看成是进化的法则,并认为进化是一个由浑到分、由细到著、由粗到精的过程。柏格森认为,斯宾塞所说的进化,只不过是“变化”而已,因为依靠物质和力的机械性聚散,并没有新东西产生出来。只要是进化,就必须有创新,有新东西产生。因此,柏格森提出了根源于事物自身“生命冲动”的创造进化。“自创不息”的柏格森的进化虽然弥补了斯宾塞的不足,但却有进化“盲目”不可预知的困境。为了避免斯宾塞和柏格森两者之短而取其两者之长,摩根和亚历山大提出了“七分近柏格森,而三分近斯宾塞”的“新创化论”,它一方面肯定了柏格森的创新进化,另一方面又承认斯宾塞所说的底本并把底本扩展到每一个进化的层次上。张东荪对这一“新进化论”作了无以复加的肯定并试图引申⁽⁵⁶⁾,他是中国玄学进化主义的代表人物之一。此外,20世纪三四十年代兴起的以陈立夫的学说为代表的“唯生哲学”,也是通过消化吸收柏格森的生命冲动和创造进化而构筑起来的,尽管它并不精致。⁽⁵⁷⁾

“五四”知识分子倾心尼采和柏格森的唯意志主义哲学、唯意志进化主义,同“五四”从外在的物质和制度变革转向内在的文化和精神变革这一整体气氛相吻合。在这一点上,新文化派和保守派却惊人地站在了“一起”。在此,我们顺便提一下保守主义者杜亚泉。1905年持“物质”进化观点的他⁽⁵⁸⁾,在1913年发表了看似与进化主义无关的题为《精神救国论》的长文。实际上,它恰恰是集中讨论进化主义并以此为基础而提出了精神救国说。在此,杜亚泉严厉控诉了近代以来包括进化主义在内的唯物主义哲学,认为这一哲学有三大弊端——“一、激进人类之竞争心;二、使人类之物质欲昂进;三、使人类陷入悲观主义”。可悲的是,这一“危险至极之唯物主义”,“航渡东亚,输入我国。我国民受之,其初则为富强论,其继则为天演论。一时传播于上中流人士之间,炫耀耳目,渗入脏腑。而我国民之思想,乃陷入危笃之病态”⁽⁵⁹⁾。令杜亚泉兴奋的是,以特兰门德(H.Drumont)、克鲁泡特金、颉德、巴特文(J.M.Baldwin)和胡德(L.F.Ward)等为代表的注重心灵、精神和道德的新进化主义脱颖而出。在杜亚泉看来,达尔文和斯宾塞的进化主义,虽然并不蔑视道德,也不把生存竞争、弱肉强食看成是社会领域的法则,但由于他们的进化主义的根基是唯物论,而且已被很多人所误解,所以仍然导致了对道德和心灵的腐化。他们之后所发展起来的新进化主义,均从不同角度试图克服社会达尔文主义的偏差,使人类社会进化朝着“互助”、“友爱”、“协作”、“自我牺牲”等伦理的方向迈进。根据新进化主义,杜亚泉“欲综合诸家之说而求其汇通”,其中心是把宇宙进化分成从无机到有机、从有机到超有机(即人类社会)三个历史阶段,并认为每一个阶段都有相应的进化法则,“超有机”的进化以“心理学”为法则,进化的目的是“心意之遂达”,也就是自由和自我完善。在民初,杜亚泉为了对抗庸俗的唯物主义、对抗社会达尔文主义,从而注重心灵和道德价值的进化,实际上已经在为“五四”注重“精神”革命的整体气质做着准备,虽然在“五四”时期他作为文化保守主义者与新文化派发生了冲突。

以上我们主要从“五四”时期的几大外来思潮同进化主义的关系以及“五四”知识分子的反应进行了概略性的考察。“五四”是“思想文化和精神价值”激烈变革的时期,围绕这一主题的“文学革命”、“问题与主义论争”、“孔教论战”、“非宗教运动”、“科玄论战”等,在不同程度上都与“进化主义”密切相关,或者说它是作为“五四”变革思潮的世界观基础而发挥作用的。有关这一方面,在以下的讨论中,我们将会看到。

此外,上一章我们已经接触到了作为广义论进化主义一个形态的“互助论”,它在“五四”时期仍是一个强有力的因素。在“五四”之后,“互助论”继续成为“生存斗争论”的抵抗者,陈安仁的《天演评论》(南太平洋亚包埠互助联合社,1924),用互助武器系统地同社会达尔文主义作战;黄建中和李煜瀛立足于“互助论”进行了价值重建,前者提出了“突创和协”的人生和社会理想⁽⁶⁰⁾,后者上升到了“互助宇宙观”。⁽⁶¹⁾曾在巴黎与克鲁泡特金夫人晤面并作了承诺的朱洗(《互助论》的翻译者和“互助”的信仰者),从中国传统中发现了丰富的“互助”思想和价值资源,邵乐安的《老庄之互助学》(世界编译馆,1933)也是这方面的努力结果之一。前面我们谈到过的作为生物进化主义一个衍生物的“优生学”,在“五四”时期也得到了彰显。⁽⁶²⁾人们相信这门“科学”有利于改善中国种族并使之处于优胜的地位。陈映璜的《人类学》(商务印书馆,1918)、陈寿凡的《人种改良学》(商务印书馆,1919)、周建人和陈长蘅的《进化论与善种学》(商务印书馆,1923),都是介绍这一学说并产生了影响的早期著作,特别是《进化论与善种学》。有关优生问题的论文,当然就更多,丁文江的《哲嗣学与谱牒》(载《改造》第3卷第4号、第6号,1920—1921)就是其中之一。“五四”之后,研究和宣传优生学的著作和论文,令人目不暇接。社会学家潘光旦是这一领域的健将之一。然而,50年代以后,阶级观念和平民主义取代了“种族”和“服务于”贵族的资产阶级的“优生”观念,“优生学”衰落了。

经过以上类似于罗列“五四”进化主义“家谱”的考察,下面我们就踏上进化主义与“五四”时代主题风雨同舟的征途。