章太炎的反进化主义：进化主义在中国的兴起

四、章太炎的“反进化主义”

从严复开始,我们已经反复看到,以直线性、全面性、目的性为特征的“进步性”进化主义,已经成为中国思想家和知识界的一个共同的价值观念和信仰。只是,在变法派那里,这种历史进化主义主要表现为“渐进主义”,而在革命派和无政府主义者那里,它则主要表现为“激进主义”。但是,他们在根本点上却是共同的,即都坚信历史是不回头地、义无反顾地朝着合理性、目的性而全面地进步和进化。这种信念被认为是不可动摇的、普遍的和永恒的“公理”。正是在这种“进化主义”的强势话语气氛之下,作为一位显然是“孤立的”怀疑者和批评者并被日本学者河田悌一称为“否定的思想家”的章太炎⁽¹¹⁷⁾,却勇敢地提出了怀疑和挑战。在“言必称进化”的时代,这一似乎是偶然之例外的做法反而更引人注目。现在我们就集中看一看章太炎是如何挑战“进化主义”的,看他是否真的超越了“进化主义”、历史进步主义。

章太炎的“反进化主义”立场,实际上比我们表面上所看到的东西要复杂得多。第一,先说一个基本事实,章太炎“本来”或者说早期恰恰也相信“进化主义”、相信竞争的价值、相信斯宾塞的社会达尔文主义,只要阅读一下他的《菌说》、《原变》等著述,便可清楚(实际上,我们前面已经接触到了这一点)。⁽¹¹⁸⁾由此,我们首先就遇到了这样一个问题,即章太炎的“反进化主义”立场恰恰是从他对“进化主义”的接受和认同立场中转变过来的。换言之,他的“反进化主义”立场和态度,不只是针对别人,也针对着他自己。因此,在分析章太炎的反进化主义立场时,就必须注意这一明显的变异或断裂现象;与此相联,还需要追查这一现象为什么会发生。第二,章太炎的“反进化主义”立场究竟是在“什么”意义上进行的。根据他挑战和批评“进化主义”的主要文本《俱分进化论》、《五无论》和《四惑论》等,他并没有“完全”或“简单地”否认“进化”,事实上,他在“一定”意义或程度上仍然肯定“进化”、“进步”。如他在《俱分进化论》中,明确承认进化事实的存在,“吾不谓进化之说非也,即索氏(即斯宾塞——笔者)之所谓追求者,亦未尝不可称为进化。……进化之实不可非”⁽¹¹⁹⁾。在《四惑论》中,他承认在生物和有机界中,存在着进化现象,“有机物界,世见其进化之幻象也”⁽¹²⁰⁾;承认作为一种自然和客观的“进化”,“余谓进化之说,就客观而言之也”⁽¹²¹⁾;特别是他“一直”(思想的前后期)承认人类“知识”和“智慧”是进化的,而且是“齐头并进”,如他说:“专举一方,惟言知识进化可尔。”⁽¹²²⁾因此,我们不能说章太炎完全放弃了“进化主义”。但是,章太炎确实又是“反进化主义”的。他的反对或批评立场,主要是基于对西方进化主义和中国传统思想的“综合”考察和理解⁽¹²³⁾,在以下意义下展开的。

第一,章太炎坚决拒绝用“自然”的“进化”规则来要求人类。他的根据是,“自然”、“自然规则”都是没有“实在性”的“心造之物”,是“分别妄念所成”。章太炎强调,即使承认自然规则的存在,但从社会言之,也不能以此来约束人,因为“进化”作为一种自然规则只适合于物质自然,而不适合于“人类”,人类以“人道”而存在。如果以自然和天道来约束人,人道将不复存在。很明显,这是一种赫胥黎的立场。章太炎说:

凡所谓是非者,以侵越人为规则为非,不以侵越自然规则为非。人为规则,固反抗自然规则者也。……且黠者之必能诈愚,勇者之必能陵弱,此自然规则也。循乎自然规则,则人道将穷。于是有人为规则以对治之,然后烝民有立。若别有自然规则,必不可抗,而人有恣意妄抗之者,此亦任其自为耳。……以自然规则本无与于人道,顺之非功,逆之非罪云耳。今夫进化者,亦自然规则也。虽然,视入火必热,入水必濡,则少异。盖于多数不得不然,非于个人不得不然。个人欲自遏其进化,势非不能。纵以个人之不进化,而风靡多数,使一切皆不进化,亦不得为个人咎。⁽¹²⁴⁾

我们知道,严复是通过把人道统一到广义的天道、又把人道与天道(狭义上)区分开,一方面保持了天道的普遍性,另一方面又维护了人道的独特性来处理进化与人类社会的关系的。但是,章太炎则把天道与人道二元化,把“进化”完全限制在自然领域,使人类和人道保持自足和自立,这实际上也就是把“事实”和“价值”分开,把“自然”和“应然”分开。对章太炎来说,从“进化”的自然事实中导不出“应该”,也促进不了“善”,如果硬要用进化自然规则来约束人,就将遇到无法克服的困境。如自然有死、自然会生病,人何以不认为应该生病反而要治病免死呢?章太炎所反对的不只是把自然“进化”规则搬到人类中的社会达尔文主义,而且也是抗议“进化”之“教”,抗议所谓“进化”之“公理”、“进化”之“名教”:

以进化者,本严饰地球之事,于人道初无与尔。然主持进化者,恶人异己,则以违背自然规则弹人。吾则诘之曰:人之有死,亦自然规则也。病革而求医药者,将以遮防其死,曷不以违背自然规则弹之耶?……若曰:自然规则虽有死,而吾得暂缓其死,独不可曰,自然规则虽有进化,而吾得暂缓其进化乎?呜呼!昔之愚者,责人以不安天命;今之妄者,责人以不求进化。二者行藏虽异,乃其根据则同。以命为当安者,谓命为自然规则,背之则非义故;以进化为当求者,亦谓进化为自然规则,背之则非义故。⁽¹²⁵⁾

章太炎对“进化主义”的控诉表明,他已经坚定地站到了社会达尔文主义的对立面。像西方进化主义的信奉者一样,中国的社会达尔文主义者,也用优胜劣败、适者生存的逻辑来解释进化。按照这种逻辑推论,“当时”的中国作为“劣弱者”,自然就在劣败、不适者和被淘汰之列。但是,他们的“真正”用意,决不是“贯彻”这种逻辑,而是把这种逻辑作为危机的信号,使之成为“警告”和自强的“苦药”。但是,使用这种逻辑,也很容易把帝国主义这一“巨怪”的侵略性合理化。事实上,帝国主义和种族主义者,正是用这种逻辑去把殖民主义和奴役其他种族的行为正当化。因此,处于守势和劣势的后进国家,当用优胜劣败和适者生存的逻辑去激发危机和自强意识的时候,其间已经暗藏着把帝国主义的侵略和掠夺正当化的一面,或者说也“不自觉”地在替帝国主义进行辩护。对于那些注重现实境况的人来说,这种逻辑也容易使人悲观,特别是容易使人丧失掉人道和道德的普遍理想。章太炎正是看到了在“公理”名义之下的优胜劣败、适者生存逻辑的“危险性”和“剧毒性”而拒绝这一逻辑的,“既取我子,又毁我室,而以慈善小补为仁,以宽待囚虏为德,文明之国以伪道德涂人耳目”⁽¹²⁶⁾。对章太炎来说,进化并不能成为历史的“预言家”,历史会像进化那样运行。章太炎早期所强调的作为人类独特性的“合群明分”的“道义”立场,现在又发展为明确的“人道”立场。如果说早期的“合群明分”立场与竞争的需要密不可分,那么现在的“人道”立场,则是为了抑制竞争。竞争不仅不是“善”进化的原动力,反而导致“善”的衰落。

第二,章太炎坚决拒绝“线性的”、“整体的”、“合目的的”历史进化主义。我们知道,这种进化主义是令包括西方人士在内的许多人都兴奋和乐观不已的一个信念。然而,章太炎却惊人地发现了其中的“破绽”,认定历史进化决没有“完美”的理想终局,因为“进化”是“正反”两面(“分”)同时并进(“俱”),善进恶亦进,乐进苦亦进:

若云进化终级,必能达于尽美醇善之区,则随举一事,无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进。专举一方,惟言智识进化可尔。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。……智识愈高,虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小,而今之善恶为大;曩时之苦乐为小,而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者,果以进化为最幸耶?其抑以进化为最不幸耶?进化之实不可非,而进化之用不无所取。⁽¹²⁷⁾

这就是章太炎的《俱分进化论》从理论和事实两方面所要论证的中心论点。应该说,章太炎的“善恶俱进论”是来自赫胥黎。因为赫胥黎在《进化论与伦理学》中相信,善进化,恶也在进化。因此,历史不可能走向终极理想。坚信进步性进化主义的严复,拒绝了赫胥黎的这一说法。而章太炎则发展了赫胥黎善恶俱演论,给进化乐观主义泼上了一盆冷水。他比赫胥黎走得更远。在《俱分进化论》中,章太炎还承认“道德”(如善)仍然有进化的一面,但是到了他的《五无论》和《四惑论》,章太炎甚至完全否认了“道德”进化的可能,认为它走着一条与知识进化成反比的退化之路。也就是说,知识越进化,道德就越退化;知识越积累,道德就越减少。他相信知识和智慧只能助长恶而不是善,知识与道德决不相容。章太炎既不像苏格拉底和柏拉图那样,深信知识能够促进德行,使德行完美;也不像王阳明那样,坚持“知行”完全能够统一。这种令人生畏的看法,当然也会受到质疑,章太炎自设疑问并回答说:“问曰:生物进化,未有尽期。今之人虽多贼杀,千百世后,或为道德纯备之人,何必以减绝人类为志也?答曰:望进化者,其迷与求神仙无异。今自微生以至人类,进化惟在知识,而道德乃日见其反。张进化愈甚,好胜之心愈甚,而杀亦愈甚。纵令进化至千百世后,知识慧了,或倍蓰于今人,而杀心方日见其炽。所以者何?我见愈盛故。……故余以为我见在者,有润生则淫必不可除,有好胜则杀必不可减。夫耽于进化者,犹见沐浴为清凉,而欲沈于溟海。所愿与卓荦独行之士,勤学无生,期于人类众生,世界一切,销镕而止,毋沾沾焉以进化为可欣矣。”⁽¹²⁸⁾这里牵涉到的问题不只是“知识”为道德带来的困境,而且是更实质和更深层的问题,即“人性”的阴暗面,具体来说就是引起矛盾和冲突的“好争”、“好胜”、“好斗”、“好杀”之心,就是产生灾难的总根源的“我见”。章太炎早期肯定人性作为一种自然本性是“有善有恶”,或者更倾向于荀子的“性恶说”⁽¹²⁹⁾,反对谭嗣同的“无善无恶论”,并相信通过后天的教养、教化和实践,人能够走向善。但是,在《五无论》和《四惑论》中,章太炎依据佛学唯识宗的观念,认为从本性来说人是“无善无恶”(“藏识”)的,但是,因人偏执于把藏识看成是“实我”的末那识(“意”)的作用,产生出善恶之念。章氏说:“何以云性善之说,不可坚信,人心好争,根于我见耶?答曰:人之本性,所谓藏识无善无恶者,勿论也。而末那意根,虽无记而有覆,常执藏识以为自我,以执我之见见于意识,而善恶之念生。人心固非无善,亦非不好善。如孟子、路索、索宾霍尔,皆以恻隐之心立极,诚非夸诞。然如希腊学者,括人心之所好,而立真、善、美三,斯宾至陋之论!人皆着我,则皆以为我胜于他。而好胜之念见之为争,非独人尔,一切动物皆然。”⁽¹³⁰⁾这种产生恶果的几乎是不可救药的恶劣人性,在“知识”和“智慧”的推波助澜之下,所酿造出来的也只能是更大的“苦果”,而且这一苦果也只能由人类自身去饱尝。根据这里所说,章太炎的人性论,实际上已经不是在对人性保持着乐观态度之下而怀有的悲观性或者像张灏所说的“幽暗意识”,他对人性已经完全陷入到了悲观和“绝望”之中。

但是,章太炎这位“苦闷而又苦思和苦斗的思想家”(在笔者看来)决不会停留在这种无出路的“绝望”之中,他还是要为人类寻找“理想”的出路,要为现实寻找“权宜之计”。既然人性、道德不能在时间之流中进化、升华,既然知识的增长只会腐蚀和败坏道德,既然“人”根本上不可救药,那么唯一的解决办法就是“自我”毁灭。为了人类而“消灭”人类,恰似人为了摆脱困境而“自杀”一样。在此,章太炎仍然遇到了“质疑”。照传统的观念,天地为生赋予了合理性,生是天地的大恩大德(“天地之大德曰生”)。章太炎用“自然主义”的逻辑反驳这种质疑,他诘问道:“既云天地之大德曰生,何独不云天地之大德曰死乎?天地不仁,以万物为刍狗,乃老子已知之矣。”⁽¹³¹⁾这里所批评的不只是历史目的论和决定论,而且是广义的宇宙决定论和目的论。在章太炎的“五无”(“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”)之中,“无人类”被认为是核心,因为人类是一切祸害的根源,只要人类不存在,一切恶都将消失。但是,章太炎坚决反对采用残酷的“杀伐”方式去解决“无人类”问题(这很容易使我们联想到纳粹和“种族主义者”打着人类进化的旗号去灭绝其他种族的逻辑)。章太炎强调,“断生”不是断掉“现有”之生,而是断掉未来之生。如果断掉“现有”之生,就要杀生,这显然与“断生”的目的相冲突。因为断生本来是要“断杀”,而用“杀”的方法就永不能“断杀”;特别是,既然人人都是“元恶”,又由谁来充当执行者呢?章太炎论述说:“问曰:若生当断,曷若杀之之为愈?且既以人为元恶,则杀之也何害?答曰:断生者,谓断后有之生,非断现有之生。若现有之生可断,斯即杀矣;而不断杀者,即亦不能断生。何以故?能杀所杀,我见皆未尽故。且人为万物之元恶,是则然矣。子元恶也,我元恶也,均之元恶,而二者何以相治?……言无人类者,不欲以是人杀他人,犹之言无政府者,不欲以是政府灭他政府。非直不欲,且痛恶之。所以者何?为恶杀故,为平等故。是故断生之道,任人自为,而不得以行杀为断生矣。”⁽¹³²⁾在章太炎看来,“无生”的方法只能是通过破除“我见”,断绝生育,“以观无我为本因,以断交接为方便,此消灭人类之方也”⁽¹³³⁾。

但是,章太炎意识到他的“理想”是一个遥远的目标,因此他并不主张立即推行以“无人类”为中心的“五无”乌托邦理想,也不用这种遥远的“理想”来要求当下的现实。在理想与现实之间,他采取了二元立场,即一方面保持“理想”信念,一方面又立足于现实的当下出路。如他说:“世有勇猛大心之士,不远而复,吾宁使之早弃斯世,而求之于视听言思之外,以济众生而灭度之。纵令入世,以行善为途径,必不应如功利论者,沾沾于公德、私德之分。……其次,无勇猛大心者,则惟随顺进化,渐令厌弃。夫以进化之力,使斯世趋于为鬼为魅,则自阸穷而知返,此法尔无可遁者。然随顺进化者,必不可以为鬼为魅、为期望于进化诸事类中,亦惟择其最合者而倡行之,此则社会主义,其法近于平等,亦不得已而思其次也。”⁽¹³⁴⁾又说:“呜呼!人生之智无涯,而事为空间时间所限。今日欲飞跃以至五无,未可得也。还以随顺有边为初阶,所谓跛驴之行。夫欲不为跛驴而不得者,此人类所以愈可哀也!”⁽¹³⁵⁾从这里出发,我们也许就能更准确地理解章太炎作为一位革命家的排满种族主义、民族主义:

今之人不敢为遁天之民,随顺有边,则不得不有国家,亦不得不有政府。国家与政府,其界域固狭隘,故推其原以得民族主义,其界域亦狭隘。……是故随顺有边,既执着国家矣,则亦不得不执着民族主义。然而其中有广大者。吾曹所执,非封于汉族而已。其他之弱民族,有被征服于他之强民族,而盗窃其政柄,奴虏其人民者,苟有余力,必当一匡而恢复之。……欲圆满民族主义者,则当推我赤心救彼同病,令得处于完全独立之地。⁽¹³⁶⁾

人之思想无方,而行事则惟取其切近。如余所念,虽无政府主义犹非最为高尚也。高尚者,在并人类众生而尽绝之,则思想之轮廓在是矣。然举其切近可行者,犹不得不退就民族主义。⁽¹³⁷⁾

从“现实”出发的章太炎,仍然拒绝社会达尔文主义,拒绝梁启超的那种强权主义,而采取了普遍主义的立场。他站在了“弱者”一边,站在了“公理”、“人道”和墨家的“爱无差等”一边,以此去对抗“侵略性”和“强权”。在现实的政治制度层面,他要求“共和政体”,要求类似于社会主义和国家资本主义的土地制度和产业制度,要求取消财产继承,实行议员对人民负责制(人民直选,如有问题人民直接罢免)。他说:“若夫民族必有国家,国家必有政府,而共和政体于祸害为差轻,固不得已而取之矣。爵位废而兼并行,其乱政又无以异于美利坚氏。于是当置四法以节制之:一曰,均配土田,使耕者不为佃奴;二曰,官立工场,使佣人得分赢利;三曰,限制相续,使富厚不传子孙;四曰,公散议员,使政党不敢纳贿。”⁽¹³⁸⁾这显然已经是一种“理想”的制度。但是,章太炎仍然把它看成是一种“无奈”的“权宜之计”,是“不善者”中的“善者”。这又是他站在“五无”的那种理想高度,对现实“制度”和“价值”做出的审视,“虽然,是四制者,特初级苟偷之法,足以补苴爨隙而已。欲求尽善,必当高蹈太虚,然非有共和伪政,及其所属四制以为之基,宁有翔蹑虚无之道,随顺有边,期以百年,然后递见五无之制”⁽¹³⁹⁾。同样,章太炎对民族、国家、政府,也保持着“反省”和“界限性”认识,把它们都看成是“相对性”的存在,甚至是无实的“幻有”,反对把“国家和民族”神圣化,使之一开始就在“相对性”和“批判性”中进入到现实社会中。如他说:“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设之者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱者,非最神圣者。”⁽¹⁴⁰⁾因此,“前第一义,既不认许国家自性为实有物,则凡言爱国者悉是迷妄。虽然,爱国之义,必不因是障碍。以人心所爱者,大半非实有故”⁽¹⁴¹⁾。“爱国之念,强国之民不可有,弱国之民不可无。”⁽¹⁴²⁾由此,章太炎走近了西方经验主义的制度观。

至此,我们讨论了章太炎的“反进化主义”。现在我们也许要问,在晚清“进化主义”和“公理主义”的浓厚气氛之下,章太炎何以会走向“反进化主义”、“反公理主义”的独特立场?从一般意义上说,任何一种“话语”或主义言说,一旦走向独断、垄断或霸权,就会孕育出反叛。在革命派和无政府主义者那里,我们已经看到了他们对“生存斗争”的抗议和对“互助”观念的认同,只是,章太炎比他们走得更远,他第一个向“进化主义”、向“历史进步主义”、“历史目的论”和“决定论”发起了挑战。现实和理想的冲突,来自内部和外部世界的各种“不幸”,促成了章太炎的“否定”和“怀疑”性格;从儒释道特别是佛教和道家中,他获得了对抗“进化”和“竞争”的普遍价值立场。章太炎是复杂的,他的独特立场是多重因素促成的。

章太炎的“无生主义”,看上去可能是一种最残酷的“理想”,因为这种“理想”的实现之日,恰恰就是人类的覆灭之时。按照蒂里希的说法,乌托邦主义是“焦虑”和“期望”的产物⁽¹⁴³⁾,也许章太炎“焦虑”过度,因此他的期望也过于奢侈。但是,章太炎设定的走向理想的途径,却是“慈悲”的。他严禁“暴力”、“杀伐”、“强制”和“争斗”,他靠的是人类的“自觉”或“觉悟”,靠的是对“我见”的破除,靠的是自愿式的“不育”。章太炎是一位反对无政府主义的革命思想家,在他的理想主义中,我们也看到了那个时代共同的“平等主义”信念(上面我们已经谈到了),他通过庄子和佛教思想的整合,把“齐物”平等主义推向了顶峰。从这种意义上说,他又把自己融入了那个时代之中。同时,章太炎又是“现实的”,他把“理想”推到了未来,他牢记着“当下”的急需,他希望在民族主义中寻找中国之路。这位七度被追捕、三次入牢狱的思想家,具有超人的顽强的革命意志,这种意志就来自复兴中国的信念。

【注释】

(1)孙中山:《我的回忆——与伦敦﹤滨海杂志﹥记者的谈话》,见《孙中山全集》,第1卷,552页。

(2)参见维尔·P·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华、刘为等译,333～339页,北京,三联书店,1989。

(3)正如我们所强调的那样,从整体上说,对规定了历史大方向的“进化”逻辑的坚定信奉,是晚清以来中国思想观念演进中少有的既一贯又强有力的“神话”。“进化”已经成为中国必须接受的“宿命”。如真说:“进化者前进不止,更化而无穷之谓也。……苟其不进,或进而缓者,于人则谓之病,于事则谓之弊。”(真:《进化与革命》,载《新世纪》,第21号,1907-11-02)

(4)托洛茨基(Leon Trotsky)《俄国革命的历史》一书中的用语,用来形容不发达国家后来居上的“进化潜势”,它与发达国家“处于领先地位所带来的不良后果”形成了对比(参见E.R.塞维斯:《文化进化论》,黄宝玮等译,30～37页,北京,华夏出版社,1991)。

(5)参见汪子春等的《达尔文学说在中国初期的传播和影响》(载《中国哲学》,第9辑)和本书后面的章节。

(6)李石曾:《无政府说》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,146页,北京,三联书店,1977。

(7)吴稚晖:《新世纪之革命》,载《新世纪》,第1期,1907-06-22。

(8)朱谦之:《革命底目的与手段》,见《无政府主义思想资料选》,上册,448～449页,北京,北京大学出版社,1984。

(9)稍前,黄凌霜已经采取了这种做法。他说:“什么叫做革命呢?革命这个名词,西文叫做revolution,re就是‘更’的意思,evolution就是‘进化’的意思,合起来,革命‘更进化’的意思就罢了。”(黄凌霜:《本志宣言》,见《无政府主义思想资料选》,上册,381页)

(10)邹容:《革命军》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,651～653页,北京,三联书店,1960。

(11)P.亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,241页。

(12)H.J.伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,贺卫方、高鸿钧等译,22～23页,北京,中国大百科全书出版社,1993。

(13)参见科恩:《科学中的革命》,鲁旭东、赵培杰译,51、197～267页,北京,商务印书馆,1998。

(14)但是,也有一些人对“革命”持怀疑态度,甚至从消极方面看待“革命”。如在布林顿(C.Brinton)那里,“革命”如同发高烧,高烧过后一切照旧(参见H.J.伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,672页)。保守主义者托克维尔(Tocqueville)、自由主义者波普尔(Popper)和哈耶克(Hayek)等人,都是对革命持批评态度的人。

(15)据冯自由的记载,在光绪二十一年(1895)前,党人使用的是“起义”、“造反”和“光复”等名词。1895年,兴中会在广州失败,孙中山等人东渡日本,船经过神户时,登岸购买一份报纸,上面载有一则新闻,题为“支那革命党首领孙逸仙抵日”,“总理语少白曰,革命二字出于易经汤武革命,顺乎天而应乎人一语,日人称吾党为革命党,意义甚佳,吾党以后即称革命党可也”(冯自由:《革命逸史》,初集,1页,北京,中华书局,1987)。

(16)中国革命思想中强烈的理想主义并不孤立,伯尔曼相信西方革命往往都伴随着对未来理想的幻想:“西方历史每次重大革命的一个重要因素是它对未来预言式的幻想。每一次革命都不止是一种政治计划,甚至不止是一种充满激情的为改革世界的斗争。每次革命还代表了对末世论(eschatology)——一种关于末日的救世的梦想,一种关于历史正向最后结局行进的确信——的信仰和信奉。”(H.J.伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,29页)

(17)当然,章太炎的“种族”观念,并不完全限于此,他也具有梁启超世界范围内的“种族”意识及其竞争观念:“红、黑、棕色之种,伏于黄人,黄人复制于白人。白人果有大同之志,博施济众之仁?能胜于黄人者,惟其智勇能窃圣法焉尔。”(章太炎:《菌说》,见《章太炎选集》,81页,上海,上海人民出版社,1981)

(18)章太炎:《章太炎选集》,157～158页。

(19)章太炎:《訄书·序种姓上》,173页,北京,三联书店,1998。正是基于这种以“满汉之别”为核心的民族主义,章太炎拒绝康有为的“满汉不分”。章氏说:“长素固言大同公理非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代,而可混淆满、汉以同薰莸于一器哉!”(《章太炎选集》,160页)有趣的是,在无意识中,革命派貌合了清时代一直强化的“满汉之别”意识形态。

(20)章太炎:《章太炎选集》,154页。

(21)参见冯客:《近代中国之种族观念》,109～114页。

(22)当然,在晚清革命时代,强调“种族优劣”、突出“黄种白种”进行生存竞争的“种族主义”形态,仍然是一个重要的方面。参见余一:《民族主义论》、云窝:《教育通论》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,485～492页、551～554页。

(23)排斥异族的章太炎,也相信“优胜劣败”,并要求用“优生学”、“遗传学”的理论在汉民族自身内部进行“人为淘汰”,以“良其种”、“强其种”,使种日进。参见章太炎:《訄书·族制》,41～44页,北京,三联书店,1998。

(24)章太炎:《驳康有为论革命书》,见《章太炎选集》,178页。

(25)撇开“种族革命”不说,我们仍然可以从其他方面找出中西革命的差别来。如亨廷顿指出:“在‘西方’类型中,旧政权的政治制度土崩瓦解;接着就是新的集团动员起来投入政治,然后是新的政治制度的创立。‘东方’类型则与之相反,首先是动员新的集团投入政治,创立新的政治制度,最后再猛烈地推翻旧秩序的政治制度。……政治动员在西方型革命中是旧政权瓦解的结果;而在东方型革命中,它则是旧政权灭亡的原因。”(P.亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,243页)此外,中国革命又与对抗“外来压力”、救亡图存密切相关,它是一种在“被动”之下而进行的“主动”革命。

(26)如孙中山就是从“种族与政治”的二重性来理解中国革命的:“大(抵)革命之举,不外种族、政治两种,而其目的,均不外求自由、平等、博爱三者而已。征之历史,世界革命有因种族而起,有因政治而起。(中略)我国去年之革命,是种族革命,亦是政治革命。”(孙中山:《在北京五族共和合进会与西北协进会的演说》,见《孙中山全集》,第2卷,438页,北京,中华书局,1982)

(27)高瑞泉认为“革命派”的进化论,突出的是社会制度的革命,忽略了思想领域的革命(参见高瑞泉主编:《中国近代社会思潮》,107页,上海,华东师范大学出版社,1996)。但事实上,革命派中有相当一部分人(包括无政府主义者),都具有梁启超所主张的“广义”的全面革命思想,参见李石曾的《普及革命》、邹容的《革命军》等。

(28)褚民谊:《普及革命》,见《无政府主义思想资料选》,上册,179页。从李石曾的进一步说明中,我们能看出他又具有“渐进”的思想:“由不善而至于较为善,渐进渐善,而至于较为尽善,此之谓改良,此之谓进步。”(同上)

(29)陈天华:《中国革命史论》,见《陈天华集》,215页,长沙,湖南人民出版社,1982。有关革命对进步的促进,陈天华说:“宇宙各国,无不准进化之理。其所以雄飞突步,得有今日者,进化为之也,非自古而然,革命亦其一端也。”(同上书,214页)

(30)费觉天:《从国家改造到世界改造》,载《评论之评论》,1卷1号,1920-12。

(31)达尔文:《物种起源》,310页。

(32)章太炎:《菌说》,见《章太炎选集》,62页。

(33)如他说:“其渐思而渐变也,则又有二端:有以思致其力而自造者焉,有不假于力而专以思自造者焉。”(同上书,64页)

(34)章太炎说:“一人之行,固以习化,而千世之性,亦以习殊。……自先觉者教化之,至于文明之世,则相亏相害者,固不能绝,而具此性者稍少。故学可以近变一人之行,而又可以远变千世之质。”(同上书,79页)

(35)章太炎说:“合群明分,则足以御他族之侮;涣志离德,则帅天下而路。”(同上书,77页)

(36)孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,163页,北京,中华书局,1981。

(37)同上书,195页。

(38)《在桂林对滇赣粤军的演说》,见《孙中山全集》,第6卷,12页。但是,在此,孙中山把“精神”看成只是人类的“特性”,与他把宇宙物质现象都看成是“物质与精神”(亦是“体与用”)的统一体显然发生了冲突。

(39)孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,197页。

(40)孙中山:《在广州全国青年联合会的演说》,见《孙中山全集》,第8卷,315页。

(41)孙中山要求撇开自然进化,完全追求人为的进化:“我们决不要随天演的变更,定要为人事的变更,其进步方速。”(孙中山:《在东京中国留学生欢迎大会的演说》,见《孙中山全集》,第1卷,281～282页)

(42)孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,252页。

(43)《龚自珍全集》,16页,上海,上海人民出版社,1975。

(44)谭嗣同:《上欧阳中鹄》,见《谭嗣同全集》,下册,460页,北京,中华书局,1990。

(45)谭嗣同:《仁学》,见《谭嗣同全集》,下册,365页。

(46)如梁启超说:“盖心力涣散,勇者亦怯;心力专凝,弱者亦强。是故报大仇、雪大耻、举大难、定大计、任大事,智士所不能谋,鬼神之所不能通者,莫不成于至人之心力。”(梁启超:《饮冰室合集·专集》,第4册,49页)

(47)孙中山:《孙文学说》,见《孙中山全集》,第6卷,158～159页。

(48)有关中国唯意志主义的早期演变,请参见高瑞泉:《天命的没落——中国近代唯意论思潮研究》,8～97页,上海,上海人民出版社,1991。

(49)章太炎:《驳康有为论革命书》,见《章太炎选集》,175页。

(50)孙中山:《三民主义·民权主义》,见《孙中山全集》,第9卷。谭嗣同已经具有了这种逻辑:“天与人不平等,斯人与人愈不平等。中国自绝地天通,惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下,天下遂望天子俨然一天,虽胥天下而残贼之,犹以为天之所命,不敢不受。”(谭嗣同:《仁学》,见《谭嗣同全集》,下册,333页)孙中山在一些地方仍然喜欢使用“顺天者昌,逆天者亡”的说法,但此处的“天”,已经不再是意志之天,而是不可抗拒的自然法则和历史法则。

(51)《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,714页。

(52)同上书,715页。

(53)同上书,718～719页。

(54)孙中山:《孙文学说》,见《孙中山全集》,第6卷,199页。

(55)可以看一下托洛茨基的具体说法:“尽管被迫尾随于先进国家之后,一个落后国家不必按同样的顺序把先进国家的东西搬过来。落伍者的特权(这样一种特权是存在的)允许(或者不如说是迫使)落后国家可以不按先进国家的次序,跳过一系列的中间阶段而向前发展。”(转引自塞维斯:《文化进化论》,34页)

(56)有关秩序和制度的渐进演化与理性设计(“乌托邦工程”)及其对立,请参见哈耶克:《自由秩序原理》(上),邓正来译,61～82页,北京,三联书店,1998;波普尔:《历史决定论的贫困》,杜汝楫、邱仁宗译,55～66页,北京,华夏出版社,1987;波普尔:《开放社会及其敌人》,第1卷,陆衡等译,291～315,北京,中国社会科学出版社,1999。

(57)参见克鲁泡特金:《互助论》,李平沤译,17～18页,北京,商务印书馆,1997。

(58)参见克鲁泡特金:《互助论》,19～20页。

(59)达尔文:《物种起源》,308页。

(60)达尔文:《人类的由来及性选择》,叶笃庄、杨席之译,746页,北京,科学出版社,1982。达尔文最后所作的保留,只是强调了人类比起其他动物的“优越性”。

(61)参见克鲁泡特金:《互助论》,9～16页。此书原为作者1890年至1896年在伦敦期间用英文写成的单篇文章,先后发表在英国《十九世纪》杂志上,1902年汇集出版,题为《互助:一个进化的因素》,简称为《互助论》。中国翻译《互助论》的版本,有周佛海译的1921年的商务印书馆本、朱洗译的1939年的平明书店本和李平沤译的1963年的商务印书馆本等。

(62)如克鲁泡特金告诫说:“‘不要竞争!竞争永远是有害于物种的,你们可以找到许许多多避免竞争的办法。’……‘所以,团结起来——实行互助吧!’”(克鲁泡特金:《互助论》,77页)“在人类道德的进步中,起主导作用的是互助而不是互争。甚至在现今,我们仍可以说,扩展互助的范围,就是我们人类更高尚的进化的最好保证。”(同上书,265页)

(63)当然,在第一次世界大战的残酷事实的刺激下,晚年的严复和梁启超,动摇了对社会达尔文主义的信念,严复批评西方的三百年进化,所做到的只是“利己杀人,寡廉鲜耻”八个字,转而强调只有孔子之道才具有恒久的价值,才能为世界带来福音。梁启超对“互助论”产生了好感,转向中国传统的世界主义中。康有为在理想的层面,对“生存竞争”观念进行了激烈的批评。但他担心完全没有“竞争”会导致衰退,因此,他对“竞争”作了“善意”的理解和使用(“竞美”和“竞智”)。(www.chuimin.cn)

(64)章太炎:《驳康有为论革命书》,见《章太炎选集》,176～177页。

(65)同上书,177页。

(66)参见《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,494～495页。

(67)竞盦:《政体进化论》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,540页。

(68)君平:《天演大同辨》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第1卷下册,873页。

(69)参见白水:《世界和平说》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,707～711页。

(70)侯声:《博爱主义》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,750页。

(71)参见钱智修:《社会主义与社会政策》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,774～775页。

(72)当然,后面我们将谈到,无政府主义所反对的“强权”完全超出了革命派的意义。对无政府主义者来说,任何有组织性的政府和政治,都是“强权”,因此反对“强权”就意味着反对一切政府,哪怕是革命派所建立的“共和政府”。

(73)李石曾:《无政府说》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,152页。

(74)参见鲍勒:《进化思想史》,303、365页。

(75)如他对生存方式所作的界定是:“(甲)互助,则优劣俱胜。(乙)不互助,则优劣俱败。(丙)竞争,则优胜劣败。(丁)不竞争,则优败劣胜。(甲)为并进;(乙)为同退,(丙)为单进,(丁)为只退。”(李石曾:《无政府说》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,153页)李石曾的界定,有很大的随意性。根据这一界定,“互助”生存最优。

(76)李石曾:《无政府说》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,153页。

(77)同上书,152页。

(78)孙中山:《在上海中国社会党的演说》,见《孙中山全集》,第2卷,507～508页。

(79)孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,195～196页。

(80)孙中山批评那些社会达尔文主义者说:“达文氏发明物种进化之物竞天择原则后,而学者多以为仁义道德皆属虚无,而争竞生存乃为实际,几欲以物种之原则而施之于人类之进化,而不知此为人类已过之阶级,而人类今日之进化已超出物种原则之上矣。”(孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,196页)

(81)孙中山:《在北京湖广会馆学界欢迎会的演说》,见《孙中山全集》,第2卷,423页。

(82)参见浦嘉珉:《中国与达尔文》,435～461页。

(83)参见孙中山:《三民主义·民族主义》,见《孙中山全集》,第9卷,184～254页。

(84)如他说:“什么是权呢?权就是力量,就是威势。那些力量大到同国家一样,就叫做权。力量最大的那些国家,中国话说‘列强’,外国话便说‘列权’。又机器的力量,中国话说是‘马力’,外国话说是‘马权’。所以权和力实在是相同,有行使命令的力量,有制服群伦的力量,就叫做权。”(孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,254页)

(85)孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,261页。

(86)《无政府主义思想资料选》,上册,380页。

(87)如侯声说:“近世文明,虽未进于大同,而博爱之道,已通行于同种、同国之间,去博爱世界一间耳。故竞争主义者,与博爱主义并行而两立者也。岂特并行而两立哉,博爱与竞争且有相随而进步之势矣。今竞争之势,已进于世界竞争;而博爱之道,今亦渐进世界之博爱矣。”(侯声:《博爱主义》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,750～751页)

(88)《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,754页。

(89)钱智修:《社会主义与社会政策》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,775页。

(90)钱智修:《社会主义与社会政策》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,775页。

(91)参见刘师培:《克鲁巴特金学术述略》,见《刘师培论学论政》,422～429页,上海,复旦大学出版社,1990。

(92)朱执信:《睡的人醒了》,见《朱执信集》,上册,324～325页,北京,中华书局,1979。

(93)同上书,328～329页。

(94)克鲁泡特金:《互助论》,264页。

(95)达尔文:《人类的由来及性选择》,158页。达尔文在此书的提要和结论中对社会本能同人类互助等道德属性之间的联系论述说:“道德属性(moral qualities)的发展是一个更加有趣的问题。其基础建筑在社会本能之上,在社会的本能这一名词中含有家庭纽带的意义。这等本能是高度复杂的,在低于人类的动物场合中,有进行某些活动的特别倾向;但其更重要的组成部分还是爱,以及明确的同情感。赋有社会本能的动物乐于彼此合群,彼此警告危险,以及用许多方法彼此互保和互助。这等本能并不扩展到同一物种的一切个体,而只扩展到同一群落的那些个体。由于这等本能对物种高度有利,所以它们完全可能是通过自然选择而被获得的。”(同上书,737页)

(96)罗尼·尼斯贝(B.Nisbet):《西方社会思想史》,徐启智译,417页,台北,桂冠图书公司,1979。

(97)孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,195～196页。

(98)李石曾:《普及革命》,载《新世纪》,第15号,1907-09-28。

(99)伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,“序言”,5页。当然,也有西方学者认为,西方两个世纪以来,在考虑人类问题时,一直难以摆脱“全面增进成长……的形象”(参见安东尼·吉登斯:《社会的构成》,李康、李猛译,351～355页,北京,三联书店,1998)。

(100)当时的中国知识分子正如维多利亚时代的英国思想家那样,都沉醉在历史合目的进步梦境中。参见鲍勒:《进化思想史》,78页。

(101)参见伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,672页。

(102)参见李泽厚等:《告别革命——回望二十世纪中国》,2～136页,香港,香港天地图书公司,1997。

(103)孙中山:《在广州全国青年联合会的演说》,见《孙中山全集》,第8卷,316页。

(104)鲍勒:《进化思想史》,304页。

(105)孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,196页。

(106)同上书,414页。如他还说:中国如“能翻然觉悟,知锁国之非计,立变攘夷为师夷,聘用各国人才,采取欧美良法,力图改革。美国需百余年达于强盛之地位者,日本不过五十年,直三分之一时间耳。准此以推,中国欲达于富强之地位,不过十年已足矣”(孙中山:《建国方略》,见《孙中山全集》,第6卷,202页)。这种乐观性考虑,与孙中山的“中华主义”自豪感紧密相联:“中华民族,世界之至大者也,亦世界之至优者也。中华土地,世界之至广者也,亦世界之至富者也。”(同上书,412页)

(107)张灏对此有所讨论,参见张灏:《中国近百年来的革命思想道路》,见《张灏自选集》,292～307页,上海,上海教育出版社,2002。

(108)民(李石曾):《伸论民族、民权、社会三主义之异同——再答来书论“新世纪”发刊之趣意》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷下册,1008页,北京,三联书店,1978。

(109)参见刘师培:《无政府主义之平等观》,见《无政府主义思想资料选》,上册,72～86页。

(110)如孙中山说:“异族因政治不平等,其结果惟革命。同族间政治不平等,其结果亦惟革命。革命之功用,在使不平等归于平等。”(孙中山:《在北京五族共和合进会与西北协进会的演说》,见《孙中山全集》,第2卷,439页)

(111)孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,283页。

(112)孙中山:《三民主义》,见《孙中山全集》,第9卷,369页。

(113)参见民(李石曾):《普及革命》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷下册,1021～1041页。

(114)参见鞠普:《﹤礼运﹥大同释义》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,178～182页。

(115)参见真:《三纲革命》(见《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷下册,1015～1021页)、四无的《无父无君无法无天》(见《辛亥革命前十年间时论选集》,第3卷,203～207页)、绝圣的《排孔征言》(同上)。

(116)如说:“平等主义者,即社会主义也,亦即大同主义也。”(漱铁和尚:《贫富革命》,见《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷上册,553～554页。)

(117)参见河田悌一:《否定的思想家——章炳麟》,见《章太炎生平与学术》,488～504页,北京,三联书店,1988。

(118)另参见唐文权等:《章太炎思想研究》,40～46页,上海,华东师范大学出版社,1986。

(119)章太炎:《俱分进化论》,见《章太炎全集》,第4册,386～387。

(120)章太炎《四惑论》,见《章太炎全集》,第4册,449页。

(121)同上书,451页。

(122)章太炎:《俱分进化论》,见《章太炎全集》,第4册,386页。

(123)当然,章太炎对西方进化论源流的看法并不正确,如达尔文、斯宾塞的进化思想,并非来源于黑格尔。

(124)章太炎:《四惑论》,见《章太炎全集》,第4册,455～456页。

(125)章太炎:《四惑论》,见《章太炎全集》,第4册,456页。

(126)章太炎:《记印度西婆耆王纪念会事》,见《章太炎全集》,第4册,357页。

(127)章太炎:《俱分进化论》,见《章太炎全集》,第4册,386～387页。

(128)章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第4册,442～443页。在《人无我论》中,章氏亦说:“学说日新,智慧增长,而主张竞争者,流入害为正法论;主张功利者,流入顺世外道论。恶慧既深,道德日败。”(见《章太炎全集》,第4册,429页)

(129)如他这样说:“或曰:‘性善’、‘性恶’之说,皆不如言‘无善无恶’者。曰:子将言人性乎,抑自有所谓性乎?夫言人性,则必有善有恶矣。彼无善无恶者,并佛之所谓‘性海’,而非言人之性也。何也?自其未生言,性海湛然,未有六道,而何人性之云?自既有六道言,亦各有如来藏隐伏其中,而人与鸟兽,初未尝异,又岂得专为人之性也?孟、荀所言,专为人言之也。虽然,以符验言,则以‘性恶’为长。”(章太炎:《菌说》,见《革故鼎新的哲理——章太炎文选》,43页,上海,上海远东出版社,1996)

(130)章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第4册,436页。

(131)章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第4册,439页。

(132)同上书,441页。

(133)同上书,439页。

(134)章太炎:《俱分进化论》,见《章太炎全集》,第4册,393～394页。

(135)章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第4册,443页。

(136)同上书,429～430页。

(137)章太炎:《复仇是非论》,见《章太炎全集》,第4册,274页。在《排满平议》中,章太炎批评无政府主义,认为它既不理想又不现实。言理想莫若“无生”,以“普度众生”,使一切自由平等;思当下之方,莫若民族主义,“诚欲普度众生,令一切得平等自由者,言无政府主义不如言无生主义也。转而向下为中国应急之方,言无政府主义不如言民族主义也”(同上书,262页)。

(138)章太炎:《五无论》,见《章太炎全集》,第4册,430～431页。

(139)同上书,432页。

(140)同上书,457页。

(141)同上书,462页

(142)同上书,464页。

(143)参见蒂里希:《政治期望》,162～180页。