中国的进化主义:竞争还是互助?

二、进化:“竞争”耶?“互助”耶?

社会达尔文主义者相信,达尔文所说的生物领域的“生存竞争”(或“生存斗争”)法则同样也适应于社会领域,不管它是被用来论证个人主义的自由竞争,还是被用来替强权主义和种族主义张目。达尔文主义在欧洲获得胜利,同时也为社会达尔文主义的生存竞争法则开辟了更广的市场。达尔文主义的社会运用(实际上是到处运用)本身具有很大的诱惑力,生存竞争法则更容易迎合进步乐观主义和“浮士德精神”。这不是说社会达尔文主义没有遇到抵制,实际上,把“生存斗争”法则限制在生物领域中的赫胥黎,作为达尔文生物进化主义的勇敢捍卫者,恰恰又是社会达尔文主义的早期积极批判者。对“生存竞争”法则本身的质疑,在生物学领域也很快开始了。在这一方面,克鲁泡特金的“互助论”首当其冲。但是,这位提出“互助论”的在俄国很不走运的俄国无政府主义者,却不是直接针对达尔文的“生存竞争”宣战,而是针对在他看来是误解或夸大了达尔文“生存竞争”法则的那些人宣战,其中就有既赫赫有名又互为论敌的赫胥黎和斯宾塞。克鲁泡特金首先在达尔文学说中找到了“互助”的根据。达尔文在《物种起源》的一开始就告诉人们,他所使用的“生存竞争”,不能在狭隘的意义上被理解,而必须在“广义上”(也包括了生物的相互依存关系)被理解。达尔文在《人类的由来及性选择》这本书中,用更多的篇幅列出了“互助”和“合作”的例证。只是,达尔文没有给予这一最有成效的研究论点以足够的注意,也没有更仔细地研究一下“竞争”和“互助”各自的相对重要性。⁽⁵⁷⁾极为不幸的是,“达尔文学说的遭遇,和其他一切多少涉及人类关系的学说的遭遇相同。他的信徒不仅没有按照他的暗示把这一学说加以发展,反而使它更加狭隘了。当赫伯特·斯宾塞试图从独立的但又与之密切相关的论点出发,把探讨的范围(特别是在《伦理学材料》第三版的附录中)扩大到‘谁是最优者?’这个重大问题时,达尔文的无数信徒已经把生存竞争的概念缩小到最狭隘的范围了。他们甚至变得把动物世界看成是在饥饿的个体间进行着永久的斗争,并彼此想喝取对方血液的世界。他们使现代著作中充满了‘战败者遭殃’的呐喊,好像它是现代生物学的最终结论似的。他们把争夺个体利益的‘无情’斗争提高为人类也必须服从的一项生物学原则,认为在以互相歼灭为基础的世界中,不这样做便有覆灭的危险。除了仅仅从庸俗的学者那里学到一点自然科学词句的经济学家以外,我们必须承认,即使达尔文观点的最有权威的解释者,也在竭力保持这些谬误的见解。赫胥黎无疑是公认的最有资格的进化主义的解释者,事实上如果我们以他为例,我们岂不是听见他在《生存竞争和它对人类的意义》这篇文章中教导我们说:‘从伦理学的观点来看,动物世界大概是和格斗士的表演一样。每个生物都受到相当好的对待,被安排去战斗;于是最强的、最敏捷的和最狡猾的便能活下去再战斗一天。观众用不着因为角斗场上没有饶他们的命而表示不满’”⁽⁵⁸⁾。这一无异于是对“生存竞争”法则的严厉控告书,恰恰又是在保护达尔文不被歪曲的旗帜下宣布的。

不可否认,克鲁泡特金在“有限”的意义上是正确的,达尔文的“生存竞争”这一说法,包括了生物之间相互依存的一面;达尔文也肯定在人类的进化中,一个部落的很多成员如果都具有彼此帮助、忠诚等优良的品性或道德,它就更容易战胜其他许多部落。但是,据此并不能改变达尔文强调“生存竞争”这一主要立场。达尔文这一立场的灵感直接来源于马尔萨斯,他相信生物的繁殖数量都是以几何比例而增加,其结果必然导致为了争夺食物而展开激烈的生存竞争,这种竞争发生在生物的一切种属之中:“同一物种的个体在各方面彼此进行最密切的竞争,所以它们之间的斗争往往也最剧烈;同一物种的变种之间的斗争也几乎同等地剧烈,其次则为同一属中的物种之间的斗争。另一方面,在自然等级上相差很远的生物之间的斗争也常常是剧烈的。”⁽⁵⁹⁾达尔文并没有把人类排除在这种激烈的生存竞争之外,“就像每一种其他动物那样,人类之所以能够进步到这样的地步,无疑是通过迅速增殖所引起的生存斗争而完成的;如果人类向更高处进步,恐怕一定还要继续进行剧烈的斗争。……生存斗争过去是、现在依然是重要的,然而仅就人类本性的最高部分而言,还有其他更为重要的东西”⁽⁶⁰⁾。因此,自认为是达尔文真正捍卫者的克鲁泡特金,实际上不过是依托达尔文的“非主要”观念而提出自己的主要观念“互助”而已,他在谦虚之外仍然承认他“弥补一个重大的空白”。克鲁泡特金强调“互助”观念,首先来自他的同胞俄国动物学家凯士勒(Kessler)的启发,他下了很大功夫去寻找证据来证实这一点。⁽⁶¹⁾克鲁泡特金并不否认作为生物进化一个因素的“生存竞争”,但他把这种“竞争”限制在不同的“群”与“群”之间。也就是说,他相信只有在不同的“群”与“群”之间才有竞争,而在“同一”群中,则只有“互助”,正是这一更重要的“因素”促进了生物的进化。而且,对于克鲁泡特金来说,“互助”决不是只存在于人类族群中,它也广泛地存在于所有的动物之中。克鲁泡特金正是用这种普遍的、统一的“互助论”同社会达尔文主义对抗,同宣扬生物领域有着激烈的、残酷的“生存竞争”的赫胥黎对抗。赫胥黎通过把宇宙过程同人类伦理秩序二元化以维护人类的“社会结合”,而克鲁泡特金则在动物和人类的“统一中”发现了“互助”原则,以此更加强化人类的“互助性”。因此,他们之间的界限,最终就归结为在“动物世界”中盛行的究竟是“竞争生存”法则还是“互助生存”法则。而在人类社会中,他们则维护着共同的准则。克鲁泡特金的“互助论”,反映了某些生物的事实,但它又是对抗社会达尔文主义的价值武器。⁽⁶²⁾

中国进化主义以短暂的时间浓缩了西方进化主义的历程。我们已经看到,以严复为代表的中国第一代进化主义者,在“生存竞争”、“适者生存”的社会达尔文主义中找到了中国富强的根据。梁启超更发展了这种社会达尔文主义,他把“生存竞争”和“优胜劣败”泛化为人类的普遍现象,急剧地滑向了以“强权”为公理的“强权主义”。康有为在现实的层面上,同样相信(虽然是无奈)“生存竞争”和“弱肉强食”的法则。⁽⁶³⁾这种相信“生存竞争”法则的社会达尔文主义,在“互助论”传入中国之前还没有受到过什么“整体性”的真正挑战。也许是巧合,1907年6月,身在东京的刘师培、张继等人和身在巴黎的吴稚晖、李石曾等人,不约而同地创办了宗旨类似的两个刊物:《天义报》和《新世纪》。这两个主要宣传无政府主义的刊物,同时也是“互助论”观念的重要传播者。对“互助论”具有宗教般信仰的李石曾,先后译出了《互助论》的部分内容,刊载在《新世纪》上,刘师培等人也在《天义报》上介绍了克鲁泡特金的学说。“互助”观念的传入,为中国进化主义增加了一个新的内容,更重要的是它为中国进化主义思潮带来了调整和转换的“契机”。它不只是“生存竞争”和“优胜劣败”社会达尔文主义法则的“替代物”,而且也是促成反省这一法则的一副药剂。如果说从“渐进”的变法进化到“激进”的革命进化是中国进化主义的一个重要变奏,那么从强调“竞争”进化到强调“互助”进化则是中国进化主义的另一个重要转变。

当然,事情并不如此简单,“竞争”观念已经在中国的土壤中扎下了根。在此后的中国进化主义演变中,“竞争”仍然被一些人所注重,它作为“互助”的对立面,仍然是一个强有力的因素,即使是革命派和无政府主义者也没有完全放弃“竞争”的观念。这一点不难得到证明。1903年,章太炎在同康有为的辩论中,信心十足地认为,人的智慧是在竞争中产生的,“人心之智慧,自竞争而后发生。今日之民智,不必恃他事以开之,而但恃革命以开之”⁽⁶⁴⁾。章太炎甚至也像严复和梁启超那样,把“竞争”看做进化的动力,“人心进化,孟晋不已,以名号言,以方略言,经一竞争,必有胜于前者”⁽⁶⁵⁾。《浙江潮》所载的《公私篇》,为“私”进行辩护,把“私”当成是“公”的基础(“私之云者,公之母也;私之至焉,公之至焉”),认为所谓“竞争”和“爱国”、所谓“独立”和“自主”,都不过是“私”字的代名词。在列国并立的世界中,存在着国与国之间的界限,有界限就必然有竞争,结果必然是优胜劣败,而“私”就是竞争的动力。这位作者完全像梁启超那样,相信物竞天择、优胜劣败的公理,把世界看成是一个残酷的你死我活的竞争场。⁽⁶⁶⁾正如“竞盫”这名字所象征的那样,竞盫告诉我们:“天择物竞,最宜者存,万物莫不然,而于政体为尤著。”⁽⁶⁷⁾在这种“以强凌弱,以文攻野”的激烈竞争世界中,只有主动地进行变革,才能立于不败之地。君平对现实世界做出的评估是:“世界者,腥血世界也。莽莽大地之上,若者为动,若者为植,若者为人,若者为物,旋生旋灭,旋灭旋生,相妒相仇,相残相杀,弱肉强食,万劫重重,如是苦海,谁云足乐。”⁽⁶⁸⁾在此残酷之世界中,“未足以语大同”。他预测,即使在将来,物竞天择也不会完全终止,只不过竞争的残酷性会有所减少罢了。白水相信,“竞争”和“天演”出于“自私自利之心”和各种界限、差别,“私心”和“界限”不可尽绝,竞争也不会终息。⁽⁶⁹⁾侯声断言,“人类不亡,地球不灭,竞争无终止之期”⁽⁷⁰⁾。对于钱智修来说,竞争是不可避免的,因为人的能力是不相同的。如果强行泯灭能力上的等差,就等于是把优者与劣者拉平,其结果只能降低人类抵抗自然力量的能力。钱智修承认自由竞争和自然淘汰带有残酷性和痛苦性,但斯宾塞的“使强者益强,弱者自生自死”的说法也“太流于偏荡”,不能“终免”。⁽⁷¹⁾无政府主义的代表人物李石曾和刘师培也都并不简单地否认“竞争”。总之,正如我们已经指出的那样,“生存竞争”、“优胜劣败”的天演进化观念,即使在“互助论”传播之后,仍然很有市场。它或者仍然被一些人奉为圭臬,坚信不疑,或者被一些人经过反省之后作了有“限制性”的解释,只有个别人完全放弃了竞争进化观念而皈依“互助”进化。

不管如何,“互助”观念构成了对竞争观念的挑战。“生存竞争”是进化的唯一动力吗?“弱肉强食”、“优胜劣败”真的是不可怀疑并具有普遍有效性的“公理”吗?“强权”真的就像梁启超所认为的那样就是“正义性”的“公理”吗?生物学领域的法则完全适合人类社会吗?一惑既出,它惑接踵而至。正是“互助论”为革命派和无政府主义者提供了反省“生存竞争”观念的一把“新尺度”、一种“新视角”;正是“互助”在某种程度上成为一种价值“替代物”。价值的重心已经从“竞争”进化转向了“互助”进化。“生存竞争”受到质疑,弱肉强食也不再通行无阻。在政治目标上迥然不同的革命派和无政府主义者,却在抑制“生存竞争”和“强权主义”、倡导“互助”和“公理”上恰恰又筑成了共同的战线。⁽⁷²⁾李石曾把国家之间互相残杀的现象归结为“竞争”多、“互助”少的结果。人们注重竞争,是因为人们相信竞争必然带来“进步”(“谓世界无竞争,则无进步”),相信只有通过竞争才能获得生存权(“生存必赖竞争”)。但实际上,竞争并不“必然”带来进步,生存也不“必然”依赖于竞争。与“竞争”相比,“互助”更能推动进步,更有利于生存。在李石曾那里,进化仍然意味着直线式的“进步”,意味着“粗而精,旧而新”、“简单而繁复,野蛮而文明”这种不可逆转的过程。但是,他“修正”了进步的法则,他相信进化是从劣到优、从优到更优的过程,而不是“优者胜劣者败”的过程。如果把“竞争”看成是进步的唯一力量,而竞争的结果又是优胜劣败,那么就只有优者之进化,而无劣者之进化,这不符合进化的意义,而且也把优者凝固化了。李石曾以步步进逼的推论质疑说:“如优果必胜,劣果必败,则何必待竞争而后见?必待竞争而后见胜败者,则优者未必有其必胜之势,而劣者未必有其必败之理也。苟优者有必胜之势,则优者可不言进化也。何者?遇劣者必胜也。劣者有必败之理,则劣者尤不可言进化也。何者?遇优者必败也。惟其不然,劣者勉为优,优者勉为更优;优者胜,劣者亦胜。同胜而存,则优劣俱进化矣。”⁽⁷³⁾李石曾这种“优劣”俱进的逻辑,是通过限制残酷“竞争”和增进“互助”而实现的。对竞争的限制,既是“互助”观念的要求,同时也是基于对“自由竞争”本身的社会达尔文主义的理解,就像霍夫斯塔特和严复等人所理解的那样。但是对于另外一些进化主义者来说,这是对“自由竞争”的误解。正如我们前面已经谈到的,鲍勒反复强调,被称为社会达尔文主义代表的斯宾塞,在很大程度上恰恰不是社会达尔文主义者,而是一个拉马克主义者。斯宾塞确实相信自由竞争所导致的一个结果就是强者把弱者强有力地撞倒在一边,但是,他认为真正的进步是来源于由于对失败和贫穷的惧怕而刺激起来的个人能动性。自由企业的目的也不是淘汰弱者,而是鼓励它们做出更大的努力,以改变自己的不利地位。⁽⁷⁴⁾如果把自由竞争看成是鼓励所有的人通过自身的努力改变各自的处境,而不是消灭不适者和弱者,那么它同“互助”就没有什么实质上的冲突和矛盾。但“互助论”,恰恰是以实际上所存在的“生存竞争”、“弱肉强食”的社会达尔文主义式自由竞争观念为针对性的。李石曾对竞争的不满也主要出自这里。他希望限制所谓不合理的才智、名利之争走向弄清是非的“以理相争”的时代,以避免自由竞争所带来的负面影响。但是李石曾所需要的那种范围狭隘的竞争只能是一种幻想。在李石曾那里,“互助”价值自然高于竞争的价值。⁽⁷⁵⁾但他非常不严格,又要求在竞争和互助之间保持“恰当”的平衡:“惟竞争其所当竞争,虽同亦竞争;互助其所当互助,虽异亦互助。并进单进,各随其所宜。”⁽⁷⁶⁾不管如何,注重“互助”的李石曾仍然为竞争留下了存在的空间,因为“互助而不竞争,则偏于太柔;竞争而不互助,则偏于太烈。太柔,则不及进化之效力;太烈,则过进化之作用”⁽⁷⁷⁾。

从整体上来看,孙中山非常明显地倾向于互助进化。他用不同的逻辑排除了社会达尔文主义的竞争。第一,孙中山通过把物种进化原理与人类进化原理的二元化,限定了竞争与互助的各自适用范围。在此,他对互助的强调恰恰没有采取克鲁泡特金的逻辑。如上所述,对克氏来说,互助进化是动物和人类“共同的”进化模式,它不仅适用于人类,也适用于动物。而孙中山则采取了类似于赫胥黎的逻辑(把自然过程同伦理过程区别开)。孙中山把优胜劣败性的竞争看成是“物种”的进化法则,把合作互助和共同走向善视为不同于动物进化的人类特有的进化法则。1912年10月,他应中国社会党本部之邀,作了两次演讲。在演讲中,他在物竞天择、优胜劣败同公理和良知相对立的立场上,表达了进化法则的不同适用范围,并把人道进化看成是社会主义的目标:

循进化之理,由天演而至人为,社会主义实为之关键。动物之强弱,植物之荣衰,皆归之于物竞天择、优胜劣败。进化学者遂举此例,以例人类国家,凡国家强弱之战争,人民贫富之悬殊,皆视为天演淘汰之公例。故达尔文之主张,谓世界仅有强权而无公理,后起学者随声附和,绝对以强权为世界唯一真理。我人诉诸良知,自觉未敢苟同,诚以强权虽合于天演之进化,而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化,公理良知实道德文明之进化也。⁽⁷⁸⁾(www.chuimin.cn)

这种自然与人类社会进化法则的不同,对于孙中山来说,并不是从进化一开始就固定如此的,它本身也是一个进化的结果。因此,第二,竞争进化与互助进化的不同,同时也是进化历史阶段的不同,它反映了进化的高低不同等级。孙中山用不同的形式描述了从竞争进化到互助进化的阶段和过程。如他把进化分为三个时期,并具体描述说:

作者则以为进化之时期有三:其一为物质进化之时期,其二为物种进化之时期,其三为人类进化之时期。元始之时,太极(此用以译西名“伊太”也)动而生电子,电子凝而成元素,元素合而成物质,物质聚而成地球,此世界进化之第一时期也。今太空诸天体多尚在此期进化之中。而物质之进化,以成地球为目的。……由生元之始生而至于成人,则为第二期之进化。物种由微而显,由简而繁,本物竞天择之原则,经几许优胜劣败,生存淘汰,新陈代谢,千百万年,而人类乃成。人类初出之时,亦与禽兽无异;再经几许万年之进化,而始长成人性。

而人类之进化,于是乎起源。此期之进化原则,则与物种之进化原则不同:物种以竞争为原则,人类则以互助为原则。社会国家者,互助之体也;道德仁义者,互助之用也。人类顺此原则则昌,不顺此原则则亡。此原则行之于人类当已数十万年矣。然而人类今日犹未能尽守此原则者,则以人类本从物种而来,其入于第三期之进化为时尚浅,而一切物种遗传之性尚未能悉行化除也。然而人类自入文明之后,则天性所趋,已莫之为而为,莫之致而致,尚(向)于互助之原则,以求达人类进化之目的矣。⁽⁷⁹⁾

孙中山强调,优胜劣败性的生存竞争,只是“物种进化”之原则,人类进化已超过这一阶段而进入到了互助进化阶段,决不能把物种进化原则搬到人类社会领域中。⁽⁸⁰⁾当然,孙中山没有把“互助进化”看成是一个已经实现了的阶段,更准确地说,他把它看成是进化所欲追求的新阶段或新趋势,看成是达到理想社会的途径。与第二点相联系,第三,孙中山从历史适应的相对性出发,排除社会达尔文主义。对他来说,优胜劣败适应了欧洲文明“某一阶段”的需要,随着社会环境和历史条件的变化,它已经“过时”,已经暴露出严重的弊病,因此必须用道德和公理去取代它,“二十世纪以前,欧洲诸国,发明一种生存竞争之新学说。一时影响所及,各国都以优胜劣败、弱肉强食为立国之主脑,至谓有强权无公理。此种学说,在欧洲文明进化之初,固适于用,由今观之,殆是一种野蛮之学问。今欧、美之文明程度愈高,现从物理上发明一种世界和平学问,讲公理,不讲强横,尚道德,不尚野蛮。从前生存竞争之学说,在今日学问过渡时代已不能适用,将次打消”⁽⁸¹⁾。孙中山相信,曾一度“适用”的优胜劣败、生存竞争将逐渐被适用于未来的道德、互助和公理所取代。孙中山对互助进化的论证,与克氏不同。孙中山把竞争和互助看成是区别物种(动物)和人类进化的两条完全不同的法则;而对克氏来说,互助是动物和人类共同具有的法则。但是,取代竞争进化的“互助”进化,对孙中山来说,是刚刚开始的一个过程,是将来的目标。帝国主义和强权政治的现实使孙中山深感不安和焦虑。在互助进化还没有成为主导性趋势之前,为了在激烈的竞争残酷的现实中生存下来,为了最终实现互助进化,首先又必须适应“竞争”,必须用“非合理”的竞争进化方式去谋求“合理”的更高阶段的“互助”进化。这样,追求“互助”进化和互助价值的孙中山,又不得不“迁就”竞争,不得不让它发挥“临时性”的媒介作用。⁽⁸²⁾由此我们就不难理解,孙中山何以最终仍提倡“民族主义”⁽⁸³⁾,提倡“合群”竞争。他对“民权”之“权”的解释,表明了他对“力量”和“权能”的注重⁽⁸⁴⁾,生存竞争的现实使他保持了清醒的意识,没有沉睡在“互助”的摇篮中。竞争的价值重新被肯定,人不仅同动物、同自然进行着生存竞争,而且人与人之间、国与国之间也进行着竞争。竞争被提到日程上,“从竞争到互助”的历史进化图式又一转成为“竞争的历史”。孙中山描述说:世界进化,“第一个时期,是人同兽争,不是用权,是用力气。第二个时期,是人同天争,是用神权。第三个时期,是人同人争,国同国争,这个民族同那个民族争,是用君权。到了现在的第四个时期,国内相争,人民同君权相争”⁽⁸⁵⁾。随着竞争重要性的上升,更令人惊讶的逻辑转换是,作为新趋势甚至是目标的“互助”,反过来又成为促使“合群”竞争的武器。

我们已经谈到,革命派和无政府主义者,基本上都没有完全放弃“竞争”,但他们已经开始突出“互助”进化的价值,开始在竞争与互助之间寻找“美妙”的结合点,“调和”的立场比“单一”的选择更有市场。为传播和推进“互助”“公理”的价值,黄凌霜等人创办了《进化》刊物。在《本志宣言》的发刊词中,他强调:“我们如今要将‘互助’的公理传播到社会上去,使人人晓得它、实行它。”⁽⁸⁶⁾对他来说,互助是战胜强权的新的各尽所能、各取所需的生活方式。不否定竞争的侯声,把竞争与博爱看成是相随而进的过程。他乐观地相信,在“同群”、“同族”之中已经广泛地存在着博爱。竞争已扩展为世界性的,博爱也将成为世界性的。⁽⁸⁷⁾然而,侯声最终把博爱看成是高于竞争的价值,“爱者,自然之经;争者,不得已之权。权无害于经,争固无妨于爱。……虽然,有争终不如无争。人人行忠恕之道,守礼让之德,泯执者之迷见,本公明之虚衷,以理治情,以欲从人,则小人道消,争端自泯”⁽⁸⁸⁾。具有人道情怀的钱智修,希望通过有效的社会政策来减轻“自然淘汰”所带来的弊病。对他来说,在人类进化中,“天然淘汰”的意义发生了变化,它从“最适者生存”变成了“最良者生存”。根据这种变化,“欲求存于世,不特当为物质的体合而已,又当为社会的体合;不特当求智力上之优胜而已,又当求道德上之优胜”⁽⁸⁹⁾。他要把“天然淘汰”同“博爱主义”结合起来。他相信通过“机会均等说”就能实现这种结合,他根本不同意社会主义的“数理平等主义”。他比较说:“社会主义者,抑个人以求暂时之苟安;而机会均等说者,助个人以促共同之进化也。至在过渡时代,则一方面当不阻强者之进步,一方面尤当拯救弱者之失败。”⁽⁹⁰⁾按照这种思考,既能享受竞争所带来的好处,同时又能避免优胜劣汰的社会达尔文主义。刘师培接受了克鲁泡特金的逻辑,认为优胜劣败、“唯争乃存”是对达尔文生物进化主义的误解,正是这种误解衍化出了“强权主义”。刘师培要求把无政府理想同互助结合起来,以克服强权主义。⁽⁹¹⁾在革命派和无政府主义者那里,朱执信属于强烈否定生存竞争,以“互助”、“人道”或“公理”为最高价值的少数人物之一。面对民族、国家、强权同人道、互助、公理的冲突,他没有选择梁启超注重生存竞争和强权主义的逻辑,而是把互助、人道和公理作为最高的设定。他从当时很流行的一个说法,即“睡狮醒了”入手,阐述了他的互助、公理和人道立场。他强调,中国应该“觉醒”和“自觉”,但不应把自己看成是一头可怕的张着血盆大口的“凶猛”狮子,而应该彰显“人类”的互助和公理。朱执信也像孙中山一样,基本上把“互助”看成是“人类”优越于其他动物的特性,如他说:“人之祖先,固不曾磨牙吮血的争斗。就是人类的近亲猿猴、猩猩之类,也是吃果子度日。到人类更把互助的精神发挥出来,成立人类社会,所以人自己说是万物之灵。试问万物之灵,好处在那里?不过多了一点智慧,晓得互助。……惟其论智不论力,所以贵互助不贵争斗。一个人晓得争斗不如互助,就是论智的结果。”⁽⁹²⁾中国传统思想,也不主张强力和侵略,而是“拿着文化去开导人,柔远怀迩”。“强权”和“竞争”学说,是从“西方”输入进来的。这种在它的故土被证明为是毒剂的学说,是随着西方“新鲜食料”混进中国来的。朱执信控诉说:“到近年来,欧洲学说输入中国,半面的物竞天择,与自暴自弃的有强权无公理,流行起来,比鼠疫还坏。仕宦不已的杨度,便倡起金铁主义,似乎一手拿把刀,一手拿个元宝,便可不必做人了。……新的学说,没有完全输进,而且人家用过的废料,试过不行的毒药,也夹在新鲜食料里头输进来了。这就是军国主义,侵略政策,狮子榜样了!”⁽⁹³⁾朱执信相信,人与人、不同的民族国家都可以互助、互爱,不认为爱自己的国家就意味着不能爱别的国家,两者是完全可以兼顾的,只要信奉人道和互助公理。朱执信也不认为人道主义、人类主义同民族国家不能相容。因为他把民族国家看成是人类进化历程中一个必经的阶段。这样,作为国家一分子的国民,就有义务热爱作为进化手段而被合理化的国家,甚至是为国而牺牲。对于国家必须尽义务的国民,更必须自觉履行他对全人类的义务,在必要的时候,更要“牺牲自己以图全人类之进步”。由此来说,朱执信以“互助”、“公理”为根本的人道主义和人类主义,最终并不落脚在个人身上,而是以人类群体甚至是以集体为本位,它很符合“合群”、“互助”的价值观念,而同立足于个人之上的自由竞争观念难以情投意合。

通过以上的举例讨论,我们也许已经可以看到革命派和无政府主义者是怎样在竞争和互助之间做出选择的,也可以看出他们在并不完全否定竞争的情况下又是怎样突出“互助”价值的。为了更集中地展示他们是“如何”接受“互助论”的,并看一看在这一接受过程中他们又如何为它赋予了新的色彩,我们再概观一下。第一,在对克鲁泡特金互助论的介绍中,我们了解到,他把“互助”看成是动物和人类都共同具有的“进化”因素(虽然在不同的时空中有强弱之别),或者说,他把“互助”看成是贯穿在动物世界和人类之中的一个“普遍”法则,并通过列举大量的事实去证明这一点。但是,中国的互助论者,主要把“互助”看成是人类区别于动物的标志,看成是人类优越于其他动物的独特的进化方式。对他们来说,“互助”既是人类进化的产物,又是人类进化的目标。经过这样的解释,他们就改变了克鲁泡特金的“一贯性”,而限定了“互助”的领域和使用范围。这种限定表现了中国互助论者的人类优越意识和人类中心主义。与这一点相联系,第二,在对“互助”的始源性解释中,照克鲁泡特金的看法,它是根源于动物和人类的“互助本能”,并在互助实践中得到积累、发展和保持。“互助本能”在人类中的扩展最为充分,“它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族,最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。在扩展的同时,它也更加精深了。”⁽⁹⁴⁾达尔文的解释比克氏更精致,他把它看成是包含了合群和互助倾向性的“社会本能”,“这等社会属性对低于人类的动物的高度重要性已是无可争辩的了,毫无疑问,人类祖先也是以相似的方式,即在遗传的习性帮助下通过自然选择获得这等属性”⁽⁹⁵⁾。对克氏来说,根源于动物本能的“互助”,是人类道德观念的真正基础,是真正的道德原则,它比公正、平等或正义等原则更优越,更能为人类带来幸福。但在中国革命派和无政府主义者的眼中,“互助”恰恰是人类摆脱本能的结果,是从动物本具的以自私自利为基础的生存斗争的自然“兽性”中进化出来的。他们把人类自然本性设定为“恶”,认为人类的“善性”是在克服“恶”的过程中成长起来的。这种从生存斗争的“兽性”到具有互助性的“人性”的进化逻辑与克氏从“弱互助性”到“强互助性”进化的逻辑显然不同。因为两者设定的前提或出发点是相反的。前者设定了动物与人类的“二元化”,在这种二元化中,动物被排除在“互助”之外,只有人类才具有“互助”的特权。而后者则设定了动物与人类的统一性,因此它们能够共享“互助”的蜜汁。以生存竞争和互助划分动物与人类的中国革命派和无政府主义者的二元逻辑,具有多种表现形式,如强权与公理、天演与人演、权与经、王与霸、力与德、民族主义与世界主义、现实与理想等。在这种二元对立的结构中,后者的进化过程恰恰都是通过对前者的克服来完成的,后者作为理想目标的实现就意味着前者被完全淘汰。第三,在西方无政府主义中,除了巴枯宁(M.A.Bakunin)推崇革命外,蒲鲁东(P.J.Proudhon)和克鲁泡特金都很少谈论革命,也不鼓吹暴力。克氏希望通过和平改革的方式,消除社会秩序中的强制性力量,增强人们自愿合作和互助的各种自治性组织。克鲁泡特金相信进化,但并不把传统与现代对立起来,“他并不认为过去的一切都是坏的或陈旧的,或现在的一切都是好的。他的一项主要的哲学原则是,我们可以学习现在的事物,而也可以学习过去的事物。”⁽⁹⁶⁾但是,如同上面所述,中国的革命派和无政府主义者,恰恰都推崇革命和暴力,以此来实现互助的、平等的无政府理想秩序。他们把传统与现代、新与旧、古与今完全对立起来,要求通过反传统、反旧、反古以求进化,不相信传统的潜势,不相信传统通过转化能够为进化提供有效的资源。第四,克氏像达尔文一样坚持认为,“互助”主要发生在同一物种内部,而生存竞争则在不同物种之间展开。据此,人类作为同一种属,相互之间自然是一种“互助”的关系,而不是生存斗争或竞争的关系。这同时意味着对不同的民族国家、对不同的肤色种族之间的界限的超越。而在中国的革命派和无政府主义者那里,互助和竞争的领域主要不是以“物种内外”来划界的,而是用动物和人类之别来划界的(如孙中山强调的“物种以竞争为原则,人类则以互助为原则”)。⁽⁹⁷⁾在这种划界中,他们虽然强调了人类的互助理想,但又不完全否定人类之间所存在的竞争关系(不管是从事实的角度还是从价值的角度)。他们的最高理想是“人类”的互助和平等合作,但横亘在他们面前的却是民族国家和种族的冲突,却是旧的国家和政府秩序。对此,革命派仍然要求通过新的民族国家这一桥梁、通过用普遍公理去对抗强权以实现人类的互助理想;而无政府主义者则希望通过暴力推翻一切国家和强权,直接步入互助合作的平等理想社会。但是,暴力不仍是一种“强权”形式吗?当李石曾说“革命凭公理,而最不合公理者强权。……强权最盛者政府,故排强权者倾覆政府也”⁽⁹⁸⁾的时候,他实际上是通过目的的合理性来为手段赋予合理性,并以此使手段获得了不受审查的豁免权而任意横行。总之,中国的革命派和无政府主义者把克氏的互助论改造得更适合他们的需要。克氏根本上和首要作为事实的“互助”,对中国的互助论来说“基本上”变成了一种理想的目标和价值(美好的愿望和期待)。当然,它仍然具有现实意义。竞争主义是通过自身的强大或强权以对抗强权,而互助主义则是从“公理”这种普遍的人类立场来抑制和对抗强权。他们像克鲁泡特金一样,强烈要求从人道或道德这种普遍主义的立场来谋划和建立现实秩序。