梁启超：进化主义与强权主义关联

六、“强权主义”逻辑

正如我们从一开始就强调的那样,梁启超的思想上承维新变法、下启革命和五四新文化运动。他所拥有的“异常”丰富的思想观念使他成为晚清中国风云激荡的思想运动和社会变革前后相接的最重要的“桥梁”和“媒介”。他的进化论思想,也远远超过了他所继承的严复和康有为的框架。梁启超的进化主义所沾染上的强烈的“强权主义”色彩,又使他成为晚清思想界这一“主义”的早期代表性人物。还没有受到社会达尔文主义武装的王韬,在19世纪的国际关系和中国所受到的屈辱性掠夺中,就已经对“公法”和“强权”之间的冲突特别是“强权”秩序有了明确的觉察:“盖国强则公法我得而废之,亦得而兴之;国弱则我欲用公法,而公法不为我用。呜呼!处今之世,两言足以蔽之:一曰利,一曰强。”⁽¹¹⁵⁾以“生存竞争”、“优胜劣败”为中心并在社会中寻找类似的社会达尔文主义,本来就容易与“强权主义”合流,或者说“强权主义”本身就受到了社会达尔文主义的“促进”或刺激。相信社会达尔文主义的严复和康有为,虽然在“德力”或现实(强权)与乌托邦(“平等”)之间力求保持平衡,控制“力”的过分膨胀,但是,在他们用进化主义来追求“自强”或“富强”的时候,他们有意或无意地就在其思想中点燃了“强权主义”的火种,梁启超接下了这一“火种”并使之形成燎原之势。在梁启超毫无顾忌地从“生存竞争”、“优胜劣败”的社会达尔文主义法则出发而强烈提倡“合群竞争”的观念中,就包含着他对“强力”的信奉。何以要“合群”竞争,因为只有“合群”,才能形成一种最大的“合力”或整体性的“力量”,才能同帝国主义这一巨怪展开竞争并获得生存权。可以说,梁启超的强权主义与合群竞争具有内在的关联。

在梁启超的思想中,“强权主义”决不是一个孤立的东西,它除了与“合群竞争”的民族主义(或国家主义)关联之外,还与梁启超的种族主义、帝国主义观念相辅相成,或者说,它们之间已经没有一条分明的界限。梁启超接受了种族主义的基本前提,即不同的种族具有优劣上的差别以及优胜种族具有对劣等种族的强权,他还接受了西方种族主义者对优胜种族的“认定”(白人─雅利安族─特别是条顿族)。⁽¹¹⁶⁾但是,他在《论中国之将强》、《论中国人种之未来》等论著中,像他的老师康有为和绝大多数人一样,往往以自己的民族为优越,认为“黄种”决不是“劣等”种族,黄种是与白种一样或基本接近的“优等”种族,并相信南美和非洲将来一定要成为黄种的殖民地。他还像他的老师那样,把黑、棕、红三色之种族,看成是“劣等”(还从生理学上找根据)并加以蔑视,说他们既愚蠢又懒惰。⁽¹¹⁷⁾梁启超相信以国家为单位展开激烈生存竞争的帝国主义已经成为新的时代特征,新的国际秩序也将在以“强权”为主导的冲突和斗争中形成。他甚至以“强权”为标准来设定世界进化的“三大”阶段,并乐观地相信,“强权”的发达最终将导致人类的平等:

第一界之时,人人皆无强权(惟对于他族而有之耳),故平等。第二界之时,有有强权者,有无强权者,故不平等。第三界之时,人人皆有强权,故复平等。要之,以强权之有无多寡,以定其位置之高下文野。……虽然,此就一群之中言之耳。若此群对于他群,而所施之强权之大小,又必视两群之强权以为差,必待群群之强相等,然后群群之权相等,夫是谓太平之太平。⁽¹¹⁸⁾

即便我们相信这种以“强权”为尺度来划分世界文明的进程以及对人类平等新秩序的期望是可靠的,我们也不会感到有什么鼓舞。因为梁启超所说的平等最多也只不过是“狼与狼”之间的平等。它比霍布斯所说的“自然状态”也好不了多少。但是,我们必须注意梁启超在这里强调的通过“强权”来形成世界秩序的观念。

西欧近代民族主权国家是在同罗马帝国以及基督教世界共同体和封建领主等中世纪社会势力的双重对抗中诞生的。这些主权国家依据国际法,一方面追求本国的利益,一方面又维持国际秩序。“这样的‘国际社会’(international community)几乎在17世纪的欧洲就已经形成,一般被称为西欧国家体系(the Western State System)。在那里,具有主权国家平等的原则和势力均衡(balance of powers)这两根基本支柱。”⁽¹¹⁹⁾但是,以近代主权国家为单位的国际秩序观念和历史,也在经历着变化。19世纪之后兴起的以种族主义、强权主义为基础的国际秩序观念显然有悖于主权平等的国际秩序观念。国际法一方面被强化,另一方面又被“强权政治”虚拟化。国际秩序中的强权与正义这两种力量交织在一起,变得格外复杂。“一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为‘权力’的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上,‘强权便是正义’是极其危险、可恨的原理。但‘正义就是力量’的原理实际上软弱无力,这又正是政治社会特别是国际社会的可悲现实。为此,立志向国际社会推行正义的国家,往往不得不以‘伴随权力的正义’(right with might)为原理。”⁽¹²⁰⁾但本身就潜藏着恶魔性的“权力”,也有超出正义之外被使用的危险。梁启超对欧洲民族国家的兴起过程并没有清晰的意识,他的国际秩序观念主要是以社会达尔文主义法则为核心,并受到了种族主义、强权主义思想、现实国际竞争秩序以及中国现实的强烈刺激。如在谈到强权主义同达尔文优胜劣败法则之间的关系时,梁启超论述说:“前代学者,大率倡天赋人权之说。以为人也者,生而有平等之权利,此天之所以与我,非他人所能夺者也。及达尔文出,发明物竞天择优胜劣败之理,谓天下惟有强权(惟强者有权利,谓之强权),更无平权。权也者,由人自求之自得之,非天赋也。于是全球之议论为一变,各务自为强者,自为优者,一人如是,一国亦然。苟能自强自优,则虽翦灭劣者弱者,而不能谓为无道。何也?天演之公例则然也。我虽不翦灭之,而彼劣者弱者,终亦不能自存也。以故力征侵略之事,前者视为蛮暴之举动,今则以为文明之常规。……兹义盛行,而弱肉强食之恶风,变为天经地义之公德。近世帝国主义成立之原因也。由此观之,则近世列强之政策,由世界主义而变为民族主义;由民族主义而变为民族帝国主义,皆迫于事理之不得不然。”⁽¹²¹⁾面对世界性强权主义这一现实,梁启超抓住“势力均衡”原则,相信通过强权和激烈的国家竞争能够建立起新的世界秩序,从根本上否认了以“正义”和“平等”为“基础”的世界秩序观。但是,梁启超的强权主义世界秩序观,恰恰又是在“正义”与“强权”或“公理”与“强权”的关系中建构起来的。从表面上看,他并没有完全否认“正义”、“公理”的价值,但他用两种不同的逻辑把“正义”和“公理”消解在“强权”之中。下面是他有关这一问题比较典型的两段话:

自有天演以来,即有竞争,有竞争则有优劣,有优劣则有胜败,于是强权之义,虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极,其所以求增进本族之幸福者,无有厌足,内力既充,而不得不思伸之于外。故曰:两平等者相遇,无所谓权力,道理即权力也;两不平等者相遇,无所谓道理,权力即道理也。⁽¹²²⁾

灭国者,天演之公例也。凡人之在世间,必争自存,争自存则有优劣,有优劣则有胜败。劣而败者,其权利必为优而胜者所吞并,是即灭国之理也。……由是观之,安睹所谓文明者耶?安睹所谓公法者耶?安睹所谓爱人如己、视敌如友者耶?西哲有言:“两平等者相遇,无所谓权力,道理即权力也;两不平等者相遇,无所谓道理,权力即道理也。”彼欧洲诸国与欧洲诸国相遇也,恒以道理为权力;其与欧洲以外诸国相遇也,恒以权力为道理。此乃天演所必至,物竞所固然。夫何怪焉!⁽¹²³⁾

根据这里所说,从表面上看,它包含着“正义即是强权”(力量)与“强权即是正义”这两个截然对立或矛盾的判断。撇开梁启超的思想前提,这两个判断的确是在强权与正义上所作的完全相反的立场选择,即一个是“正义”的立场,另一个是相反的“强权”立场。但是,在梁启超那里,这两个判断或立场却具有惊人的一致性,即归于强权主义。梁启超所依据的优胜劣败(他所谓的优劣之别就是强弱之别)的社会达尔文主义原则,首先就使他不可能具有“真正”的正义观念。他所谓的“平等”也不是“正义”之下的平等,而只是强权之下的平等,因此,当两个平等的“强权者”相遇时因彼此顾虑而互不相犯的“正义”仍是强权的“正义”。“正义”不仅存在于力量相等者之间,更存在于力量不相等者之间,力量不相等者之间互不侵犯更能充分显示出“正义性”。当两个不平等者相遇时,“强者”消灭弱者,如果说强者就是“正义”的(“强权即正义”),这不只是用“正义”粉饰了“强权”,而且也完全改变了“正义”的性质。因此,梁启超在正义与强权上所作的两个看似对立的判断,从根本上说并不矛盾,它贯穿着一致的“强权”逻辑,并由此把“正义”完全消解到了“强权”之中。这一点,从梁启超用“强权”理解“自由”和“权利”的论述中,也很容易看到。梁启超轻率地就把权力与权利混为一谈,他不认为有什么以正义或公正为基础的个人或国际关系中的“权利”秩序,而认为只有以强权(权力)为基础的权利秩序。这从他对强权和权利的界定中可以看出:“强权云者,强者之权利之义也。英语云the right of the strongest,此语未经出现于东方,加藤氏译为今名。何云乎强者之权利,谓强者对于弱者而所施之权力也。自吾辈人类及一切生物世界乃至无机物世界,皆此强权之所行。故得以一言蔽之曰:天下无所谓权利,只有权力而已,权力即利也。”⁽¹²⁴⁾在《新民说·论权利思想》中,梁启超也明确以“强权”和“竞争”来解释“权利”,“权利何自生,曰生于强”。同样,“自由”也来源于“强权”,没有强权就没有“自由”。侵人自由与人放弃自由相比,后者更罪大恶极。因为在物竞天择的世界中,没有人放弃自己的自由,就不会有人侵犯自由。在梁启超那里,放弃自由,就是放弃扩展自己的“强权”。自由并没有法律和道德上不许侵犯他人的界限,因为按照优胜劣败的进化主义法则,每个人都求胜求优,无限地扩张自己的自由权利,这就势必侵犯他人之自由权利。只有人人都具有了势均力敌的“强权”,人人才会有自由。梁启超强词夺理地说:“言自由者必曰:人人自由而以他人之自由为界。夫自由何以有界?譬之有两人于此,各务求胜,各务为优者,各扩充己之自由权而不知厌足,其力线各向外而伸张。伸张不已,而两线相遇,而两力各不相下,于是界出焉。故自由之有界也,自人人自由始也。苟两人之力有一弱者,则其强者所伸张之线,必侵入弱者之界。此必至之势,不必讳之事也。”⁽¹²⁵⁾梁启超甚至明确地把“自由权”等同于“强权”,相信只要有了“强权”就有了“自由权”:

然则强权与自由权,决非二物昭昭然矣。……不知乃两强相遇,两权并行,因两强相消,故两权平等,谓自由权与强权同一物。骤然闻之似甚可骇,细思之实无可疑也。诸君熟思此义,则知自由云者,平等云者,非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同,必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云:天道无亲,常佑强者。至哉言乎!世界之中,只有强权,别无他力。强者常制弱者,实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者,无他道焉。惟当先自求为强者而已。欲自由其一身,不可不先强其身;欲自由其一国,不可不先强其国。国权乎!强权乎!人人脑质中不可不印此二字也。⁽¹²⁶⁾(www.chuimin.cn)

梁启超的这种露骨的和没有掩饰的“强权主义”(“世界之中,只有强权”),比起西方的那些强权者一点也不逊色。照梁启超以上的说法,他显然把人类社会中存在的以强凌弱的事实完全合理化了,甚至是道德化了,他还相信只有人人皆强才能形成自由秩序。梁启超对“强权”缺乏“界限”和约束的放纵性使用,只能导致“国家”理性的堕落。正如丸山真男所分析的那样:

在强权政治中,如果对强权政治本身具有自我认识,并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识,那么,一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有“界限”意识。但若与之相比,将其看作道德伦理的实现本身,用道德的言词来表现之,那么上述的“界限”意识便会淡薄下去。因为,“道德”的行使是不可能有“界限”,不需要作抑制的。⁽¹²⁷⁾

而且梁启超所要求的人人、国家皆具有“势均力敌”的“强权”,也只是一种“空想”。这种空想实际上也与法治和道德秩序不相容。法律和道德秩序虽然与“人性”缺陷的背景相关,但并不把人性的缺陷合理化,它恰恰要抑制因人性缺陷而诱发的行为,特别是以强凌弱的行为,以佑护社会中的弱者。梁启超所认定的“世界之中,只有强权”,比社会达尔文主义还社会达尔文主义。达尔文还承认动物世界中有“互助”行为。

从梁启超的“强权主义”中,我们已经能够看到,他所说的“强权”,就是“强力”。因此,他的“强权主义”,也可以说是“强力主义”或“力本位”。⁽¹²⁸⁾从形式上看,梁启超还继续使用严复所强调的“智、德、力”概念,似乎并没有忽略“德”。⁽¹²⁹⁾然而,正如我们以上所谈到的那样,梁启超所说的“德”,整体上已经偏向到了以“合群”为中心的“德目”上。与“力”结合起来看,梁启超所需要的那些“德性”,都是服务于“强力”扩展的东西,如“进取”、“冒险”、“铁血主义”、“民气民力”、“尚武”、“英雄豪杰人格”等。同样,梁启超强调“智”的提高,不在于认知功能和知识的增加,而在于它所带来的现实“力量”。如他把“智力”看成是人类演进到文明阶段的突出特征:“在动物至野蛮世界,其所谓强者全属体力之强也。至半文半野世界(又称为半开世界),所谓强者体力与智力互相胜也。文明世界,所谓强者即全属知力之强也。”⁽¹³⁰⁾以梁启超所说的“民气”为例,除了支撑“民气”的“民力”是注重“力”之外,“民智”、“民德”也是以如何发挥出最大的“合力”为转移的。从他列举的“民德”(“坚忍之德”、“亲善之德”和“服从之德”)和“民智”的目的(服务于竞争和战争)即可看出。为了寻求“力量”的源泉,梁启超认为中国春秋战国时代就具有“尚武”的“武士道”精神,并相信这是中国民族最初之天性。可悲的是,在秦之后的统一专制体制之下,这种“尚武”精神被打消了,遂有了“不武”之第二天性。为了拯救岌岌可危的国家,迫切需要的就是复兴作为中国民族第一天性的“尚武”精神。⁽¹³¹⁾在梁启超那里,“尚武”,就是“尚力”,因为它必须具备的都是“力”(“心力”、“胆力”和“体力”)。梁启超对“力”的狂烈拥抱,表明他对中国现实“软弱无力”的极度焦虑。但是,对于那些悲观者来说,这种“软弱性”是一种历史的宿命,必须作为“既定物”来接受。但是,对于乐观主义和唯力主义的梁启超来说,根本没有什么“命运”,“吾以为力与命对待者也。凡有可以用力之处,必不容命之存立。命也者,仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说,可以行于自然界之物,而不可行于灵觉界之物。”⁽¹³²⁾人治的根本特性,就在于是否能与“天行”相对抗:“人治者,常与天行相搏,为不断之竞争者也。天行之为物,往往与人类所期望相背,故其反抗力至大且剧,而人类向上进步之美性,又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生,如以数十年行舟于逆水中,无一日可以息。又不徒一人为然也,大而至于一民族,更大而至于全世界,皆循此轨道而且孜孜者也。”⁽¹³³⁾在几乎是彻底铲除“命运”的《国家运命》一文中,梁启超一方面排击“由他力所赋以与我,既已赋与,则一成而不变者”的命运论,否定安排命运的造化之主的存在;另一方面,又相信事物之间的因果联系,并把达尔文的遗传观念同佛教的“业报论”结合起来,承认所受之报乃是所造之业的结果。既然没有“天命”的存在,既然“业者”乃是“人”之所“自造”,那么,一切通过“事在人为”的“人力”都可以改变⁽¹³⁴⁾,就像我们造就历史一样。“生平向不持厌世主义”的梁启超,否认命,自然也否认不可改变的所谓国家“命运”,坚信“力”能够复兴衰弱的中国。⁽¹³⁵⁾在强调“力”和用“非命论”为中国复兴寻找理论根据时,梁启超同欧洲的种族主义者分道扬镳。欧洲的种族主义者,把种族的“优劣性格”,看成是一个命定论的东西,这很适合他们的种族优越论和奴役其他种族的需要。⁽¹³⁶⁾从这一点说,它又是反进化主义的。但是,梁启超并不把“种族”特性视为固定不变的宿命。他相信种族的优劣是可以变化的,是竞争和适应的结果。由此,中国种族“劣败”的命运,就完全可以改变。从可变性来说,梁启超的种族观念,合乎达尔文的没有固定不变生物的“进化”观念。但是,对达尔文来说,生物进化是一个自然的过程,并不是一个人为的过程。达尔文也决没有“应该”进化或“必须”进化的逻辑。但是,对梁启超来说,种族进化是“必需的”和“应该”的⁽¹³⁷⁾,人完全能够“驾驭”进化,甚至是创造进化,而不应听从任何所谓“命运”的安排,不应无所事事地消极应付。梁启超在论述到似乎是“命”的自然进化法则同人力的关系时这样说:“物竞天择一语,今世稍有新知识者,类能言之矣。曰优胜劣败,曰适者生存,此其事似属自然,谓为命之范围可也。虽然,若何而自勉为优者适者,以求免于劣败淘汰之数,此则纯在力之范围,于命丝毫无与者也。……故明夫天演公例者,必不肯弃自力于不用而惟命之从也。”⁽¹³⁸⁾这样,达尔文的“自然进化主义”就被梁启超改造成了适合民族国家振兴需要的以“人力”创造进化的“人工进化主义”。

从以上所说来看,在梁启超的进化主义中贯穿着以“力”为后盾的“强权主义”,他所说的“优劣”、“适与不适”,完全是以“强弱”、“有力无力”为标准来衡量的,并赋予了“适者”、“不适者”的道德和应该价值。梁启超的强权主义具有欧洲强权政治原则的基本内涵。⁽¹³⁹⁾在“强权战胜公理”还是“公理战胜强权”这两种针锋相对的不同信念之间,他坚定地站在了前者一边,他所信奉的也就是克罗齐的“强权即公理”、“正义即胜利”的逻辑,他推崇的是俾斯麦的“铁血主义”。因此,浦嘉珉把梁启超的“合群竞争”,看成是“反帝国主义”并不准确。⁽¹⁴⁰⁾准确地说,他自己采用的就是帝国主义的逻辑。梁启超与严复明显不同,他不喜欢诉诸国际“公理”或“正义”来谴责或反击帝国主义、强权。他用来对抗“帝国主义”的逻辑本身就是“帝国主义”,他相信中国只有成为“帝国主义”才能与“帝国主义”较量,尽管中国还处在“劣势”之中,但只要它迅速觉醒,很快就能强盛。正是为了鼓励和推动中国像日本那样尽快成为帝国主义,梁启超提倡了一套适合“强权主义”的“新道德”;为了使人们相信激烈的生存竞争是人类社会的常态,梁启超把人类的历史看成是一部充满着血腥的生存竞争、弱肉强食的历史,使历史成为社会达尔文主义法则的注脚。浦嘉珉把梁启超的“合群竞争”同“互助”联系到一起,也不恰当。梁启超的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存斗争为前提并服务于生存竞争的,而不是像克鲁泡特金那样,强调人类的互助,恰恰是要否认达尔文主义的人类生存斗争原则。梁启超虽然为中国引入了民族主义和国民国家的概念,并相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入到了“与西方竞争”的“世界之中国”⁽¹⁴¹⁾,但由于他的世界秩序观念是通过“强权”建立起来的,因此,他没有为中国带来一种以国际法为基础的世界主权国家秩序。

我们在中国传统文化与梁启超思想之间很容易看到一个重大不同。贯彻社会达尔文主义并以强权主义和种族主义面貌出现的梁启超,完全是自觉地向中国传统文化特别是儒家文化发出了挑战,其颠覆性,甚至比五四新文化运动还要严重。虽然在中国文化中有“王道霸道”、“德力”之间的冲突,但占主导性的观念则是儒家的“王道”、“德治”、“仁政”理想。儒家假定了“人性善”,它关注的是人类的“同情心”、“仁爱之心”等善良德性的扩展。儒家整体上是一种人文主义或文化主义,它反对赤裸裸的“物质主义”或“霸道”。但是,对于梁启超来说,儒家的这些道德原则和价值,都必须加以抛弃,因为它们是不适应生存斗争的“旧道德”。如上所说,梁启超所提出的“新道德”,都是围绕着“强权”和“力量”转动的。道家的道德观念被梁启超否认更在意料之中。梁启超对儒家和道家道德观念的“死刑”判决,就像尼采对基督教伦理和道德所作的判决。这两位差不多处在相同时代却在不同空间的社会达尔文主义者,所要求的“新道德性”有许多相似之处。⁽¹⁴²⁾至少在梁启超思想最活跃的时期,他与传统的人文教化主义形成了难以弥合的巨大鸿沟。如果像李文森所说的那样,梁启超把传统的文化主义转换成国家主义是一种贡献的话,那么这种贡献的“代价”过于昂贵,以至于能否把它看成是贡献都成了疑问。梁启超牺牲了普遍的文化立场,牺牲了“公理”、“正义”和“人道”,因此,他也不可能形成一种合理的世界秩序观念。

梁启超的“强权主义”和“尚力主义”令人震惊。不管如何,他是具有丰富儒教文化教养的知识精英。他为什么那么容易地就放弃了儒家的伦理道德理想,而皈依于与中国传统文化格格不入的社会达尔文主义,皈依于西欧思想观念的“怪胎”强权主义呢?他何以走得如此远呢?这是一个复杂的问题,是许多因素共同发酵的结果。尝试言之,第一,世界秩序中的“帝国主义”兴起以及中国被纳入这种秩序过程中的残酷“强权主义”背景,使梁启超相信中国除了用“强权”、“强力”与之对抗外,没有其他有效的手段。后进资本主义国家德国和日本的迅速强盛,加强了梁启超的信念。第二,与此相联,从19世纪末开始,在各种因素(如进化主义)影响下,民族主义像一匹不受约束的野马,向帝国主义、强权主义等危险方向靠拢。⁽¹⁴³⁾梁启超多次诊断说,世界历史已从18世纪的“民权主义”转到了19世纪末的“强权主义”,这是一个民族主义与帝国主义相交替并开始走向民族帝国主义的时代,是“社稷为贵、民次之、君为轻”的时代。⁽¹⁴⁴⁾对世界政治思想趋势具有如此认识的梁启超,很容易以此作为思考问题的出发点。第三,梁启超流亡日本后所受到的影响,也是促使他思想转变的一个强有力因素。对梁启超来说,日本既是一个桥梁,使他广泛地接触到了18世纪以来西方的社会政治思想;又是一个土壤,在相当程度上塑造了他的观念形态。19世纪末,日本的社会政治思想观念,已从明治的启蒙主义转到了明治的绝对主义,在这一过程中,加藤弘之于1882年发表的《人权新说》,起到了“思想尖兵”的角色。⁽¹⁴⁵⁾加藤弘之《人权新说》的根本,是用科学外衣之下的进化主义,反驳“天赋人权论”,宣扬生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义,把竞争看成是“权力”的竞争,优胜劣败由权力的大小来决定,“权利”来源于“权力”。⁽¹⁴⁶⁾如他说:“我相信,我们的权利,其根源都出于权力(强者之权利)。”“在人类社会所发生的一切生存竞争中,为强者之权利而进行的竞争是最多而又最激烈的,而且这种竞争不只为了增大我们的权利自由,而又为促进人类社会的进步发展所必需。”⁽¹⁴⁷⁾把这里的观念同梁启超的观点比较一下,我们也就不怀疑梁启超自己也承认的所受加藤的影响了。梁启超有时也流露出一点“天赋人权”的思想,但以进化主义为基础的“强权主义”最终占了上风,并且左右了他。他自道的“梁启超居东,渐染欧、日俗论,乃盛倡褊狭的国家主义”,当是他思想变化的一个写照。第四,梁启超主张强权主义也根源于他对“人性”的理解。他思想的深层基础是以无止境追求自身利益的自私自利的“人性”为出发点的。生存竞争就是出于这种“人性”的自私欲望。第五,梁启超具有极其丰富的感情,他相信情感对伟大事业的感召力⁽¹⁴⁸⁾,他的强权主义与他的浪漫性情感和非理性也有一定的关联。总之,梁启超的以“强权主义”和“力本位”为特征的民族主义或国家主义,应该是多种因素造成的。

最后有必要指出,具有中国“大同”和“道德”乌托邦文化背景的梁启超,并没有把“世界主义”的理想抛弃得一干二净。他通过拉开理想与现实在时间上的距离,一边把现实所需要的“强权”合理化,一边又为未来理想的“世界主义”留下了余地,并以此“来安慰人们并满足他自己的理想性”来说,在“救亡图存”的急迫关头,只能把理想暂时搁置起来。有人对他奉行“强权”的国家主义提出疑问说:“子非祖述春秋无义战、墨子非攻之学者乎?今之言何其不类也。”对此,梁启超回答说:“有世界主义,有国家主义。无义战、非攻者,世界主义也;尚武敌忾者,国家主义也。世界主义,属于理想;国家主义,属于事实;世界主义,属于将来,国家主义,属于现在。今日中国岌岌不可终日,非我辈谈将来理想之时矣。”⁽¹⁴⁹⁾但是,梁启超所肯定的未来世界主义理想,在他的强权主义逻辑中,是不可期望的。他的“强权主义”土壤滋生不出他幻想的“未来”的“世界主义”。强权主义与世界主义两极不能兼容,就像强权主义与中国儒家价值理想不能兼容一样。但是,晚年的梁启超突然又从他高峰期的强权主义中退却了,他来了个大转弯,从似乎是不可救药的“强权主义”急速地向他的“世界主义”理想偏转,向曾被他判了死刑的儒家传统偏转。他相信世界主义在过去和将来都是中国成功的根本,提出了兼顾国家和世界的“世界主义国家”。⁽¹⁵⁰⁾此时,克鲁泡特金的“互助论”和柏格森的“创化论”,开始受到梁启超的注意。“旧道德”又被重新审视,梁启超开始寻根了。这就是一般所说的晚年的梁启超又回归到了中国传统。第一次世界大战这一惊心动魄的残酷事实,中国社会政治现实的无序和混乱,都是促使梁启超回归的因素。他在《欧游心影录》中开始反省他曾经热血沸腾崇拜过的西方文明。西方人对自身文明的怀疑和笼罩在欧洲上空的悲观和危机情绪,加强了他批判性地对待西方文明的“新立场”,同时也激发了他重新发现中国传统文化价值的自觉意识。问题已不单是中国如何享受西方文明的恩惠,同时也是如何用中国文明去“补充”西方文明,承担起世界的责任。

调整高峰期的观念和回归中国传统文化的价值决不是一件简单的事。李文森看到了梁启超在“中西文化”上的矛盾立场,“由于看到其他国度的价值,在理智上疏远了本国的文化传统;由于受历史制约,在感情上仍然与本国传统相联系”⁽¹⁵¹⁾。梁启超对两种文化价值的立场和态度,确实存在着矛盾。但是,不能认为他晚年加强同中国文化的联系,只是一种“感情”上的反映。实际上,它“仍是”梁启超整个“理智”过程中的一个阶段。李文森说:“没有任何一个其理性来自中国历史的人,愿看到中国历史的终结”⁽¹⁵²⁾,这是正确的。中国知识精英的普遍“态度”和“信念”,都是希望一个新的“民族国家”的诞生。他们的差别和对立,更多地体现在实现这种信念的“方式”上。不管是高峰期对西方文化的信赖,还是晚年对传统价值的重新发现,复兴民族国家的目标,在梁启超那里是一贯的。他思想观念的前后变化,特别是在进化主义法则和“强权主义”认识上的变化,难道是一种轻松的“游戏”吗?难道就像是小孩子们拆装他们的玩具吗?不,这种变化充分反映了时代的剧烈冲突,也反映了梁启超面对这种冲突不甘心“败下阵来”的“苦斗”历程。这种“苦斗”历程,确实像李文森所说的那样具有“戏剧性”,但决不是“绝望的”。梁启超从来没有“绝望过”,因为他具有一种不知疲倦的“浮士德”精神,他还具有坚固的更多的是来源于中国传统的乐观主义心灵。