中国进化主义的兴起：全能式世界观

五、“合群”与“竞争”和“进化”

我们在严复和康有为那里,已经接触到了“合群”问题,这是晚清思想界的一个显题。最初从严复和康有为那里得到思想营养的梁启超,大大强化了“合群”观念。如同严复一样,梁启超是在与“群”相对的“独”、“个体”、“己”等关系中去理解“群”、“合群”的,但他的整体立场则站在了“群”和“合群”一边。在梁启超的思想中,“合群”观念驾驭了许多其他观念,它既是一个理论框架,又是一个高度的价值原则,它双重地衡量着其他一些观念和事物。张灏已经充分地肯定了“群”在梁启超思想中的核心位置。⁽⁸⁶⁾在此,我们要特别关注的是,梁启超何以把“群”、“合群”观念放在如此重要的地位上,这是否意味着“合群”就是梁启超所设定的最高价值目标;梁启超的“合群”观念又是如何同进化主义联系在一起的。下面,我们就从梁启超视野之下“群”和“合群”的观念入手,讨论上述问题。

与个人、个体相对的“群”,简单地说就是个人、个体的一种“结合”体,这种结合体往往以不同的形态表现出来。梁启超的“群”观念,所指并不固定,涵盖面相当广。对他来说,家庭、团体、社会、民族(族群)、国家(国群)等,都是“群”的不同形态。⁽⁸⁷⁾概括性地讲,梁启超所说的“群”,就是组织起来并具有高度亲和性和凝聚力的个人集合体或团体。当然,梁启超所说的“群”还有动词上的“结合成群”的意义(“群者,天下之公理也”),这一意义与他所强调的“合群”观念相一致。照梁启超的说法,“合群”就是“合多数之独而成群也”⁽⁸⁸⁾。实际上,从人类早期的“部落”开始,人类就以各种方式结合成群或合独成群,“合群”是一个十分明显的历史事实。如果梁启超所强调的“合群”就是指此,他只不过是指出了一个非常平常的历史事实。但是,梁启超所说的“合群”,具有复杂和深层的内涵。这可以从两方面来理解。一方面,从历史的过程来看,梁启超的“合独”为“群”观念,既包含着与传统社会有别的现代性的“民族国家”意识,又包含着现代性的民间各种社团组织意识。也就是说,他所强调的“合群”,是要求形成一种现代性的社会政治团体和集合体。另一方面,从“群”本身的性质来说,梁启超所要求的“群”,决不是一种形式的“结合”,而是一种充满着“群体”精神的内在联系体(“群之道,群形质为下,群心智为上”)。它具有高度的统一性、整合性、亲和性及凝聚力;又具有充分的活力和竞争力。张灏比较准确地把握住了梁启超“群”观念的这一层面。他说:“作为合群思想的一个重要含义即团结一致的协作精神的进一步发展,‘群’指一个近代国家的公民对他的同胞怀有一种强烈的团结感,以及具有与他们组织公民社团的能力。”⁽⁸⁹⁾根据“群”的这种性质,“合己成群”就不是一件简单的事。从这里出发,也才能理解梁启超所谓“能群”和“善群”的复杂涵义和他对“合群”价值目标孜孜不懈的追求。

对梁启超来说,“合群”是一个既迫切而又十分繁难的价值目标。毫不夸张地说,梁启超的许多社会政治思想和伦理道德观念都是围绕着“合群”观念展开的。这是一个复杂的建构过程,目标是如何实现“合群”,但在出发点上,梁启超却把“能群”和“群性”首先赋予了人(甚至其他事物),并视之为人不学不虑的先天自然本性。如他说:“群者万物之公性也,不学而知不虑而能也。”⁽⁹⁰⁾“盖人者能群之动物,自最初即有群性,非待国群成立之后而始通合也。”⁽⁹¹⁾进一步,梁启超从机械论的立场出发,把人的自然“群性”归为世界上的“吸力”所致。他想当然地认为,世界上有两种互相排斥的力——“吸力”与“拒力”。这两种力的总量保持不变,只是“迭为正负,此增则彼减,彼正则此负”,结果就有能群与不能群、群力大和群力小之种种差别。在梁启超的意识中,人不仅能群而且群力甚大。既然如此,何必还要追求“合群”呢?“合群”靠人的先天自然性,不是自然而然就实现了吗?梁启超决不会停留在这里。他又从“进化”的立场,为他的“合群”要求开路。根据进化的立场,人的“群性”或“合群”能力,并不是固定不变的,它是一个日益增强的进化过程,“世界愈益进,则群力之率愈益大”⁽⁹²⁾。但是,这一过程也不是自然的,它是各种条件促使及其适应的结果。梁启超相信,已经进入到高度文明的西方社会,其“善群”、“能群”和“群力”也达到了空前的程度。与此不同,处于半开化的中国,则没有充分扩展其固有的“群性”,显得十分薄弱和缺乏。梁启超甚至用“不能群”来估价中国人对群的离心力。在《新民说·论合群》中,他主要从“缺乏公共观念”、“内外界限不明”、“无规则”和“忌嫉”等四个方面来揭示中国人“不群”的特性。不管梁启超对中国缺乏群性的估定及其原因的说明是否正确,但它作为“问题”的存在使“合群”的要求具有了明确的“针对性”。现在的关键是,中国社会如何快速地朝着“合群”的方向迈进。

如前所说,在梁启超那里,“群”是相对于“己”、“独”或“个人”而存在的。在现代政治思想中,人们对所谓“群与己”、“个人与社会(或集体)”两者关系的处理方式,在学理和价值上往往表现为对立性的两极:以群体或集体为本位的群体主义或集体主义和以个体或个人为本位的个体主义或个人主义。以论证“合群”为务并以“合群”为优先价值的梁启超,自然是自觉地和有意识地站在了集体主义或群体主义一边。“立场”是一个,但支持立场的论证方式并不相同。一种方式是,为了“合群”或“集体”的需要,梁启超明确无疑地要求把“个人”和“己”奉献给“集体”和“群”。这种要求,在梁启超那里始终一贯。我们仅举几例。1897年发表的《﹤说群﹥序》载:“以群术治群,群乃成;以独术治群,群乃败。己群之败,它群之利也。何谓独术?人人皆知有己,不知有天下。”⁽⁹³⁾1901年,在《十种德性相反相成义》中,梁启超说:“合群之德者,以一身对于一群,常肯绌身而就群;以小群对于大群,常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群,以敌外部来侵之群。”⁽⁹⁴⁾1902年,在《新民说·论合群》中,梁启超又强调:“则以公共观念与私观念常不能无矛盾,而私益之小者近者,往往为公益之大者远者之蟊贼也。故真有公共观念者,常不惜牺牲其私益之一部分,以拥护公益,其甚者或乃牺牲其现在私益之全部分以拥护未来公益。”⁽⁹⁵⁾根据这里所说,“个人”的权利和价值,已被彻底取消,个人必须无条件地献身于作为优先和本位的“群体”。梁启超这种为群体而牺牲个人的观念,在《进化论革命者颉德之学说》中被推到顶点。在颉德那里,生命法则以社会有机体和群体为最高利益,并以个人作为实现这一目的手段。但是个人的自私性、非社会性和理性,往往不受生命法则的驯服,去疯狂地追求自己的利益和权利。有一种力量能够帮助生命法则驯服和战胜倔强的个人的自私性,使个人效力于群体和社会,这就是生命法则的坚强盟友——宗教。作为信仰的宗教,在个人利益同社会利益相冲突和对立的地方,为个人的大部分行为定下了超理性的法则。对颉德来说,不仅要牺牲个人以利社会,而且要牺牲现在的个人以利未来的社会。⁽⁹⁶⁾甚至个人的死,也要有利于种族。梁启超迷上颉德的这一学说,十分自然。它极其适合梁启超舍己为群的价值观念。反过来,颉德的观念也强化或支持了梁启超已有的群体主义信念。不管如何,梁启超在群己关系上的态度非常明确,个人必须为群体而存在并随时准备牺牲个人以效忠于群体。在这种彻底的或激进的集体主义目标之下,作为一种手段性而存在的“个人”,其自身领域的独立权利和价值,就被一扫而光,最多只不过在群体中来满足一下自我。

上面,梁启超以无条件地“舍己为群”的方式去处理群己关系,隐含着一个“群己”、“个人和集体”存在着不相容性的悲观逻辑前提。但是,当他用另一种方式去论证“群体本位”的时候,他恰恰又是以“群与己”、“个人与集体”、“国民与国家”本来“相统一”的乐观立场,去强化他的集体主义或群体至上主义。从形式上看,在梁启超的观念结构中,“公德——私德”、“独——群”、“利己——利人”、“爱己——爱他”、“国民——国家”、“小我——大我”等,都以相对立的方式被定位。但是,梁启超告诉我们,这种看似对立的二元结构,却具有内在的统一性。以公德、群、社会、国家、利人(所有的人)、利他(所有的他)为代表的一方,恰恰是由作为元素或部分的私德、独、个人、国民、利己、爱己等构成。这本身就表明两方在根本上是统一的。同时,作为私德、独、个人、国民等一方的“本性”,恰恰也能够成为公德、群、社会和国家“本性”的基础。独与群,只是“对待”而立的名词,与“独立”相对立的是依赖性,而不是合群;与合群相对立的是营私,而不是独立。梁启超举例说:“合无数‘阿屯’而成一体,合群之义也;每一‘阿屯’中,皆具有本体所含原质之全分,独立之义也。若是者,谓之合群之独立。”⁽⁹⁷⁾为我、利己心,在传统中被视为恶德,但实际上它们也是一种不可缺少的“德性”。法律和道德都是在“利己”中被确立起来的。人类利己则能对抗他物;一群、一国利己则能对抗他群。爱己心同爱他心,“一而非二者也”。爱己心有两种,即“变相之爱己心”和“本来之爱己心”。人爱己但又无力实现,于是就通过“合群”来实现,这种爱群实际上就是变相的爱己。因此:

善能利己者,必先利其群,而后己之利亦从而进焉。以一家论,则我之家兴,我必蒙其福,我之家替,我必受其祸;以一国论,则国之强也,生长于其国者罔不强,国之亡也,生长于其国者罔不亡。故真能爱己者,不得不推此心以爱家、爱国,不得不推此心以爱家人、爱国人,于是乎爱他之义生焉。凡所以爱他者,亦为我而已。⁽⁹⁸⁾

这样,为了个人的幸福和利益而去合群爱他,虽然达到了群己的统一,但作为“目的”的群,在此实际上又被手段化了,这恐怕是梁启超所不愿看到的。梁启超整合公德与私德的逻辑,从他《论私德》中的说法来看,与整合“群独”的逻辑差不多。他依据斯宾塞的社会由个人组成、社会之性情取决于个人之性情的观点得出结论说:“所谓公德云者,就其本体言之,谓一团体中人公共之德性也;就其构成此本体之作用言之,谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”实际上,整体不等于部分的相加,社会也不等于个人的累积。但是,梁启超恰恰相信社会原子论的观点,通过把私德看成是公德的构成分子,使公德与私德协调起来。按照这种逻辑,梁启超强调说:“欲铸国民,必以培养个人之私德为第一义;欲从事于铸国民者,必以自培养其个人之私德为第一义。”⁽⁹⁹⁾对梁启超来说,公德与私德并没有截然分明的界限,他辨析说:

公云私云,不过假立之一名词,以为体验践履之法门。就泛义言之,则德一而已,无所谓公私;就析义言之,则容有私德醇美,而公德尚多未完者,断无私德浊下,而公德可以袭取者。……公德者,私德之推也。知私德而不知公德也,所缺者只在一推;蔑私德而谬托公德,则并所以推之具而不存也。故养成私德,而德育之事过半焉矣。⁽¹⁰⁰⁾

这里,梁启超继续把私德看成是公德的基础以整合公德与私德,这样一来,培养在中国传统中“堕落”的“私德”就成了问题的核心。在梁启超之前发表的《论公德》中,他已经指出道德之本体为一,“私德公德,本并行不悖者也”。但是,在此,梁启超根本上是把公德与私德看成两物,通过抑制私德而提升公德。公德是“为群”、“合群”之德,是个人对团体之德;而私德则是私人对私人或个人对个人之德。道德的核心在于利群,善恶的标准也在于是否“有益于群”。由此,道德与公德合二为一,公德也不是在私德基础上确立起来的。“私德”的兴盛,恰恰又成了公德的障碍。中国传统中盛行的是旧伦理、旧道德的“私德”,而最缺乏的是新道德、新伦理的“公德”,于是公德与私德之别,又成了新伦理、新道德与旧伦理、旧道德之别。我们由此不难看出,梁启超在“私德”上对中国传统作了前后自相矛盾的诊断。这也许并不重要,重要的是,梁启超注重“利群”、“合群”意义上的“公德”则一脉相承,“公德之大目的,既在利群,而万千条理即由是生焉。本论以后各子目,殆皆可以‘利群’二字为纲,以一贯之者也”⁽¹⁰¹⁾。只是,在《论公德》中,梁启超是撇开“私德”直接确定“公德”,而在《论私德》中,他是通过“私德”来建立“公德”。至于国民与国家的关系,梁启超通过界定国民本身就具有高度的国家和民族意识和自觉(“有国家思想,能自布政治者,谓之国民”⁽¹⁰²⁾)的做法,使之统一起来。对他来说,国家是国民之国家,国民是国家之国民。中国传统不可能形成真正的国民、国家及其二者的统一,因为在中国传统社会中,并没有真正意义上的国家,国家只是一家一姓之私产。(www.chuimin.cn)

在对梁启超“合群”建构稍微冗长的考察中,我们看到了他是如何通过两种不同方式去论证“合群”的合理性和正当性的。这是两种有着“冲突”的不同的论证方式,而且冲突还表现在其他细节上。这一有缺陷的“理智”,是没有用“知识论”武装自己的梁启超所无法避免的。不过,这并没有影响到梁启超对“合群”价值的一贯信念。在他的整个社会政治思想和伦理道德观中,“合群”、“利群”是决定性的。看似是注重个人的“新民”、国民,看似是强调具有权利和自由的个人,其实都是要铸造出以集体和群体为本位的“人”,其实都是要用来服务于“群体”和“社会”的整体价值。

现在的问题是,梁启超如此热衷于“合群”、“利群”,究竟是为什么?“合群”、“利群”当然可以被设定(至少从“立场”上是如此)为优先于个人的整体“价值”,甚至是最高的价值。但是,在梁启超那里,“合群”、“利群”并不是一种“自足的”整体价值。⁽¹⁰³⁾梁启超对“合群”集体主义的热衷,只有同他对“进化”和“竞争”价值的热衷联系在一起才能得到充分的理解。换言之,在梁启超那里,“合群”集体主义及其目标和价值在很大程度上是服务于“进化”和“竞争”现实和价值。由此,作为梁启超社会思想和伦理价值重要原则的“合群”,在“进化”和“竞争”面前又被相对化了。

在梁启超那里,“竞争”更准确地说就是“生存斗争”或“生存争斗”,也可以说就是最激烈的“战争”。这种在赫胥黎看来必须通过伦理进化加以控制的“宇宙过程”,对梁启超来说,不仅是贯穿于整个人类历史的事实或普遍现象,而且也是一个值得“向往的”未来价值。在梁启超的视野中,人类的历史就是一部无休无止的“竞争史”,他花费不少力气去叙述和展示这一历史。有竞争就有优胜劣败,就有适者生存。对梁启超来说,竞争是通向优胜和适者的唯一途径,是获得生存权的最佳方式。因此,中国不仅要勇敢地面向竞争、参与竞争,而且必须去创造竞争。这样,梁启超在肯定达尔文“自然过程”中的生存竞争这一事实之外(他更注重人类的生存竞争),同时还为它“加上”了“应该”的价值内涵。梁启超把“竞争”分为两种——“内竞”和“外竞”。“外竞”是民族国家之间或一群同外部世界展开的竞争,它相对于一个民族国家内部的竞争(“内竞”)。梁启超最关心的是“外竞”(这是他区别于严复的主要之处),因为他相信历史正处在一个以自身民族和国家为中心的民族主义和帝国主义时代;梁启超最关心中国同其他民族特别是帝国主义者的竞争,因为中国正遭遇着或面对着与之竞争的帝国主义这一巨怪。这是梁启超强调“合群”的根据之一,即为了“竞争”(“外竞”),必须合群;而“合群”就是为了竞争。梁启超在人类历史中,发现的不仅是“竞争”,而且是“合群”竞争。梁启超在《论民族竞争之大势》中,把“合群”竞争看成是近代以来竞争的根本特征,整个世界就是一个充满着民族国家之间的激烈“竞争”的世界:“由一人之竞争而为一家,由一家而为一乡族,由一乡族而为一国。一国者,团体之最大圈,而竞争之最高潮也。”⁽¹⁰⁴⁾“循物竞天择之公例,则人与人不能不冲突,国与国不能不冲突,国家之名,立之以应群者也。”⁽¹⁰⁵⁾这样,梁启超就在“合群”是为了“竞争”这一历史大势和现实中,为“合群”找到了更为充足的根据:

物之以群相竞,斯固然矣。……若夫处必争之地,而其合群之力不足以自完,则日剥月蚀,其究必至于断其种绝其育。⁽¹⁰⁶⁾

人非群则不能使内界发达,人非群则不能与外界竞争。故一面为独立自营之个人,一面为通力合作之群体。⁽¹⁰⁷⁾

“合群”是竞争的需要,特别是“合群竞争”的需要。“国家”就是这种“竞争”的顶点。但这里的“国家”是以“国民”为基础的“国民国家”,因此“国家竞争”,实质上也就是一国“国民”同另一国“国民”的竞争。⁽¹⁰⁸⁾在严复那里,我们已经看到“合群竞争”的观念,“天演之事,将使能群者存,不能群者灭;善群者存,不善群者灭”。但是,严复更欣赏和重视的则是斯宾塞以“个人自由主义”为基础的“个人竞争”,也就是梁启超所说的“内竞”。严复相信,通过内部所有个人的自由竞争,将形成一种伟大的活力和合力。比较起来,梁启超关注的则是不同群体之间、不同民族国家之间展开的“外竞”。梁启超相信,通过这种“竞争”,能使群体获得力量,而且只有通过这种竞争,才能使群体获得生存权。竞争“空间”的变化,同时也意味着竞争“主体”的变化。在严复那里,竞争的“主体”主要是“自由的个人”,而在梁启超那里则成了“自由的团体”或“自由的群体”。⁽¹⁰⁹⁾

梁启超一开始就认定中国传统社会缺乏“竞争”,并像严复一样,把“大一统”和“专制”等因素看成是产生这一结果的根源。他相信缺乏竞争造成了中国的贫弱,而通过“合群竞争”就能为中国找到一条自强的道路。总起来说,梁启超围绕着“新民”、“合群”等所展开的一系列思考,都是基于生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义原则。正如小野川秀美在《晚清政治思想研究中》所说的那样,“新民”的基础是“天演物竞之理,民族之不适应于时势者,则不能自存”⁽¹¹⁰⁾。它更是“合群”的基础,并深深地扎根于梁启超的意识中:“群学公例,必内固者乃能外竞,一社会之与他社会竞也,一国民之与他国民竞也,苟其本社会本国民之机体未立、之营卫未完,则一与敌遇而必败,或未与敌遇而先自败。”⁽¹¹¹⁾梁启超主办的两个重要刊物《清议报》和《新民丛报》,也都是基于社会达尔文原则为民族国家的“救亡图存”和复兴寻找契机。梁启超相信他的“合群”集体主义竞争观,就是这一契机的关键。这与达尔文主义在美国表现为个人主义的竞争观形成了鲜明的对比。⁽¹¹²⁾

“合群”服务于生存竞争,也服务于“进化”。如上所说,在梁启超那里,“竞争”的主体是“群”和“国家”。与此类似,“进化”的单位也是“群”和“国家”。梁启超的逻辑是一贯的。这再次证明,他对集体主义和群体主义的热衷,也证明了他的“集体主义”同进化主义的紧密关联。梁启超说:“盖人类进化云者,一群之进化也,非一人之进也。如以一人也,则今人必无以远过于古人。”⁽¹¹³⁾梁启超在颉德那里找到了牺牲个人以进化群体,甚至是牺牲现在以利于未来的“合群进化主义”。⁽¹¹⁴⁾梁启超不管这种带有蒙昧主义的“宗教性”进化观是否会带来严重的后果,他关心的只是“合群进化”。对他来说,“合群”在与生存竞争联系起来时,能不能合群,就是能不能进行生存竞争;合群在与进化联系起来时,能不能合群,就成了能不能进化。合群服务于“进化”,为了“进化”,就必须“合群”。梁启超像中了魔一样,迷上了合群等于进化的逻辑。