进化主义中国兴起：全能式新世界观-增补版

三、“竞争”、“乌托邦”与“种族论”

康有为所描绘的充满着诗情画意的乌托邦,是中国传统中最系统和最完备的乌托邦形态,它也可以同西方任何一种乌托邦理想相媲美。对康有为来说,大同不只是一种理想状态,它更是拯救人类的唯一可能:“遍观世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大乐,殆无由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,虽有善道,无以加此矣。”⁽⁴⁴⁾在此,我们没有必要讨论康有为以去苦求乐、仁和平等为中心而构造出来的乌托邦体系,我们只需要看看它同进化主义的关联。

康有为相信,生存竞争和弱肉强食首先根源于个人的自私性,如他说:“人之性也,莫不自私。夫惟有私,故事竞争,此自无始已来受种已然。原人之始,所以战胜于禽兽而独保人类,据有全地,实赖其有自私竞争致胜之功也。”⁽⁴⁵⁾此外,生存竞争和弱肉强食也根源于家庭、国家等各种界限之中。正是由于这种“自私性”和“界限”,从原始社会以来,人与禽兽、人与人、家与家、部落与部落、国与国、种与种之间,都充满着争斗和残杀。但是,康有为的大同理想,恰恰是与家庭、国家界限,私人占有,说到底是与人的“自私性”完全冲突的。因此,问题是,像美国和德国那种出于自私性的各以自国为中心的血与火的残酷兼并,经过何种逻辑和现实才能同美妙的诗情画意般的乌托邦相通呢?按照“自私”的人的本性,民族和种族之间无休止的残杀不是更容易持续下去吗?很注意细节的乌托邦的构造者们,实际上往往又非常不现实地解决他们“故意”拉大的“现实”与“理想”之间的巨大鸿沟。不管如何,具有历史感和现实感的康有为,承认在非理想的社会中,达尔文主义的生物法则就要起作用,并相信现实的中国也不能超越这种法则。从这种意义上说,康有为显然也是一个“社会达尔文主义”的拥护者。但是,从康有为的乌托邦价值观来说,他又不是社会达尔文主义者,恰恰相反,他是中国较早的社会达尔文主义的批判者:

近自天演之说鸣,竞争之义视为至理,故国与国陈兵相视,以吞灭为固然;人与人机诈相陷,以欺凌为得计。百事万业,皆祖竞争,以才智由竞争而后进,器艺由竞争而后精,以为优胜劣败,乃天则之自然,而生计商业之中,尤以竞争为大义。此一端之说耳,岂徒坏人心术,又复倾人身家,岂知裁成天道,辅相天宜者哉!⁽⁴⁶⁾

其妄谬而有一知半解如达尔文者,则创天演之说,以为天之使然,导人以竞争为大义,于是竞争为古今世界公共之至恶物者,遂揭日月而行,贤者皆奉之而不耻。于是全地莽莽,皆为铁血,此其大罪过于洪水甚矣!⁽⁴⁷⁾

在此,康有为对“社会达尔文主义”的批判,集中在“竞争”和“优胜劣败”这两个法则上。对严复和梁启超来说,竞争是进化的福音,但是,对康有为来说,竞争则是一切祸乱的根源,“近世论者,恶统一之静而贵竞争之器,以为竞争则进,不争则退,此诚宜于乱世之说,而最妨害于大同太平之道者也”⁽⁴⁸⁾。不仅如此,竞争还导致了一切负面价值,“夫以巧诈倾轧之坏心术相比,倾败之致忧患、困乏、疾病、死亡如此,骄谄之坏人品格如此,其祸至剧矣,其欲致人人于安乐,亦相反矣”⁽⁴⁹⁾。这样,我们就不难理解,在康有为所说的“太平世”中竞争何以是四种要加以禁止的行为之一。“生存竞争”和“优胜劣败”显然都是社会达尔文主义的核心,严复和梁启超都热烈地拥抱它们,而“现实”之中的康有为也不反对。站在“理想”高空中批判进化法则的康有为,痛恨生存竞争,他开始扮演起类似于赫胥黎的角色。他把人类的进化过程严格地与生物进化过程或宇宙过程区分开来。康有为虽然与严复和梁启超一样,热烈拥抱“进化”和“进步”,并坚信历史朝着完美方向不可逆转地进化,但他又不同于严复,也不同于他的弟子梁启超。因为他们的社会达尔文主义情调都太浓厚,他们都承认生物学法则对人类的适用性,特别是强调“生存竞争”的价值。严复在天道与人道、天与人的二元对立中,采取了力求使它们统一起来的立场。他在坚持天道、自然秩序普遍有效性的前提下,为不同于天道和自然的人道与社会留下了相当大的空间。严复的这种统一性或调和的立场,使他的进化主义具有了既不同于斯宾塞又有别于赫胥黎的“独特性”。从“理想”的目标上说,康有为的选择“基本上”是单一的。他走的是赫胥黎的路。他拒绝作为生物学法则的天道、天行、自然和宇宙过程对人类社会的适用性。对他来说,天道与人道不能相容,对一方的维护,就意味着对另一方的彻底排斥:

夫天演者,无知之物也,人义者,有性识之物也;人道所以合群,所以能太平者,以其本有爱质而扩充之,因以裁成天道,辅相天宜,而止于至善,极于大同,乃能大众得其乐利。若循天演之例,则普大地人类,强者凌弱,互相吞啮,日事兵戎,如斗鹌鹑然,其卒也仅余强者之一人,则卒为大鸟兽所食而已。且是义也,在昔者异类相离、诸国并立之世,犹于不可之中而无术遏之,不得已者也。若在大同之世,则为过去至恶之物,如童子带痘毒,岂可复发之于壮老之时哉!⁽⁵⁰⁾

主竞争之说者,知天而不知人,补救无术,其愚亦甚矣。嗟乎,此真乱世之义哉!虽然,不去人道有家之私及私产之业,欲弭竞争,何可得也,故不得不以竞争良术也。⁽⁵¹⁾

在大同之世中,康有为甚至要抑制这种法则在生物界的通行。他要把仁爱扩展到一切“有生”之中。仁爱不仅是人类之爱,而且是泛爱众生之爱。这恰恰是佛教所倡导的爱,而儒家之仁爱、基督教的博爱,看来都不够:“孔子之道有三:先曰亲亲,次曰仁民,终曰爱物。其仁虽不若佛而道在可行,必有次第。乱世亲亲,升平世仁民,太平世爱物,此自然之次序,无由躐等也,终于爱物,则与佛同矣,然其道不可易矣。大同之世,至仁之世也,可以戒杀矣。其时新术并出,必能制妙品,足以代鸟兽之肉而补益相同者,且美味尤过者。当是时,人之视鸟兽之肉也犹粪土也,不戒杀而自能戒矣。合世界人而戒杀矣,其视牛、马、犬、猫,如今之视奴仆,亲之,爱之,怜之,恤之,用之,而食之,衣之,斯为大同之至仁乎。”⁽⁵²⁾

照康有为的逻辑,“竞争”是出于“私心”、“私欲”、“私利”或“私有”,如果一切财富都归于“公”,那么,也就从“根子上”挖掉了“竞争”存在的余地。康有为设想了“公共所有”和“一切归公”的可能形态,由此,他与那些主张社会主义或共产主义的“公有”思想的人走到了一块。康有为相信,只要“一切归公”,根源于“私有”或“私心”的“竞争”自然也被取消,“太平之世,农、工、商一切出于公政府,绝无竞争,性根皆平”⁽⁵³⁾。在此,“公有”不仅能够消除“竞争”,也能导致“人性”的改变。

但是,视“竞争”为邪恶,并把消除“竞争”视为“太平之世”或乌托邦基本特征之一的康有为,已经受到了“竞争”的浸染。他已经无法完全排除“竞争”所带来的活力。他担忧没有任何“竞争”的太平之世,可能会导致衰退,并重新回到“乱世”之中,“为公众进化计,大同之世,室屋、园囿、农场、工厂、商业、铁路、电线、汽船皆出于公,既无竞争,何肯改良,何肯进上?”⁽⁵⁴⁾但是,若继续引导人们“竞争”,就会产生由“竞争”引发的祸乱。已经陷入自相矛盾并又自设困境的康有为说:

夫物以竞争而进上,不争则将苟且而退化,如中国一统之世。夫退化则为世界莫大之害,人将复愚;人既愚矣,则制作皆败而大祸随之。大同不久而复归于乱,此不可不予防也。若导人以争,又虑种于性根而争祸将出,二者交病。⁽⁵⁵⁾(www.chuimin.cn)

为了克服他所说的“困境”,康有为通过把“竞争”限制在“创新”和“奖智”这种合理的方向上,使其符合自己的需要:“盖太平世无所竞争,其争也必于创新乎,其竞也必在奖智乎!智愈竞而愈出,新愈争而愈上,则全地人道日见进化而不患退化矣。”⁽⁵⁶⁾既然“竞争”仍然能够被合理地运用,康有为就不能像上面所作的那样一棍子把它打死。

追求普遍的“仁爱主义”、“博爱主义”和“平等主义”乌托邦理想并以此为坐标去批判社会达尔文主义的康有为,却在有意无意之中把恰恰是从社会达尔文主义中取得了支柱的“种族主义”因素运用到了他的乌托邦体系中。主张平等和大同的康有为,把种族主义的哪些东西应用在他的乌托邦设计中呢?在他的乌托邦理想中,他极其浪漫地相信,所有不同的“种族”,通过有意识的行为完全可以化为一种统一的无杂的种族(即“去种界同人类”),使人类成为“单一”的望之犹如神仙般的人种。他想像说:“经大同后,行化千年,全地人种,颜色同一,状貌同一,长短同一,灵明同一,是为人种大同。合同而化,其在千年乎!其在千年乎!当是时也,全世界人皆美好,由今观之,望若神仙也。”⁽⁵⁷⁾我们不管这种单一的种族是否会像康有为设想的那样理想“迷人”,也不管这种理想是否能够如愿,我们关注的是作为出发点的康有为对人类不同种族的看法以及他所设计的达到单一种族的途径。因为正是这些突出地暴露了他的种族主义意识。康有为的本意是想消除种族界限,使所有的种族都具有平等的地位。但这何以可能呢?经过优胜劣败的淘汰过程,许多种族从人类中永远地消失了,但还存在着四种不同的种族——白种、黄种、黑种和棕色种。这四种在自然选择中存留下来的种族虽仍有强弱之别,但都被康有为认为是最适者(“最宜于其地者”⁽⁵⁸⁾)。据此,不是可以设想或要求他们在大同之世平等生存吗?康有为并没有这样设想。在他的意识中,这四种“最适者”种族,仍有高下优劣之别,按优胜劣败的法则,任其自然,在时间之流中,黑种人和棕色种人最终仍将被淘汰。如果这样,把自然选择交给时间就顺理成章。然而,乌托邦设计者往往都注重“人为”的秩序,而不愿等待像哈耶克所说的“自发秩序”;他们更多地寻求“人事”的帮助,而不会委身于“自然”的安排。在康有为的意识中,白种人和黄种人是优秀的种族,而且是地球上人类的多数者,他们是绝对不会被淘汰的:“于全世界中,银色之人种横绝地球,而金色之人种尤居多数,是黄白二物据有全世界。白种人之强固居优胜,而黄种人之多而且智,只有合同而化,亦万无可灭之理。”⁽⁵⁹⁾康有为不喜欢棕色人种和黑色人种,尤其是对黑色人种,他充满着鄙视,就像德国日耳曼人轻蔑犹太族种族一样。他以黄种人的优越感对棕色人和黑人作了以下的描述:

棕色者,目光黯然,面色昧然,神疲气,性懒心愚,耗矣微哉,几与黑人近矣!然头尚端正,下颏不出,则脑质非极下也。⁽⁶⁰⁾

黑人之身,腥不可闻。……其黑人之形状也,铁面银牙,斜颔若猪,直视若牛,满胸长毛,手足深黑,蠢若羊豕,望之生畏。⁽⁶¹⁾

照此所说,棕、黑人种的劣等性,不只表现在肤色和形状上,还表现在智能和心性上。就此而论,康有为与种族主义的代表性人物之一戈宾诺(J.A.Gobineau)的逻辑没有多大差别。戈宾诺意识中的三个主要种族,黄种人奉行物质主义,缺乏想像力,语言无法表达形上学思想;黑种人缺乏智慧;只有白种人,特别是雅利安族具有最高贵的品德。⁽⁶²⁾康有为承认“物之不齐,物之情也”这一事实,但他不满意这种事实,因为这种事实对他来说又是一种价值优劣的判断。他迷恋的是被他视为具有必然性和合理性的“人类平等,人类大同”这一“公理”。这就意味着不同种类的具有优劣之别的种族,不能存在于未来的乌托邦世界中。他不像博阿斯(F.Boas)那样,通过证据证明人类的不同种族,大体上都具有一样的心理特点,不同的身体构造和智力之间也没有确定的关系。因此,只有人类实行联合,建立一个世界性的联邦共和国,才符合人类的利益。⁽⁶³⁾相信种族优劣差别的康有为,当然不希望优劣种族的联合,他需要的只是优等种族。他不仅设想要把棕、黑人种改变成白种人,也设想使具有优等性的黄种人变成白种人(在此,他的想法并不完全一致,他同时又认为,在大同之世,差别不大的白种人和黄种人,可以平等存在)。他的乌托邦世界中的单一人种,就是最理想的白人。这就意味着需要把其他人种都改变为白人。在一定程度上,康有为相信种族是环境和条件的产物:“夫人之形色、体格,有出于人种,有出于地宜,有出于天时,有出于饮食、起居、宫室、运动,相错相合而后成。”⁽⁶⁴⁾因此,通过环境和生活条件的改变,能够使其他人种朝着白种的方向进化。他设想的办法主要有迁地、杂婚和淘汰。⁽⁶⁵⁾康有为相信黄种人比较容易变成白种人,只要改变环境和通婚即可实现。但要使棕、黑人进化为白种人,就比较困难。应先使之变成黄种人,再使之变成白种人。问题是“有若天仙”的黄、白人,可能根本不愿意与像“地狱之鬼”的棕、黑人通婚。解决这一问题的办法是实行奖励:“凡有男子能与棕、黑人女子交,女子能与棕、黑人男子交者,予以仁人徽章,异其礼貌,则杂婚者众,而人种易变矣。徽章名曰‘改良人种’。”⁽⁶⁶⁾康有为不相信“以优种人与劣种人交”就会“令优种复变为劣种”。因为杂交的结果,是劣种变得极少,而优种增至亿万。在此,康有为并没有采用戈宾诺的逻辑,后者坚决反对不同种族的交配,原因是这只能导致民族退化。康有为要求淘汰那些“性情太恶”、“状貌太恶”或“有疾”者,方法是医生通过“断嗣之药”使之绝种,这比起用战争消灭一个种族的办法要温和得多。总体上可以看出,康有为这位主张“绝对平等”的理想主义者,对种族的观念却充满着“不平等”,暴露了他的“白种中心主义”倾向。这显然同他的“天赋权利”和“人天生平等”的思想相冲突。对于一些理想主义者来说,只要目的或目标正当,手段就是正当的。康有为追求彻底的最终的理想平等,却又是以“不平等”的逻辑和实践手段为前提和条件的。因此,他把“去种界同人类”的过程视为一种进步性的进化过程,也不会像他想像的那样乐观。更为吊诡的是,追求实质性的、完全的“平等主义”,最终更可能导致最大的不平等。对20世纪的世界性的集体主义或共产主义乌托邦实验进行了深度思考的哈耶克,拒绝任何“结果上”的平等或“实质上”的平等,就是因为这种看似是最大的平等实际上只能导致更大的不平等。康有为浪漫地认为,只要出现单一的人种,就会有彻底的平等,这也不过是一种幻想。

按照改良种族和人类进化的强烈愿望,康有为的乌托邦设计还详细地讨论了人类的优生问题。这一问题在西方最早可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图设想了科学配偶以及国家管理生育和培育儿童的可能办法。这位被波普尔视为“开放社会”敌对者的理想大师,竟要求:

男女之间发生两性关系不得带有感情和想入非非的因素,一切婚姻的安排都指向一个目的,即改善种族和加强国家。像动物一样要选择最好的加以繁殖,对人类也必须有所选择,使值得传代的生命遗传到未来。⁽⁶⁷⁾

真正讲来,以生物学为基础的优生和优生学(1883年由高尔顿首先提出)是在生物进化主义的影响之下才出现的,其主要动机是防止人类退化和促进人类进化,但如何才能达到优生的效果,问题就复杂得多。严复已经接触到了这一问题,我们怀疑康有为从严复那里获得了这方面的信息。康有为缺乏生物学的知识和理论,他不可能从复杂的生物遗传等理论中寻求优生的方法。他凭直感认为,通过建立一种良好的生育“环境”就可以达到优生。他的这种想法惊人地与优生学的姐妹学科“优境学”(注重环境的作用,通过改变环境条件来改善人类素质)考虑问题的角度有点类似。康有为设想的孕育和养育后代的专门地方——“人本院”和“育婴院”,都是以优美的环境为主要特征的。他设想的其他许多优生方法,还体现在对怀胎女性无微不至的关怀上。这位异乎寻常地要求男女平等、对女性具有一种近乎崇拜感的人,对如何保护女性独有的怀胎传种的“神圣”功能,具有异乎寻常的关心。

在西方,刺激了进步信念的进化主义,摧毁或瓦解了终极目的或乌托邦热情。从19世纪末开始,人们对进步的乐观信念发生动摇;到20世纪,悲观情绪迅速滋长和蔓延,人们对理想、进步、乌托邦心灰意冷。仿佛是故意与西方唱对台戏的中国,在“进化”之雨的滋润下,“整体上”恰恰处于一个不断激发进步、理想和乌托邦热情的过程。我们在严复那里,已经看到了他对进步和理想社会的坚定不移的信念。“进化”的催化剂,支持了康有为富有想像力的大胆、浪漫和充满着慈悲心肠的乌托邦设计和热情。“进化主义”也消解了西方启蒙理性所信仰的“人人生而平等”的观念,在严复那里出现了类似的情形但却没有冲击康有为的“天赋权利”,它还有力地支持着康有为乌托邦的“平等”理想。

上面我们集中讨论了康有为的进化主义,下面我们进入梁启超的视域之中。

作为康有为的弟子,梁启超的声名甚至比他的老师还要响亮。他的大量著述和“笔端常带感情”的文风,使处在学问饥渴时代的青年人为之“疯狂”和“倾倒”。梁启超决不只是一个单纯的维新思想家,他也是一位“全方位”的革命或革新思想家,他的思想同革命运动和五四新文化运动,有着内在的关联。作为晚清思想界前后演变的一座“桥梁”,梁启超的影响力超过任何一个人。在进化主义上也具有类似的情形。曾对梁启超加以鼓励后继以严厉批评的严复,以十分不满的心情,描述了梁启超对晚清思想界的“飓风般”影响。⁽⁶⁸⁾严复没有想到,由他栽下的“进化”之树,竟会被这位年轻人惊人地“添枝加叶”。显然,严复和康有为都是梁启超的进化启蒙导师,他们共同使梁启超具有了“运用自己理智的勇气”,但梁启超所具有的那种勇气,实际上却比康有为、严复所期待的高出百倍以至于他们无法约束这位横空出世的“健儿”。梁启超大大扩展了进化主义的某些方面,他对“强权”和“武力”的推崇,使他与“强权主义”合流,严重疏离了“人道”和“伦理”价值;他的竞争合群观念,使他成为比严复和康有为更具典型性的民族主义者。因此,我们可以毫不夸张地说,梁启超是社会达尔文主义在中国的最合适的代理人之一。当然,他也保持了康有为、严复共有的东西,如进步主义。梁启超的进化思想来源不一,这使他的进化观念显得芜杂。饥不择食的他,不可能在极短时间内消化他大量吞进的食物。他注重的是思想的威力和教化功能,而不是它的逻辑性有多强。他对进化主义所做的工作,再次证明他是一位敏锐的启蒙宣传家和评论家。这绝没有减少进化主义在梁启超整个思想中的地位。在很大程度上,进化主义构成了梁启超整个思想的基础。它不仅为梁启超的其他思想和观念提供了前提和出发点,也为梁启超的社会政治实践愿望提供了根据。现在我们就来看看梁启超进化主义的观念形态。