进化主义在中国的兴起-一个新的全能式世界观

一、“富强之道”——“变法”、“合群”、“进化”

作为戊戌变法理论和实践的领袖人物,作为革命时期的“保皇派”,康有为的“渐进”改革家形象,后来一直受到激进革命家的批判。在革命家的眼中,他是一个不可救药的“保守性”人物。具有讽刺性的是,当康有为在19世纪末以热烈主张“制度”改革和变法的面貌出现时,他恰恰又被那些“保守主义者”(不管是彻底的还是开明的)怒斥为头号“激进”人物,他们对这位“离经叛道”的“先时之人物”(梁启超语)和中国的马丁·路德(梁启超的比方)恨之入骨。把康有为在戊戌变法前后的改革家形象比较一下,我们能发现这两种形象确实不完全一样。在戊戌变法前,他甚至与他“冲破罗网”的弟子谭嗣同一样相当“激进”,在给光绪皇帝的上书中,他坚定地呼吁说:“观万国之势,能变则全(亦作“存”——笔者),不变则亡;全变则强,不变仍亡。”⁽²⁾“守旧不可,必当变法;缓变不可,必当速变;小变不可,必当全变。”⁽³⁾他与王小航在戊戌年的一段对话,俨如1905年严复与孙中山在伦敦的对话,显示了他对变革的“急切”心情。王小航说:“我看止有尽力多立学堂,渐渐扩充,风气一天一天的改变,再行一切新政。”康有为不以为然地回答说:“列强瓜分就在眼前,你这条道如何来的及?”⁽⁴⁾但是,在戊戌变法流产之后,康有为变得保守,在有些方面开始退却。他像严复一样,开始以西方制度不适合中国为由对西方制度加以拒绝,退回到他曾反对过的洋务派解决中国问题的那种方式上。⁽⁵⁾尽管有这种程度上的差别,但并不足以改变康有为作为“改良主义者”或渐进改革家的形象。

当康有为向清帝要求不同于洋务派的“变法”路线时,他却仍要像洋务派一样,对“变法”的合理性做出足以打动人的论证。⁽⁶⁾这可能是一切改革者都会面临的问题。对中国历史上的改革家来说,这一问题往往更为艰巨。康有为对改革的合理性论证,仍然相当多地使用了中国传统中的“变化”思想。“变法”的可能性依赖于事物“变化”的可能性,只有承认事物的变化,“变法”在理论上才能说得通。中国传统并不缺乏“变化”的思想,康有为从中很容易找到论证“变法”所需要的理论根据:

《诗纬》曰:“王者三百年一变政。”盖变者,天道也,天不能有昼而无夜,有寒而无暑,天以善变而能久;火山流金,沧海成田,历阳成湖,地以善变而能久。人自童幼而壮老,形体颜色气貌,无一不变,无刻不变。《传》曰:“逝者如斯。”故孔子系《易》,以变易为义。又曰:“时为义大”。⁽⁷⁾

“变”是“天道”所要求的,是宇宙和自然的法则。对于这种天道自然法则,人们的最好选择就是“顺应”。善变的“西方”与“不善变”的中国在此形成了鲜明的对比:“泰西之国,一姓累败而累兴,盖善变以应天也。中国一姓不再兴者,不变而逆天也。夫新朝必变前朝之法,与民更始,盖应三百年之运。顺天者兴,兴其变而顺天,非兴其一姓也。逆天者亡,亡其不变而逆天,非亡其一姓也。一姓不自变,人将顺天代变之,而一姓亡矣;一姓能顺天,时时自变,则一姓虽万世存可也。”⁽⁸⁾从变化天道秩序中寻找“变法”的理论前提,是包括洋务派在内都曾运用的逻辑。康有为的惊人之处在于,他把孔子塑造成为致力于制度改革的大师和圣人,使之为自己的变法要求开道,这对习惯于从权威和先例中寻找行为根据的中国人来说,相当有效。由于在这一点上过于大胆和随心所欲,康有为招致了严重的非议。

对“进化主义”的运用,使康有为的变法合理性论证像严复那样,至少在形式上具有了迷人的色彩。中国传统的“变化”观念不难与“进化”观念沟通,它为“进化”开路,而“进化”则为它指出方向。对康有为来说,“变法”不仅是“变”的要求,而且也是“进化”的要求。致力于改制的孔子,也被塑造成早就认识到进化之理并要求历史进化的改革家形象:

孔子道主进化,不主泥古,道主维新,不主守旧,时时进化,故时时维新。《大学》第一义在新民,皆孔子之要义也。孟子欲滕进化于平世,去其旧政,举国皆新,故以仁政新之。盖凡物旧则滞,新则通;旧则坂,新则活;旧则锈,新则光;旧则腐,新则鲜。伊尹曰:“用其新,去其陈,病乃不存。”天下不论何事何物,无不贵新者。⁽⁹⁾

泥守旧方而不知变,永因旧历而不更新,非徒不适于时用,其害且足以死人。今者,中国已小康矣,而不求进化,泥守旧方,是失孔子之意,而大悖其道也,甚非所以安天下乐群生也,甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神圣,为人道之进化,岂止大同而已哉!⁽¹⁰⁾

在此,“古”和“旧”都被作为“不合道”、“不适者”被断然否定,“今”和“新”则与“进化”结合了起来并具有了无上的生命力。这种现象,在晚清以后变得日益普遍。“进化主义”不仅使传统的“古今之辨”向“今”急剧偏转,也使从“新学”与“旧今”中外化出来的“新旧之辨”朝着“新”的一方奔驰。⁽¹¹⁾康有为设定的没有任何“连续性”关系的“古今”、“新旧”两极对立和价值冲突,表明他决心彻底抛弃“古”、“旧”传统的东西,把赌注全都压到了“今”和“新”上。“渐进改良”的康有为,对“古旧”所表现出的这“激进”决裂态度和对“新旧”全身心的热恋(谭嗣同亦复如是),已经埋下了五四运动甚至是“文化大革命”中杀伐“古旧”、狂呼“今新”的伏笔。支持这种思维和行为的后台“老板”,就是似乎已变成“天然”合理和不可怀疑的“进化”和“进步”。

在理想的乌托邦中要竭力消除的“竞争”,在现实中还必须严肃面对。康有为对他所遇到的理想(“无竞争”)与现实(“竞争”)的冲突,并不过于为难,他通过把它们分别放在各自固定的历史阶段上使之各得其所。在激烈的国际“竞争”的现实社会中,必须进行“竞争”,并以此获得“生存权”。然而,对于习惯了相安相养和“大一统”的中国来说,竞争恰恰是“异己”之物。康有为诊断说:“夫方今之病,在笃守旧法而不知变,处列国竞争之势而行一统垂裳之法,此如已夏而衣重裘,涉水而乘高车,未有不病暍而沦胥者也。”⁽¹²⁾令康有为忧心忡忡的是,还不能适应国际竞争新秩序的中国,面临着被淘汰出局的高度风险和“危机”。改变这种局面的最有效办法,就是“变法”,“夫今日在列大竞争之中,图保自存之策,舍变法外别无他图”⁽¹³⁾。按照康有为的论式,“变法”不仅是长远“进化”的要求,而且也是当下急迫的“生存竞争”的要求:(www.chuimin.cn)

窃以为今之为治,当以开创之势治天下,不当以守成之势治天下;当以列国并立之势治天下,不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度,守成则率由旧章;列国并立则争雄角智,一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫,必至不守不成;言无为而诸夷交争,必至四分五裂。⁽¹⁴⁾

在传统的华夏中心主义观念中,中国是文明的中心,它高高在上,鉴临四夷。从中国屡被列强战败的痛苦经历中,康有为已经清楚地认识到中国既不是亚洲的中心,更不是世界的中心。激烈、残酷的竞争车轮声,已经代替了圣贤们悦耳动听的“治国平天下”的乐曲声。康有为开始走向一种新的国际秩序。在这种秩序中,中国只是众多国家中的一员,必须尽快参与到国际竞争中,否则就是被淘汰的一员:

大地八十万里,中国有其一;列国五十余,中国居其一。地球之通自明末,轮路之盛自嘉、道,皆百年前后之新事,四千年未有之变局也。列国竞进,水涨堤高,比较等差,毫厘难隐,故《管子》曰:“国之存亡,邻国有焉。众治而己独乱,国非其国也。众合而己独孤,国非其国也。”⁽¹⁵⁾

用国家间激烈的“生存竞争”来为迫切需要的“变法”鸣锣开道,这是反复回响在康有为《上清帝书》中的声音。这表明康有为同严复和他的弟子梁启超一样,并不简单地把帝国列强对中国的强行和霸权,看成是一个孤立和偶然性的事件,而是把它放在普遍的国际竞争新秩序中来理解。这样,中国要获得永生和富强,就决不能求助于孤芳自赏的封闭和平安无事的大一统,而只能通过参与并适应生存竞争新秩序来实现。

受现实支配的康有为是一个民族主义者,他渴望中国富强。“弱肉强食”、“优胜劣败”这种不以人的意志为转移的天道法则,深深地印在康有为(当然还有其他人)的意识中。像把“竞争”限制在一定历史阶段一样,康有为也把“优胜劣败”、“适者生存”、“弱肉强食”看成是一种非理想社会的无奈,看成是据乱世或小康社会中的“现象”,他通过把这些现象放在进化过程中的非理想历史阶段(“势之自然”)和作为向大同社会过渡的手段,使之获得现实存在的根据和正当性。如他这样说:“盖分并之势,乃淘汰之自然,其强大之并吞,弱小之灭亡,亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国,尤为合国之妙术,令诸弱小忘其亡灭。他日美收美洲,德收诸欧,其在此乎!此尤渐致大同之轨道也。”⁽¹⁶⁾在以“强弱”定存亡的世界秩序中,除了“强”之外,无法再找到其他的生存之道。这样,康有为的“民族主义”就像严复和梁启超所意识到的那样,也主要表现为对“富强”的坚定不移的渴望。在“变法”时代,人们打出的“保国”、“保教”和“保种”的旗号,对救亡的呼吁,显然都是“民族”意识的自觉和表现。但这一切最终都落实到“民族”何以富强这一根本主题上。把这同“弱肉强食”的生存法则结合起来,就容易得到理解。对“强权主义”者来说,“强”就是“优”,就是“适者”,适者强而强者适。康有为虽然没有说出这种明确的逻辑,但他所要求的“强”、所要求的“适应性”,看起来就是以“物质力量”作为后盾的“强大”。在《上海强学会后序》中,他把“强”区分为“力强”和“智强”。前者属于动物的特性,后者为人所拥有。但是,康有为的“智强”,说到底不过就是通过智能获得“力强”,就像培根所说的“知识就是力量”那样。1905年,康有为在他的洋洋长文《物质救国论》中把这一点表现得淋漓尽致。这篇文章固然有对抗“自由”、“革命”等思潮的动机,但它充分展示了康有为对“物质”富强的高度热衷。“夫势者,力也;力者,物质之为多。故方今竞新之世,有物质学者生,无物质学者死。”⁽¹⁷⁾原来对变法和改革设想得那么复杂的康有为,经过欧洲漫游之后,得出的救国之道恰恰又是近半个世纪前洋务派早就找到的法门。的确,在《物质救国论》中对物质富强(“物力论”)着迷的康有为,已经同他曾经批判过的注重“器艺”之精的洋务思想合流了。在康有为的“物力论”中,隐藏着“强权即公理”的逻辑。他对以物质富强起来的德国和日本,充满着惊羡。作为“道德”和“正义”的公理,从他的意识中退却了。这不难解释,比起物质强大来,“道德”和“公理”都太苍白无力了。在此,他与严复的鸿沟加大了。对富强最热衷之时的严复,没有忘记“德”的力量;晚年对物质力量感到失望试图回到孔子儒家时的严复,对道德的渴望更强了。从这种意义上说,以孔子为“后盾”的康有为更偏离了儒家传统。

照样追求强大和富强的康有为,对“自由”具有一种似乎是天生的厌恶感和排斥感。这是他与他的同辈严复也包括他的弟子梁启超在内的一个重大分歧。康有为对自由的拒绝,多半出自他对自由的误解,还有就是出自他内心的“权威”意识。在他那里,自由不仅意味着无法无天,而且意味着离心离德。他像孙中山那样,想当然地认为自由是中国人长期“饱尝”的东西,而可怜的西方人后来才知道它的甘美。他不顾前后矛盾,甚至把自由贬之为禽兽的特性。康有为这样做,直接是服务于他的“合群”目的,间接地仍然是服务于富强这一根本目标。对严复和梁启超都具有重要性的“群”和“合群”,并不“一般”地就同“自由”和“个人”格格不入。但是,对康有为来说,“自由”是“群”和“合群”的天敌。我们看一看他貌似合理的论证:

夫禽兽之所以能自由也,以其无群道故也。人道以合群为义,以合群而强。既有群则有人己之对待,既欲合之,则许多调睦和就之法,而万不能行其猖狂浪行肆情纵意之为。……故自由之与合群,其义至相反,故苟天地只我一人,无群可合,则不须法律,不须教化,则自由之义可立。苟有两人,即当有法律教化,自由义即不立。盖我欲自由势必侵犯人之自由。若不侵犯人之自由,则我必不能自由也。……是故吾先圣不立此义也,非不知立之也,以欲立之,而人群所不许有此义也。⁽¹⁸⁾

这种把“合群”与“自由”视为不相容的两极的观念,并不是康有为一个人的偶然想法。对不少中国新知识精英来说,“合群”都意味着对个人自由的放弃。他们相信只有“合群”,才能最有效地同外部世界展开竞争并生存下来,而个人自由只会腐蚀“群体”的凝聚力。这样,“民族主义”这种本来就容易成为个人自由代替品的兴奋剂,在危机深重的中国,就往往以消解自由的方式来确认自己。⁽¹⁹⁾晚清之后,中国知识精英大都热心“学会”这一新事物。康有为作为这方面的先驱人物,与许多人一样,不是把它作为在国家之外的独立“民间”力量,而恰恰是把它视为“合群”以加强国家竞争力的有效方式。⁽²⁰⁾难怪对自由竞争寄予厚望的严复,又不时去热烈拥抱合群集体主义。

作为中国第一代进化主义者的康有为、严复和梁启超,都或多或少具有“种”或“种族”的意识。⁽²¹⁾这种意识既表现为对不同种族的“强弱”或某种优劣差别的认识,又表现为在危机感之下的“保种”要求。他们承认优胜劣败的社会达尔文主义法则,自然就难免把种族之间的“弱肉强食”合理化。这表明,西方那种与生物进化主义和社会达尔文主义具有密切关系并带有剧毒性的“种族观念”和“种族主义”,已经开始在不同程度上、以不同的形式同中国传统的“非我族类”观念相结合。但是,对于正在被西方瓜分的贫弱的中国来说,提倡“种族主义”,不正是为帝国主义张目吗?有趣的是,中国第一代进化主义者宣扬优胜劣败只是希望以此来激发国人的自强保种意识。尽管中国面临着严重的危机,但他们不相信中国“真的”会被淘汰,他们对中国的未来前途充满了乐观主义。更有趣的是,他们承认中国的贫弱,但却不把自己的“种族”看成是劣等,反而具有一种“种族”优越感。在这一点上,康有为和梁启超一脉相承。因此,当他们的民族主义表现为“种族主义”的时候,他们的主题不是奴役其他民族,而只是用来加强自身民族的自信和自强。