社会改革进化尺度：进化主义在中国的兴起

六、社会改革合理性的进化尺度

我们在前面考察严复的进化主义时已经看到,他决不是只吸取了斯宾塞的“任天为治”、“自然选择”、“适者生存”的“自然主义”,他同时也容摄了赫胥黎的“与天争胜”、“人为”的“主体性”观念。如果说前者给我们提供的是“危机意识”,那么后者则支持了摆脱危机和达到富强的实践愿望。以“变法”为旗号的社会改革,从严复开始就紧密地同进化主义结合在一起,并被他的许多后继者所坚持,成为进化主义影响到中国社会现实的最突出例证。在以后的叙述中,我们将会看到,“进化主义”为提倡社会改革不断提供科学性和合法性的外衣。

说到“变法”,我们并不陌生。来自传统自身经验的“变法”,在中国历史上不乏其例。近代中国的“变法”,是在外来势力的直接刺激下发生的,作为一种思潮,它在19世纪七八十年代的洋务派知识分子群体中就已兴起,而90年代的“变法”观念和实践,可以说是七八十年代“变法”诉求的继续和深化。与康、梁一样,严复是中国19世纪90年代积极主张“变法”的核心人物之一,当然,他们对“变法”所做的设计并不相同。如同中国历史上任何一次“变法”都会遇到保守主义的挑战从而必须为其提供合法性(或合理性)辩护一样,中国近代“变法”也不得不回应顽固保守派对“变法”的非难。

对严复来说,中国的危难时局,是世界统一化和竞争的必然结果。要适应这种统一和竞争,要“自强保种”,要获得生存权,就必须改变旧有的“不适应”的政令和制度:

运会所趋,岂斯人所能为力。天下大势,既已日趋混同,中国民生,既已日形狭隘,而此日之人心世道,真成否极之秋,则穷变通久之图,天已谆谆然命之矣。继自今,中法之必变,变之而必强,昭昭更无疑义,此可知者也。⁽⁸⁸⁾

在此,严复坚信,中国旧有的制度必须改变,只要改变就能为中国带来“富强”。否则,在世界竞争秩序中,中国就有亡种亡国的危险:“世法不变,将有灭种之祸,不仅亡国而已。”⁽⁸⁹⁾

中国传统并不缺乏普遍的“变化”思想,司马迁的“物穷则变,变则通,通则久”作为名言很容易被征引来论证变法的合理性。中国传统观念言“变”,当然并不设定“直线”的进步。但只要主张“变”,就有与“进化”结合起来的可能。因为“进化主义”就要以承认“变”为前提。生物进化主义,恰恰也是在打破生物不“变”的主张之下实现的。因此,主张“变”与主张“进化”,都可以成为变法的根据。在传统政治秩序中,先人和祖宗创制的“法”,往往被视之为“神圣”,好古而忽今,并以此作为抵制改革的根据之一。对此,严复认为,对于历史的经验我们应加以借鉴,把它作为预测未来的宝贵财富,但是,不能认为凡事都必须依据已有的“成法”:

夫稽古之事,固自不可为非。然察往事而以知来者,如孟子求故之说可也。必谓事事必古之从,又常以不及古为恨,则谬矣!⁽⁹⁰⁾

原因是,历史总是在不断变迁,古人不能知晓未来没有经历的现实,也不能对此做出正确的安排。严复分析说:“夫五千年世界,周秦人所阅历者二千余年,而我与若皆倍之。以我辈阅历之深,乃事事稽诸古人之浅,非所谓适得其反者耶!世变日亟,一事之来,不特为祖宗所不及知,且为圣智所不及料,而君不自运其心思耳目,以为当境之应付,圆枘方凿,鲜不败者矣!”⁽⁹¹⁾董仲舒的“天不变,地不变,道亦不变”,把自然“天地”和“道”作为永恒不变的对象加以敬仰,把“可变性”严格限制在“法”的范围之内。但是,这种观念受到了近代维新派人士的挑战。谭嗣同从“道器”的联系中,在一定程度上把“可变性”也赋予了“道”。从一般意义上看,严复肯定“道”的“不变性”,但问题的根本在于,他所说的“道”与董仲舒所说的“道”存在着很大的差别。严复认为,自然的“天地”是变的,他举了很多例子来论证这一点。而儒家特别是董仲舒所说的“道”,并非永恒不变之“道”:

若非君臣之相治,刑礼之为防,政俗之所成,文字之所教,吾儒所号为治道人道,尊天柱而立地维者,皆譬诸夏葛冬裘,因时为制,目为不变,去道远矣!第变者甚渐极微,固习拘虚,未由得觉,遂忘其变,信为恒然;更不能与时推移,进而弥上;甚且生今反古,则古昔而称先王,有若古之治断非后世之治所可及者,而不知其非事实也。⁽⁹²⁾

既然儒家之“道”,非真正之“道”,那么它就是可以改变的。严复在这里实际上是打破了儒家之“道”不可变的神圣偶像。对严复来说,只有真正的“道”才具有不变的特性,这就是自然科学和社会领域的“公理”和“法则”:

天变地变,所不变者,独道而已。虽然,道固有其不变者,又非俗儒之所谓道也。请言不变之道:有实而无夫处者宇,有长而无本剽者宙;三角所区,必齐两矩;五点布位,定一割锥,此自无始来不变者也。两间内质,无有成亏;六合中力,不经增减,此自造物来不变者也。能自存者资长养于外物,能遗种者必爱护其所生。必为我自由,而后有以厚生进化;必兼爱克己,而后有所和群利安,此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。⁽⁹³⁾

严复不仅用“变”的普遍性和“生存竞争”的立场来论证“变法”的合理性,而且还通过把制度“相对化”来要求改革。在严复的意识中,作为政治措施和制度的“法”都是相对的,这种相对性一方面表现在凡“法”皆有其弊:“自古无无弊之法。”⁽⁹⁴⁾另一方面表现在“法”是某种历史条件下的产物:“盖古之圣贤人,相一时之宜,本不变之道,制为可变之法,以利其群之相生养、相保持而已。是以质文相代,自三代而已然。”⁽⁹⁵⁾因此任何“法”都不能一劳永逸地适应于一切时代和历史时期。一旦时过境迁,物移俗变,当“法”变得不能适应时代的状况时,自然就应加以改变。这里表达出的“法”的相对性思想,可以说已经把生物适应进化的思想融合其中了。

“法”(乃至儒家之“道”)要因时而“变”,但如何“变”才算恰当的方式呢?严复是一位稳健的变法论者,对他来说,顽固的守旧、不知变通固然要反对,但激进的革命和破坏,也根本行不通。这再次使我们想起严复的“渐进”史观。达尔文和斯宾塞的渐进思想彻底阻挡住了革命对他的诱惑。他不相信历史奇迹,也不相信幻想,他只相信渐进式改革。在他看来,一个社会和国家的衰败决非一时的结果,它是长期积累所形成的,要加以改变也只能通过渐进的、适中的改革过程,试图一下子以剧烈的方式和手段创造“奇迹”,只会是事与愿违,欲速则不达。严复说:“盖风俗民德之衰,非一朝一夕之故。及其既弊,亦非一手足之烈,所能挽而复之于其初也。……敌国强邻,鹰攫虎视,己之国势,火屋漏舟,而由弱转强,由愚转智,由瓦解土崩而为专心壹志者,又实无速成之术。”⁽⁹⁶⁾严复这种通过改良而达到富强的“渐进式”改革设计,与孙中山等人以“革命”和“破坏”实现理想的激进式设计形成了尖锐的对立。在严复的意识中,我们的问题如此严重,只能耐心地慢慢地循序改变。1905年,这两位中国先行者在英国晤面,他们的对话极具象征性地表现了他们对“解决”中国问题的对立立场。按照严复的说法:“以中国民品之劣,民智之卑,既有改革,害之除于甲者将见于乙,泯于丙者将发之于丁。为今之计,惟急从教育上著手,庶几逐渐更新乎!”但是孙中山的逻辑是“俟河之清,人寿几何!君为思想家,鄙人乃实行家也”⁽⁹⁷⁾,必须大刀阔斧。但是,无论是严复的“渐进式”改革,还是孙中山的“激进式”革命,在中国都遇到了困境。这可能引起我们思考中国社会改革“设计”方案的有效性。但更根本性的问题也许不在这里。整体性的历史是“设计”出来的吗?越是具有“明确”的整体性的“目的意识”,就越容易达到我们的目的吗?

严复反对“激进式”变革的另一个理由是,这种方式不能处理好“新”与“旧”的关系。革命或破坏走的是极端的道路,它为了破“旧法”以确立起新“法”,往往连旧有的仍然有效的“善法”也抛弃了。他说:“改革之顷,破坏非难也,号召新力亦非难也,难在乎平亭古法旧俗,知何者之当革,不革则进步难图;又知何者之当因,不因则由变得乱。一善制之立,一美俗之成,动千百年后有,奈之何弃其所故有,而昧昧于来者之不可知耶!”⁽⁹⁸⁾这里继续贯穿着严复的“渐进”、“进化”的逻辑。合理的制度不是“突然”的产物,它是“逐渐适应”的结果。“革命”不仅难以结出新的“适应性”的制度,而且也会破坏已经适应了的制度。从我们所掌握的资料来看,进化主义使严复变得有些“保守”甚至“胆小”。但这只有在相对于“革命”的意义上来说才是恰当的。最为吊诡的是,“革命者”恰恰也是从进化主义中找到了“革命”的合理性根据的。

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我们对严复“进化主义”的叙述已相当冗长。这冗长的叙述都给我们留下了什么突出的印象呢?具有独特性的严复的“进化主义”,为许多问题提供了解释框架。严复是一位“达尔文主义者”,这看来没有什么问题。但他是从个人主义、自由主义和带着一种悲天悯人的人道主义的方面来发展达尔文主义的。严复的“渐进式”的进步主义、普遍的文化和价值立场,使他始终采取了“开放”的和遵循“公理”的自由竞争的立场。他追求中国富强,这使他与民族主义结合了起来。如果说民族主义的根本意义是保持国家的独立主权以及统一,那么严复在此的意识远不如史华慈所说的那么强烈。他对民族主义概念的处理方式过于简略,甚至可以说是轻描淡写。他从来不主张“强权主义”意义之下的“弱肉强食”、“优胜劣败”和“物竞天择”,他从来不为帝国主义或种族主义张目。严复对进化主义符号的运用和解释,整体上反映了处于守势的中国的“自卫”立场,但它决不是消极的,严复把一种普遍的人类理想和价值(“公理”)注入了进去。从这种意义上说,“后进性”却包含了更具超越意义的“先进性”。严复从一开始就相信“进步性”的“进化”,在这一点上紧步了他的西方老师的后尘。严复的“进步性”进化主义,既是全面的、整体的,又是直线的、不可逆的。他晚年对“进步性”进化的怀疑,主要是对西方危机的一种反应。作为一位“准自由主义者”,作为对个体寄予厚望的人,严复对自由和个体加上了不少限制,在色彩上有些暗淡,并在处理它们与“群”和“国家”的关系上,显示了不协调甚至矛盾。但他相信自由竞争是进化的动力,这是他的一些后继者们都强调的。严复主张渐进性改革,这完全立足于他的“渐进性进化”历史观或世界观。在这一方面,他一直遭到革命者的冷遇和讥笑。严复用进化主义为中国改革铺平道路,但它恰恰又成了革命性变革要求的催化剂。严复的一生并不愉快,有时充满着苦恼和痛苦,尽管进化的信念使他的思想带上了乐观主义色彩。

严复对进化主义的广泛解读和运用,表明了我们在导论的一开始就指出的情形,进化主义很容易被不同地解释和使用。习惯了进化主义故乡的情形,我们就不必对它的移植地的情形大惊小怪。重要的是,我们要弄清严复处理进化主义的逻辑是什么,他为什么要这样做,他的立场是如何受到他的特殊境遇制约的。

【注释】

(1)这样说,也是相对的。因为即使是自认为最忠实的介绍,也难免具有其自身的“理解”向度。

(2)参见王中江的《严复》(207～218页,台北,东大图书公司,1997)和史华慈的《寻求富强:严复与西方》(90～104页,南京,江苏人民出版社,1995)。另,有关严复在斯宾塞和赫胥黎之间进行选择及其倾向问题,高柳信夫不同意手代木有儿的观点,他像史华慈一样坚持认为,严复完全站在了斯宾塞一边。参见手代木有儿:《严复﹤天演论﹥におけるスペンサハックスリの受容——中国近代における﹤天﹥の思想》,载《集刊东洋学》,第58号,1987;高柳信夫:《﹤天演论﹥再考》,载《中国哲学研究》,1991(3)。

(3)王栻编:《严复集》,第1册,5页。

(4)王栻编:《严复集》,第1册,5页。

(5)王栻编:《严复集》,第1册,5页。

(6)1893年首次出版的《进化论与伦理学及其他论文》,包括了赫胥黎的5篇论文。1894年出版的《进化论与伦理学》,只包括原书的前两篇论文,其中的“导论”是新加的。

(7)按严璩的《侯官严先生年谱》记载,严复是在1895年中日甲午战争签订“和议”之后开始翻译此书的:“和议始成,府君大受刺激。自是专力致于翻译著述。先从事于赫胥黎之《天演论》,未数月而脱稿。”如果是这样,“和议”签订于4月,那么在之前他就应该有了这部书,时间很可能是1894年底或1895年初。

(8)参见《梁启超致严复书》,见《严复集》,第5册,1580页。

(9)如他在“译例言”中非常自信地说:“译文取明深义,故词句之间,时有所颠倒附益,不斤斤于字比句次,而意义则不倍本文。”“译者将全文神理融会于心,则下笔抒词,自善互备。至原文词理本深,难于共喻,则当前后引衬,以显其义。凡此经营,皆以为达,为达即所以为信也。”

(10)史华慈:《寻求富强:严复与西方》,88页。有关严复偏离原著的情况,请参见林基成:《天演=进化=进步?重读﹤天演论﹥》,载《读书》,1991(12)。

(11)如他曾这样介绍斯宾塞说:“斯宾塞尔者,与达同时,亦本天演著《天人会通论》,举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之,其说尤为精辟宏富。……呜呼!欧洲自有生民以来,无此作也。”(严复译:《天演论》,4～5页)但是,19世纪末,斯宾塞在西方的声望,已开始急剧下降。

(12)严复译:《天演论》,6页。

(13)照史华慈的说法,是一个“极好”的机会。

(14)1931年商务印书馆重版此书时,改名为《严复评点﹤老子道德经﹥》。1986年,此书节录收入《严复集》时,改名为《老子评语》。

(15)王栻编:《严复集》,第4册,1077页。

(16)王栻编:《严复集》,第4册,1082页。

(17)严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1266页。

(18)同上书,1250页。

(19)参见斯蒂芬·杰·古尔德:《自达尔文以来:自然史沉思录》,20～24页。

(20)参见斯蒂芬·杰·古尔德:《自达尔文以来:自然史沉思录》,20～24页。

(21)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,309页。

(22)严复:《﹤群学肄言﹥按语》,见《严复集》,第4册,921～922页。

(23)严复:《﹤老子﹥评语》,见《严复集》,第4册,1078页。

(24)严复:《﹤原富﹥按语》,见《严复集》,第4册,896页。

(25)在严复那里,“天”是否还有意志或人格化的意义呢?李强根据严复所说的“物特为天之所厚而择焉以存也者”加以肯定(参见李强:《严复与近代思想的转型——兼评史华慈﹤寻求富强:严复与西方﹥》,载《中国书评》,1996(2))。但我们认为,严复的“天”基本仍是“自然”之“天”。

(26)严复译:《天演论》,6页。

(27)同上书,29页。

(28)如他这样说:“或曰:政制者,人功也,非天设也,故不可纯以天演论。是不然,盖世事往往虽为人功,而不得不归诸天运者,民智之开,必有所触,而一王之法度,出于因应者为多。饮食男女万事根源方皆以此为田所设施者,出于不自知久矣,此其所以必为天演之一物也。”(《严复致夏曾佑》,见《中国哲学》,第6辑,341页,北京,三联书店,1981)

(29)如严复说:“盖今之国家,一切本由种族,演为今形,出于自然,非人制造。”(严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1251页)又说:“天性,天之所设,非人之所为也。故近世最大政治家有言:‘国家非制造物,乃生成滋长之物。’”(同上书,1249页)

(30)严复译:《天演论》,见《严复集》,第5册,1326页。

(31)同上书,1324页。

(32)严复:《﹤社会通诠﹥按语》,见《严复集》,第4册,929页。

(33)欧内斯特·巴克:《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》,62页。

(34)如严复这样说:“徒倡排外之言,求免物竞之烈,无益也。与其言排外,诚莫若相勖于文明。果文明乎,虽不言排外,必有以自全于物竞之际;而意主排外,求文明之术,傅以行之,将排外不能,而终为文明之大梗。”(严复:《与外交报主人书》,见《严复集》,第3册,558页)又说:“外物之来,深闭固拒,必非良法。要当强立不反,出与力争,庶几磨砺玉成,有以自立。”(严复:《有如三保》,见《严复集》,第1册,82页)

(35)严复:《﹤原富﹥按语》,见《严复集》,第4册,896页。

(36)参见李强:《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈﹤寻求富强:严复与西方﹥》,载《中国书评》,1996(2)。

(37)赫胥黎:《进化论与伦理学》,53页,北京,科学出版社,1971。

(38)同上书,57～58页。

(39)如赫胥黎说:“文明的前进变化,通常称为‘社会进化’,实际上是一种性质根本不同的过程,即不同于在自然状态中引起物种进化的过程,也不同于在人为状态中产生变种那种进化过程。”(赫胥黎:《进化论与伦理学》,26页)

(40)王栻编:《严复集》,第4册,1078页。严复解释说:“老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁与不仁之数,而不可以仁论也。”(严复译:《天演论》,61页)(www.chuimin.cn)

(41)严复:《﹤原强﹥修订稿》,见《严复集》,第1册,18页。

(42)参见严复:《驳英﹤太晤士报﹥论德据胶澳事》,见《严复集》,第1册,55页。

(43)严复:《与熊纯如书》,见《严复集》,第3册,622页。

(44)严复译:《天演论》,92页。

(45)严复译:《﹤天演论﹥手稿》,见《严复集》,第5册,1471～1472页。

(46)严复:《政治讲义》,见《严复集》,第1册,1252页。

(47)欧内斯特·巴克:《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》,95页。

(48)严复译:《天演论》,90页。

(49)严复:《﹤群己权界论﹥译凡例》,见《严复集》,第1册,133页。

(50)《严复集》,第4册,1082页。

(51)参见金岳霖:《T.H.格林的政治思想》,见《金岳霖学术论文选》,129页。

(52)严复:《﹤群己权界论﹥译凡例》,见《严复集》,第1册,133页。

(53)参见王中江:《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》,227～228页。

(54)严复译:《天演论》,92页。严复对此多有强调,如他还说:“惟公乃有以存私,惟义乃可以为利。”(《严复集》,第4册,897页)“晚近欧洲富强之效,识者皆归功于计学,计学者,首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉,曰大利所存,必其两益:损人利己,非也,损己利人亦非;损下益上,非也,损上益下亦非。”(严复译:《天演论》,34页)

(55)严复:《﹤群学肄言﹥译余赘语》,见《严复集》,第1册,125～126页。

(56)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,310页。

(57)严复译:《天演论》,32页。

(58)参见欧内斯特·巴克:《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》,73页。

(59)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,314～315页。

(60)严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1266页。

(61)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,315页。

(62)严复:《群学肄言·译余赘语》,见《严复集》,第1册,126页。

(63)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,315页。

(64)严复:《天演进化论》,见《严复集》,第2册,315页。

(65)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,981页。

(66)参见严复译:《天演论》,32页;《严复集》,第2册,360页。

(67)如严复说:“天演者,时进之义也。……得此以与向之平等自由者合,故五洲人事,一切皆主于谋新,而率旧之思少矣。”(严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1241页)

(68)柯林武德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,164页,北京,商务印书馆,1986。

(69)赫胥黎:《进化论与伦理学》,59～60页。柯林武德就赫胥黎向斯宾塞进步观所作的挑战论述道:“斯宾塞的进化论及其对于后天获得性的遗传和自然规律的仁慈性的信仰,到这时已经为一种新的、色调更阴暗的自然主义所代替了。1893年,赫胥黎发表了他的《进化与道德》的罗曼尼斯讲演,讲演中他主张社会的进步只有是在自然规律的面前翱翔时,才是可能的,即它要在‘每一步都核对着宇宙过程并且用可以叫做伦理过程的另一个过程来代替它’。人的生活,只要它遵循着自然的规律,就是一种兽性的生活;与其他兽性不同的只是在于有着更多的智力而已。他结论说,进化的理论并没有为千年福王国的希望提供任何基础。”(柯林武德:《历史的观念》,166页)

(70)严复译:《天演论》,35～36页。

(71)严复译:《天演论》,89～90页。

(72)同上书,90页。

(73)同上书,46页。

(74)欧内斯特·巴克:《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》,64页。

(75)严复译:《天演论》,47页。

(76)严复:《论世变之亟》,见《严复集》,第1册,1页。

(77)历史退化论当然是以相信历史的过去有一个“黄金时代”或“理想盛世”作为参照物的,这并非只是中国传统的产物,在早期的西方也程度不同地存在着这种思想。“在这些学说中,完美的时代不是未来,而是过去,人们总是以过去的‘黄金时代’为方向,其结果是距之越来越遥远,最后要么被抛向叵测的命运,要么陷入一场世界末日的灾难,要么像亚里士多德所说,历史又循环到一个新世界的起点。”(彼德·欧皮茨:《“进步”:一个概念的兴衰》,载《中国社会科学季刊》(夏季号),1994(8))

(78)严复:《﹤古文辞类纂﹥评语》,见《严复集》,第4册,1234页。

(79)严复:《译﹤社会通诠﹥自序》,见《严复集》,第1册,135页。

(80)严复:《译﹤社会通诠﹥自序》,见《严复集》,第1册,135页。

(81)严复:《论世变之亟》,见《严复集》,第1册,1页。

(82)严复:《﹤法意﹥按语》,见《严复集》,第4册,963页。

(83)严复:《原强》,见《严复集》,第1册,1页。

(84)严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1245页。严复还引述斯宾塞的话说:“善夫斯宾塞尔之言曰:‘民之可化,至于无穷,惟不可期之以骤。’”(严复:《原强修订稿》,见《严复集》,第1册,25页)

(85)严复:《政治讲义》,见《严复集》,第5册,1265页。

(86)邹容:《革命军》,2页,北京,中华书局,1971。

(87)孙中山:《驳﹤保皇报﹥书》,见《孙中山全集》,第1卷,236页,北京,中华书局,1981。

(88)严复:《救亡决论》,见《严复集》,第1册,50页。

(89)严复:《有如三保》,见《严复集》,第1册,79页。

(90)严复:《拟上皇帝书》,见《严复集》,第1册,51页。

(91)同上书,51～52页。

(92)严复:《拟上皇帝书》,见《严复集》,第1册,51页。但是,严复在这一点上是不严格的,他在《拟上皇帝书》中所说的“道”似乎又回到了儒家之道中:“盖道者,有国有民所莫能外。自皇古以至今日,由中国以讫五洲,但使有群,则莫不有其相为生养、相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣,则仁义、忠信、公平、廉耻之实,必行于其间。否则其群立散,种亦浸灭。”(同上书,63页)

(93)同上书,50～51页。

(94)严复:《﹤原富﹥按语》,见《严复集》,第4册,883页。

(95)严复:《拟上皇帝书》,见《严复集》,第1册,63页。

(96)严复:《﹤社会通诠﹥按语》,见《严复集》,第4册,958页。当然,严复也指出,改革之际,很难完全做到恰到好处,出现过偏亦不必大惊小怪:“进步之境,以翻变为先驱而变矣,又安得以无过如钟摆然,其一动而即协于中点者,宇内绝无之事。今日欲求其进,固当耐得过中。”(严复:《与曹典球书》,见《严复集》,第3册,570页)

(97)《严复集》,第5册,1550页。

(98)严复:《宪法大义》,见《严复集》,第2册,246页。