宇宙进化与中国进步信念

五、进化或进步信念

严复的“天演”译名,凸显了“自然”的色彩,这更符合达尔文生物学意义上的“evolution”(没有固定不变的生物)。从直观上看,“天演”没有“合目的”的方向性和累加性的特征。但是,日本人的“进化”译名,乍看上去,就带有一种合目的的进步的积极倾向。“进化”的译法,更符合斯宾塞为这个词所赋予的意义。这也许可以解释严复后来何以接受了这一译名,并把它与“天演”连在一起(“天演进化”)使用。但是,凸显了自然和天道性的“天演”译名,对严复接受“进步性”的“进化”观并没有构成什么障碍⁽⁶⁷⁾,它更容易扩大进化性“进步”的范围。事实上,严复建立在“天演论”基础上的进步观明显带有“普遍的”意义。宇宙从简单到复杂、从混沌到分化,对严复来说都意味着进步性的进化。

这里有必要再次回顾一下“进步”的西方背景。说起来,“进步”的观念并不是西方19世纪的产物,文艺复兴之后,伴随着科学和工业革命的出现,这一观念也很快地成长起来,人们对历史产生了空前的美好理想。19世纪达尔文和斯宾塞“进化主义”的诞生,又大大加强了人们对历史的“进步”信念。斯宾塞的“普遍进化主义”,同时就意味着历史的“进步论”。斯宾塞的进化主义不仅为严复提供了社会领域的法则,而且也使严复对历史抱有了进步的乐观主义信念。柯林武德(R.G.Collingwood,1889—1943)指出:“19世纪的后期,进步的观念几乎成了一个信条。这种观念是一种十足的形而上学,它得自进化的自然主义并被时代的倾向而强加给了历史学。它无疑地在18世纪把历史作为人类在合理性之中前进并朝着合理性前进的这一概念中有着它的根源;但是在19世纪,理论的理性已经是指掌握自然……而实践的理性则已经是在指追求快乐……从19世纪的观点看来,人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越好。而且斯宾塞的进化哲学似乎是证明这样一个过程必然会继续下去,而且无限地继续下去。”⁽⁶⁸⁾但是,一种观念一旦被无限制地推演,对它的怀疑和挑战就会应运而生。在“进步性”进化观上,斯宾塞再次遇到了他的论敌赫胥黎。主张“伦理进化”的赫胥黎,恰恰在历史全面性“进步”上退却了下来。他是在人们对历史进步普遍叫好的声音中,发出质疑和唱反调的。他对历史的“阴暗”意识,使他向历史进步论者特别是斯宾塞当头泼了一盆冷水,他毫不犹豫地拒绝了历史朝向理想境界迈进的乐观主义:“进化论并不鼓励对千年盛世的预测。倘若我们的地球业已经历了亿万年的上升道路,那末,在某一时间将要达到顶点,于是,下降的道路将要开始。最大胆的想像也不敢认为人的能力和智慧将能阻止大年的前进。”⁽⁶⁹⁾

但是,对于中国来说,以进化主义为基础的历史“进步”观念,显然是新颖和吸引人的,而且中国所需要的也正是对未来进步的信念。所以,西方已经出现的那种对历史“进步”的怀疑,在中国还为时尚早。严复一生的主要时期,都受着“进步性”之“进化”的强烈鼓舞。他在比较斯宾塞与赫胥黎在历史观上的对立时说:“赫胥黎氏是书大指,以物竞为乱源,而人治终穷于过庶。此其持论所以与斯宾塞氏大相径庭,而谓太平为无是物也。斯宾塞则谓事迟速不可知,而人道必成于郅至。”⁽⁷⁰⁾在斯宾塞与赫胥黎的对立中,严复没有采取中立立场,他选择了斯宾塞的进步性“进化观”。赫胥黎那种对历史“进步”的悲观和质疑态度,在严复眼里成了没有根据的无稽之谈。在《天演论》的最后一章,赫胥黎认为,善恶总是相伴而行的,善进恶也进,决不可能有一天人类会发展到只有善而无恶的理想境界。但是,严复认为,在整个《天演论》中“此篇最下”,关键在于赫胥黎所持的“恶演”论,意欲驳斥斯宾塞的观点,而实际上并没有认真研究斯宾塞立论的基础。在严复看来,斯宾塞的历史“进步论”具有坚强的理论根据,是无法驳倒的:

盖意求胜斯宾塞,遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善不日趋恶,而郅至必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也。何以言之?一则自生理而推群理。群者,生之聚也,今者合地体、植物、动物三学观之,天演之事,皆使生品日进,……斯宾塞氏得之,故用生学之理以谈群学,造端此事,粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外,最重体合,体合者,物自致于宜也。彼以为生既以天演而进,则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者,其在群亦与在生无以异,故曰任天演自然,则郅治自至也。⁽⁷¹⁾

严复指出,斯宾塞也承认善恶都是历史过程的产物。但是,他提出了社会自我保存的三个“公理”:一是民未成丁,功食为反比例;二是民已成丁,功食为正比例;三是群己并重,则舍己为群。这是否能成为“社会”的“公理”,仍然是一个疑问。如,假若每一个“己”都同时舍“己”为“群”,那么这个“群”又是一个什么样的“群”呢?这不就是一个没有了“己”的群呢?没有己的群,又怎么会是“群”呢?严复没有进一步去考虑其中的问题,他肯定斯宾塞所说的就是“公理”,而且又进一步推论说,如果社会都遵循这三条“公理”进化,“恶”最终将会被抑制住,就会只剩下“善”展翅飞翔:“民既成群之后,苟能无扰而公,行其三例,则恶将无从而演,恶无从演,善自日臻。此亦犹庄生去害群马以善群,释氏以除翳为明目之喻已。”⁽⁷²⁾

在斯宾塞功利主义伦理学那里,快乐被视为善,痛苦则被划归为恶。但是对许多伦理学家来说,善而不乐,德而不福;恶而不苦,无德而幸,在现实中并不少见。赫胥黎看到了现实中善与乐、恶与苦的非对应性,认为“舍己为群”虽然体现了道德精神,是一种“善行”,但人们所牺牲的恰恰就是自己的快乐。在这一点上,严复同样是站在斯宾塞的立场上,认为善与乐、恶与苦的非一致性只是社会历史落后状态的产物,随着历史的不断进步,在其理想的境界中,它们是完全能够统一起来的。严复断定说:“一群之中,必彼苦而后此乐,抑己苦而后人乐者,皆非极盛之世。极盛之世,人量各足,无取挹注,于斯之时,乐即为善,苦即为恶,故曰善恶视苦乐也。……由此观之,则赫胥黎氏是篇所称屈己为群为无可乐,而其效之美,不止可乐之语,于理荒矣。”⁽⁷³⁾

历史进步论往往是与社会乌托邦联系在一起的,它不仅设定了历史的方向,而且设定了这一方向所要达到的目标图式。严复坚信历史进步总是在接近“理想的”目标,尽管达到这一目标的过程相当遥远和复杂。但是,为历史设定理想目标,同时也为历史设定了停止的结局。很明显,一旦达到了目标,历史最终就会在一个绝对美好的时点上休止。这样来说,历史进步论,最后就成为一种历史“终结论”,进步一开始就在它自身的逻辑中包含着它的反面“停止”。进步论者对这种“吊诡”是没有兴趣的。他们只是为“进步”而欢呼舞蹈,只是为最终的理想而陶醉不已。斯宾塞的“普遍进化主义”就包含着一种广义的演化终止论,而这被认为对社会历史领域同样有效,社会最终会停止向前的跃动而归于静止。照巴克的说明:斯宾塞“不论视进化为生命趋于个体化的倾向抑或力趋于均衡的倾向,都可视之为最终达到了均衡。这个在将来可能达到因而可以视之为遥远的乌托邦的目标,便成为一种绝对标准或模式。进化将要达到的绝对均衡……体现了社会理想。这种理想必然是静止的,因为当达到这一理想时,进步便停滞不前,运动也就停止了”⁽⁷⁴⁾。但是,在此,严复没有跟着斯宾塞走到底。也许是他不喜欢幻想得太遥远,他只坚信历史是进步的,相信未来比现在美好,但是否会有斯宾塞所说的“终极”理想景象,“不可知论”帮助他刹住了想像,他把它推到了“不可思议”之地:

然则郅至极休,如斯宾塞所云云者,固无有乎?曰:难言也。大抵宇宙究竟与其元始,同于不可思议。不可思议云者,谓不可以名理论证也。吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已。至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也。⁽⁷⁵⁾

这表明,严复的进步性进化观最终并没有导致对社会乌托邦工程的设计。这实际上意味着他对乌托邦的拒绝。经验主义的他,不愿在经验之外无限地进行梦游。这使他与中国后来的许多进步论者不同。他们的进步论也不过是被人讥之为“美妙谎言”的“高尚”乌托邦。能够满足人们“希望”心理的进步论使人乐观;能够满足人们一切要求的乌托邦则使人疯狂。这两者容易走到一块,但并不必然合为一体。并不保守的哈耶克(Hayek)相信进步,但断然彻底拒绝任何形式的乌托邦设计和实验。与乌托邦保持着距离的严复的进步论,为中国历史观提供了新的基调。这种基调,除了提供乌托邦所需要的历史进步论外,还提供了对传统及其历史的批判资源。

当严复被斯宾塞的进步历史观武装起来之后,他就对中国传统的历史观挥舞起了砍伐的大刀。他把中西在这一至关重要方面的差别,做了两极性的对比:

尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰,既治不可复乱,为学术政化之极则。⁽⁷⁶⁾(www.chuimin.cn)

从一般意义上说,在中国传统中,有两种历史观念是很盛行的。一是“一治一乱”的“循环史观”,一是“好古非今”的“退化史观”。显然,这两种历史观,同“进步史观”都是格格不入的。特别是“退化史观”,它把历史的“黄金时代”置于遥远的历史的“过去”,如儒家津津乐道的“三代”,道家意识中的“自然原始状态”。⁽⁷⁷⁾在严复看来,这实际上都是把“过去”理想化的产物。严复相信历史决不走回头路。他说:“今夫法之行也,必有其所以行;而政之废也,亦有其所以废。自三代之衰,学者慨慕古初,其贤者莫不以复古为己任,然而卒不能者,非必俗之不善也。民生降繁,世事日新,虽欲守其初,其势有必不可得故也。当此之时,脱有圣人,固当随时以为之今,不当逆流而反之古为得。其道将以日新。惟其不然,使宜进者反以日退,而暴乱从之矣。此真吾国学者之大蔽也。”⁽⁷⁸⁾显然,这里贯穿着历史“不可逆”并朝着“日新”方向前进的逻辑。

论证历史不是退化而是进步的一种常见方式,是对以往的历史进行“递进式”的阶段性划分。孔德、黑格尔、马克思的历史进步阶段性“图式”,我们都不陌生。严复接受的是甄克思(E.Jenks)的“图式”。按照这一图式,人类历史自古以来依次经历了三大阶段,即图腾、宗法和国家。对甄克思来说,后一阶段是对前一阶段的超越,它们依次显示出历史进步的过程。相信历史进步的严复,对这一图式相当满意,并相信它是人类“进化”的“普遍性”过程:

夫天下之群众矣,夷考进化之阶段,莫不始于图腾,继以宗法,而成于国家。方其为图腾也,其民渔猎,至于宗法,其民耕稼,而二者之间,其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进入国家,而二者之间,其相受而蜕化者以封建。方其封建,民业大抵犹耕稼也。独至国家,而后兵、农、工、商四者之民备具,而其群相生相养之事乃极盛而大和,强立蕃衍而不可以克灭。⁽⁷⁹⁾

严复认为,历史的这个三阶段的“顺序”,是不能被打乱的,任何国家都要沿着它发展:“此其为序之信,若天之四时,若人身之童少壮老,斯有迟速,而不可或少紊者也。”⁽⁸⁰⁾按照这种历史阶段划分图式,严复对中国的历史进程做了分析。他认为,中国在唐虞之时,就已经进入了宗法社会,到周时,已有两千余年。秦汉以后,中国历史虽欲由宗法社会而进入国家社会,但经过两千多年,仍然徘徊在宗法社会中。何以如此,严复认为是有原因的,但具体原因是什么,他并没有告诉我们。

从一般意义上说,严复肯定,在历史过程中,有一种不可抗拒的力量(必然性)或“趋势”,它是由诸多复杂因素逐步演变而成的,一旦形成,就会决定历史的命运,任何人也改变不了。严复把这称之为“运会”:“夫世之变也,莫知其所由然,强而名之曰运会。运会既成,虽圣人无所为力,盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物,谓能取运会而转移之,无是理也。”⁽⁸¹⁾历史的必然性,虽不可改变,但却可以认识。人的优越性之一就在于能够认知历史的这种必然性:“积数千年历史之阅历,通其常然,立之公例。故例虽至玄,而事变能违之者寡。呜呼!人之所以为万物之灵,而世之所以有进化之实者,以能不忘前事,而自得后事之师也。不然,必至之而后知,必履之而后坚,常如环然,常循其覆辙而已,乌由进乎?”⁽⁸²⁾通过对历史经验的认识,就能对起作用的历史条件加以改变,从而能够使历史朝着人们所需要的方向发展,这是圣人的智慧和高明所在:“彼圣人者,特知运会之所由趋,而逆睹其流极。唯知其所由趋,故后天而奉天时;唯逆睹其流极,故先天而不违。于是裁成辅相,而置天下于至安。”⁽⁸³⁾这样,在似乎会导致“历史宿命”的“运会”中,严复通过为历史注入认知的机能和“圣人”的作用,就使人类对历史获得了主动性。

根据“运会”说,严复认为,中国的危机,绝不是偶然的,它是此前历史演变的“必然”结果。根据人类对历史的主动性,中国的危机又不是“宿命”的,不是最终的“结局”。但是,严复强调,正如历史趋势的形成是一个逐步的过程一样,对一种历史局面的改变,只能是渐进的,而无跳跃和突进。严复把这一点上升为一种具有普遍性的宇宙的“公理”:

宇宙有至大公例,曰:万化皆渐而无顿。⁽⁸⁴⁾

其演进也,有迟速之异,而无超跃之时。故公例曰:万化有渐而无顿。凡浅演社会之所有者,皆深演社会所旧经者也。⁽⁸⁵⁾

我们不管“渐进”进化的思想是否是“公理”甚或是宇宙的“公理”,这一思想显然来自于达尔文,也来自于斯宾塞,或者说来自于深层的英国文化背景。“历史渐进论”是严复前后牢固保持着一贯性的思想之一,他适合了严复变法的需要,也适合了他拒绝“革命”的需要。与严复一样,“历史渐进论”也是维新派康有为的信念。但是,20世纪初迅速兴起的“革命”思想,向严复和康有为的“渐进”思想提出了激烈的挑战。对革命思想家来说,进化完全能够以革命和飞跃的方式进行。他们像维新派把“渐进”视之为“公理”一样,开始把“革命”视之为“普遍的”公理。革命军中的马前卒邹容,以排比的句式论证说:

革命者,天演之公例也。革命者,世界之公理也。革命者,争存争亡过渡时代之要义也。革命者,顺乎天而应乎人者也。革命者,去腐败而存良善者也。革命者,则野蛮而进文明者也。⁽⁸⁶⁾

孙中山也对“渐进论”的历史逻辑提出了尖锐的诘难:如果历史只能是渐进的,“则中国今日为火车萌芽之时代,当用英美数十年前之旧物,然而渐渐更换新物,至最终之结果乃可用今日之新式火车,方合进化之次序也。世界有如是之理乎?人间有如是之愚乎?”⁽⁸⁷⁾孙中山在这里提出的诘问不是也很有力吗?究竟“谁”错了呢?问题的根本,可能出在“历史”并不像严复或孙中山所认为的那样“单纯”。不管如何,后面我们将会进一步看到,“渐进”历史观和“激进”历史观的冲突,是20世纪中国思想的主要冲突之一,特别是它规制了20世纪中国社会和政治的实践方式。严复的社会改革观,就是基于他的“渐进式”的“进化史观”。