四、进化:个体、群体与社会有机体-进化主义在中国的兴起

四、进化:“个体”、“群体”与“社会有机体”

这里的问题与上面所说的内容仍然相关。斯宾塞和赫胥黎这两位很早便相识并长期保持着友谊和愉快关系的朋友,在思想上则处处争论和打仗。前后并不完全一致的斯宾塞,基本上是一位个人主义和自由放任主义者,对国家和集体持消极态度。他强调个人权利,甚至像卢梭那样,把这种“权利”与“天赋”联系到一起。他的逻辑是,个人维护其生命的行为是合理的,因此要求其行为和自由的权利也是正当的。但是,赫胥黎对国家和政府,则给予了一种更积极的评价,认为二者对增进人类利益和确保社会和平都是必要的,“对斯宾塞宣扬过的全部无政府主义学说进行了抨击。他不承认国家比其他任何‘股份公司’更糟糕”⁽⁴⁷⁾。赫胥黎对“自我维护”或“自我肯定”说得并不明确,但从他要求以“自我约束”取替“自我肯定”来看,他把“自我肯定”更多地视为宇宙过程中的一种“自然属性”,它适应于“生存斗争”,而不适合于“社会”。社会需要的是“自我约束”。我们不能简单地把赫胥黎的思想归到国家主义或集体主义范围中,但他对国家、社会或群体显然更为热心,他不欣赏斯宾塞的“个人主义”和“天赋权利”。在他看来,按斯宾塞“天赋权利”的逻辑,老虎也有它们的权利。

严复所把捉的斯宾塞的“任天为治”与赫胥黎的“自强保种”之间的紧张,实际上还蕴涵着他们在个体与群体问题上的对立。对19世纪中叶以来的中国知识分子来说,处理“群体”与“个体”的关系是他们肩上所背负的沉重问题,他们不约而同地对此产生了兴趣并参与到了这一话语系统之中。严复对这一问题的处理方式,仍然带有“独特性”。他对斯宾塞的个人主义和自由主义,显然是热心的。他没有把国家设定为基础,而是把个人及其自由设定为国家的基础。他把“群”看成是“己”的复合体,“群”由己组成,舍己无“群”。严复立场和方法论上的这种个体主义,似乎把他带到了“个人主义”的一边。像斯宾塞那样,严复主张放任(“任天演自然”),如说:“任自然者,非无所事事之谓也,道在无扰而持公道。”⁽⁴⁸⁾严复对个人自由和自由竞争,显然是热情的,这种热情来自它们的价值。他相信自由竞争和个人能力的发挥,是进化得以可能并最终导致理想盛世的条件。他转引斯宾塞的话说:“人道所以必得自繇者,盖不自繇则善恶功罪,皆非己出,而仅有幸不幸可言,而民德亦无由演进。故惟与以自繇,而天择为用,斯郅治有必成之一日。”⁽⁴⁹⁾在《﹤老子﹥评语》中,他也表达了类似的看法:“今日之治,莫贵乎崇尚自由。自由,则物各得其所自致,而天择之用存其最宜,太平之盛可不期而自至。”⁽⁵⁰⁾很明显,自由或竞争是在把进化作为目标的意义下被正当化的。但是,严复对“自由”和“个人”充分发挥作用并不像斯宾塞那样放心。他对个人自由的理解,一开始就是同不损害他人这一限制联系在一起的。没有什么比他把穆勒的《自由论》译成《群己权界论》更能表明他对“自由”的理解方式了。在他身上有一种类似于格林(T.H.Green)的“积极自由”的东西⁽⁵¹⁾,即对“自由”的享受,依赖于个人的能力,而这种能力恰恰又是“进化”的产物:

真实完全自繇,形气中本无此物,惟上帝真神,乃能享之。禽兽下生,驱于形气,一切不由自主,则无自繇,而皆束缚。独人道介于天物之间,有自繇亦有束缚。治化天演,程度愈高,其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐,惟自治力大者为能享之。⁽⁵²⁾

在《政治讲义》中,严复把“自由”与“管治”看成是相反之物。他认为“自由”的初义是“无拘束”、“无管治”,引申义为“拘束少”、“管治不苛”,而后者才是国民实际上所享受到的自由。严复还强调,人们享受自由的多寡,与一国受外部势力威胁的程度成正比。这一切都表明,严复对“个体”的自由,一方面是热情,另一方面是限制。早期的严复偶然流露出一点“天赋权利或自由”⁽⁵³⁾,但他后来就再也不相信这一被卢梭也包括斯宾塞所主张的学说。严复不满意赫胥黎对“自我维护”(“自营”)的限制,他相信斯宾塞的“开明利己主义”,也相信亚当·斯密对“利益”的双向性安排。他说:

自营一言,古今所讳,诚哉其足讳也!虽然,世变不同,自营亦异。大抵东西古人之说,皆以功利为与道义相反,若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理,舍自营无以为存。但民智既开之后,则知非明道,则无以计功,非正谊,则无以谋利,功利何足病?问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营,开明自营,于道义必不背也。复所以谓理财计学,为近世最有功生民之学者,以其明两利为利,独利必不利故耳。⁽⁵⁴⁾

在此,严复对这种进化而来的“开明自营”显然是乐观的。他没有意识到,这种“开明自营”即使在理论上很动听,在实践上也可能并不感人。那种“自利”的人,很可能在道理上一清二楚,而实际上只是追求自己的利益。严复通过对赫胥黎所说的“自营”加上斯宾塞的“开明”,为个人追求利益提供了正当性的根据,但他并没有在赫胥黎所说的意义上为“自营”进行辩护。

严复在不同场合对群体与个体之间关系的说法,并不都是一致的,甚至还有矛盾。但他有一个基本的倾向,这就是试图建立一种合理的“群己”、“个体与群体”的良性互动关系,这种关系既要满足个人的自由竞争,提供无限活力和资源,又要满足国与国、群体与群体之间的整体性竞争需要,以立于不败之地,这都是进化所需要的。但是,在这两种竞争中,“个体”与“群体”并不总是合拍的。一旦二者产生冲突,在“群己”并重难以维持之时,必须优先选择“群”,舍弃“自我”。“两害相权,己轻群重”,“群己并重,则舍己为群”,严复的这些说法,不是更符合中国传统儒家的观念吗?他与赫胥黎注重社会有实质性的差别吗?严复比他的西方老师斯宾塞更为复杂和难以捕捉。在他对“社会有机体”的理解中,再次体现了这一点。

习惯于在中国传统观念与西方观念之间进行相互发明的严复,用中国传统的“群”去理解斯宾塞所说的“社会”。斯宾塞的社会观念,有时甚至也把国家包括了进去。严复所说的“社会”,意义比较广。他把“群”视之为“人道”的一部分:“荀卿曰:‘民生有群。’群也者,人道所不能外也。群有数等,社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之,而最重之义,极于成国。”⁽⁵⁵⁾对严复来说,“群”不仅是进化的产物,而且也处在不断的进化过程之中。对荀子有关“群”的解释,严复没有接受。照荀子的说法:人之所以异于禽兽者,以其“能群”(《荀子·王制》)也。但人为什么“能群”,而其他动物不“能群”呢?荀子的回答是“分”,即人能够进行“分工”并分别完成自己的“职分”。但是,严复则把“分工”看成是“能群”的结果,而不是“能群”来自于“分工”。照卢梭的解释,在“自然状态”不利于人类的生存、人类不加改变甚至就会消灭这一情况下,人类就不得不寻找一种新的结合方式。这就是通过“契约”来组成社会。卢梭的这种说法,严复并不陌生。但是,他根本不同意卢梭的看法,认为它是一种没有任何事实根据的虚构。他毫不留情地批评道:“西人旧籍中有著名巨谬而不可从者,如卢梭《民约》之开宗明义谓:民生平等而一切自由是已。盖必如其言,民必待约而后成群,则太古洪荒,人人散处,迨至一朝,是人人者不谋而同,忽生群想,以谓相约共居乃极利益之事,尔乃相吸相合,发起一巨会者然,由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之,亦若有然之事,而无如地球上之无此。”⁽⁵⁶⁾斯宾塞曾把“社会契约”拒之门外,但当他需要它的时候,他又把它请了回来。严复是如何解释“群”的起源的呢?他没有采取契约的说法,从形式上看他也反对赫胥黎的说法。照赫胥黎的看法,在人类中存在着一种原始结合的情感,它进化为一种有组织和人格化的同情心。这类似亚当·斯密所说的“良心”。我们知道,这也是儒家孟子早就假定的。但是,严复更接近于荀子的观念,即人类早期更多的是“形气之物”,他们从自然本能出发追求自己的利益。他们结合成群的动机是出于“安利”,而不是出于“相感通”(“原始结合的情感”)。有利于“群”的善相感通(“同心情”或“良心”),是自然选择的产物。严复说:

盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非由感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是矣。其始岂无不善相感通者,经物竞之烈,亡矣,不可见矣。⁽⁵⁷⁾(www.chuimin.cn)

从严复对原始人动物性和自然性的看法中,从他对善相感通产生的解释上,我们可以看出,他与赫胥黎并没有实质性的差别。赫胥黎不是明确肯定同情心是进化和伦理化过程的结果吗?

如同上面所说,严复所说的“社会”,所包至为广泛。小如民间组织,大如国家,都是社会。各种社会组织形式、机构及其功能,纵横交织,分工合作,使复杂的社会生活得以正常进行。正是由于社会结构的这种复杂性,加之近代生物学的影响,为严复把生物“有机体”概念同“社会”联系起来提供了某种启发。斯宾塞是提倡“社会有机体”的代表人物。生物“有机体”的意思是指:(1)一个由不同种类的部分组成的有生命的结构;(2)由于它们之间的差异,上述部分互为补充并相互依存;(3)整体的正常状况取决于各部分正常履行各自的适当功能。因此,有机体便具有高度分化性以及高度整体性相互关联的特性,因而“有机统一体”就是在差异之中并通过差异所形成的统一体。⁽⁵⁸⁾在斯宾塞看来,社会同生物类似,也是一种有机体。他的《社会学研究》对二者的相似性作了许多比较,如生物有血液循环,社会有交通商贸;生物有神经系统,社会有法律政府;生物有不同的器官并各司其事,社会有不同的组织和机关并各负其责;等等。但从这种类似性比较中,仍很难说社会也是一种“有机体”。简单来说,“有机性”只是生命所特有的,而社会并没有生物学意义上的“生命”,但斯宾塞对此是不管的,他只是从二者的相似性出发,就把其中一个的性质赋予另一个,并为此惊喜不已。当然,斯宾塞也试图在“社会有机体”与“生物有机体”之间寻找出差异。在他看来,最明显的差异就是,“生物有机体”的各个部分没有知觉,而作为一个整体则有知觉。与此不同,组成“社会有机体”最基本单位的“人”则有知觉,而社会整体却无知觉。斯宾塞的这一说法,对严复来说,既新颖又诱人,他没有不同意的理由,他以赞成的态度介绍说:

生物之有机体,其中知觉惟一部主之,纵其体为无数细胞、无数么匿所成,是无数者只成为一。至于社会有机体,则诸么匿皆是觉性,苦乐情想咸于人同,生物知觉聚于脑海,而以神经为统治之官,故以全体得遂其生,为之究竟。至于社会团体则不然,其中各部机关通力合作,易事分功,求有以遂全体之生固也,而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性,而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利,舍其人民之文明福利,即无可言。生物有时以保进生命,其肢体可断,其官骸可隳,而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利,不暇顾其余故也,而社会无此独重之特别主体也。⁽⁵⁹⁾

对严复来说,不仅社会是一个有机体,而且国家也是一个有机体,因此,国家也要经历像自然之物那样的演进道路:“盖既以国家为有机体,斯其演进之事,与生物同。生物受自然之陶铸,本天生之种性,与乎外力逼拶之威,而一切之官体渐具,由此有以自立于天地之中,不亡于物竞之剧烈也。人群亦然。其始本于家族神权之相合,逼之以天灾人祸,相救以图自存,于是其形式渐立,其机关渐出,而成此最后之法制。”⁽⁶⁰⁾斯宾塞对“社会”或“国家”与“有机体”做类似比较的根据,并不一致。他或者是认为它们是一种复杂的关系密切的联合体,损害其中的一个部分就将影响全体;或者是认为,它们是自然生成之物,而不是被创造出来的。不管如何,把“社会”和“国家”与“有机体”类比,不是一件难事。但严复很相信这种类比。

从“生物有机体”与“社会有机体”的这种不同比较中,我们再次与斯宾塞对个人与社会、国家关系这一重要问题的观点相遇。个人与社会和国家的关系,可以分为两方面的问题,一是谁取决于谁;与此相联,二是两者何者优先。按照“社会有机体”的一种理论,社会整体大于部分之和,部分的性质是由整体决定的。由这种理论导出的个人同社会和国家的关系,自然是社会和国家优先于个人,个人的存在只能以社会和国家的存在为最终目的。持这种观念的代表人物是黑格尔。但是,由于斯宾塞对个人与社会、国家谁决定谁的关系,作了与上面所说相反的设定:是个人决定社会和国家的整体的性质,而不是社会和国家决定个人的性质,所以个人是最高的目的,它优先于社会和国家,社会和国家不是目的,也不优先于个人。严复引述他的话说:“是故治国是者,必不能以国利之故,而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群,而非以群而有小己,小己无所利则群无所为立,非若生物个体,其中一切么匿支部,舍个体苦乐存废,便无利害可言也。”⁽⁶¹⁾对于斯宾塞的这种理论,严复自觉地几乎不加保留地接受了下来,对此,他做了如下的说明:

东学以一民而对于社会者称个人,社会有社会之天职,个人有个人之天职。或谓个人名义不经见,可知中国言治之偏于国家,而不恤人人之私利,此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失,其流及上。所谓小己,即个人也。大抵万物莫不有总有分,总曰“拓都”,译言“全体”;分曰“么匿”,译言“单位”。笔,拓都也;毫,么匿也。饭,拓都也;粒,么匿也。国,拓都也,民,么匿也。社会之变相无穷,而一一基于小己之品质。⁽⁶²⁾

从严复对于斯宾塞的这种认同和倾心中,我们也许会说,他对斯宾塞是不加分析地先入为主。但事实上并不如此简单,他恰恰是通过比较而做出自己的选择的。严复清楚地了解到,斯宾塞把个人置于社会和国家之上、视个人为目的的思想,是18世纪以来的自由民主学说:它“与前人学说,治道根本反对。希腊、罗马前以哲学,后以法典,皆著先国家后小己为天下之公言,谓小己之存,惟以国故,苟利于国,牺牲小己,乃为公道,即我国旧义亦然。故独治之制得维持至六千年不废”⁽⁶³⁾。对于个人同社会、国家关系这两种截然对立的理论,有人以各自适用性为由对二者均给予肯定。但是,严复像斯宾塞那样也确有激进的“个人为上”的观念:

应之曰:子云民生所以为国固矣,然子所谓国者,恐非有抽象悬寓之一物,以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实,乃往往毁无数众之权利安乐,为一姓一家之权利安乐,使之衣租食税,安富尊荣而已,此其说之所以不足存也。路易“权[朕]即国家”之说,虽近者不□见于“言论”,乃往往潜行于事实,此后世民主之说所由起也。⁽⁶⁴⁾

由此来说,实际上并不像史华慈所说的那样,严复误解了斯宾塞,从斯宾塞“社会有机体”理论中得出的是要把社会和国家放在首位的观念。当然,正如我们上面所谈到的那样,严复在个人与社会、国家的关系上,前后确实存在有不一贯之处。面对社会和国家的迫切危机,他有时又捺不下心,急于通过把“社会”和“国家”放在首位来扭转不可收拾的时局。如他有时把个人自由同国家自由对立起来,要求优先考虑后者:“特观吾国今处之形,则小己自由,尚非所急,而所以祛异族之侵横,求有立于天地之间,斯真刻不容缓之事。故所急者,乃国群自由,非小己自由也。”⁽⁶⁵⁾而且,我们知道,严复把是否善于“合群”看成是在激烈竞争中能否立于不败之地的关键,而“合群”与“个人优先”是不容易协调的。在个人同社会利益发生冲突之际,他的要求是“己轻群重”、“舍己为群”。⁽⁶⁶⁾这不仅被打上了中国传统“群本位”的烙印,而且也体现了赫胥黎注重“社会”(当然目的并不一样,严复是为了群与群的竞争,赫胥黎是为了对抗自然过程)的倾向。这一切都给严复所介绍和拥护的斯宾塞的“个人主义”增加了复杂的色彩。这种复杂性,不只是严复思想中所特有的现象。19世纪以来的不少中国思想家,都不同程度地在“个体”与“群体”之间左右摇摆,并且他们的思想因加入了进化主义的因素而变得更为复杂。主张竞争进化的梁启超,一方面宣扬“个人主义”,提升个人的地位和价值,另一方面,又认为中国人需要增加“合群”意识,倡导“国家主义”。这种复杂性,显然不只是理论上的,它与中国社会和政治的现实息息相关。