中国的进化主义：全新世界观的崛起

2024-06-16 理论教育版权反馈

【摘要】：问题不在于“进化”法则是否“应该”被运用在人类社会中,而在于它“事实”上是在人类社会中通行着。“国家”、“种族”和“群体”的强弱。

三、“进化”法则与“人道”世界

通过把达尔文生物学法则或斯宾塞的社会达尔文主义同世界观联系在一起而要求普遍“进化”的严复,用强有力的逻辑把人类社会也纳入到了“优胜劣败”、“适者生存”的法则之下。如上所述,严复把这种普遍的进化原理及其法则,原则上都归入到“天行”、“天道”或“自然”的序列中,就像他别出心裁的“天演”这一译名本身所意味的那样。但是,在严复那里,这种根源于“天”的进化法则在运用到人类社会时并不像运用到自然领域那样简单。在自然领域,“对象”只是“无意识”地被动地接受和顺应“进化”法则;但是,在充满着意识和理智的人类社会中,难道也是这样吗?严复对进化法则与人类社会关系的处理方式,把问题引向了深处。从统一的“天道”或宇宙自然来说,“人道”或“人类社会”显然也是它的一部分,后者并不能完全独立于前者而存在,它们既是整体与部分的关系,又是普遍与特殊的关系。作为部分或特殊的“人道”或人类社会,只能隶属于整体和普遍的“天道”或宇宙自然过程。上面所讨论的严复的普遍进化主义立场,正是这样来处理人类社会与宇宙自然的关系的。但是,在严复那里还存在着一种把“天道”、“天行”、“自然”和“力”同“人治”、“人事”、“人道”和“德”等“相对”起来加以把握的思想结构。按照这种结构,严复在把具有优越感的人及其所组织的社会统一到宇宙自然之下的同时,又使之从宇宙自然中分离出来,成为“相对于”宇宙自然的一种存在。

史华慈由于过分强调严复同斯宾塞的亲和性,忽视了严复进化思想的这种“结构”。我们无意于否认严复同斯宾塞的密切关系,但严复的进化主义决不是斯宾塞的翻版。正如史华慈所看到的那样,严复在把西方思想引进到中国的过程中,实际上也改造了那些思想。这一点同样适用于严复同斯宾塞的关系。严格讲来,严复并不是斯宾塞“社会达尔文主义”的忠实不二的信徒。他的思想具有多种来源,他有意识地把中国传统儒家和赫胥黎的思想同他所接受的斯宾塞的思想结合了起来。严复并不像史华慈所认为的那样,只是关注以“力”为中心的“富强”,他还像李强所指出的那样,有对“道德主义”的诉求。⁽³⁶⁾赫胥黎作为斯宾塞社会达尔文主义的早期尖锐批评者,完全拒绝自然、宇宙过程和进化法则对人类社会的适用性。对他来说,自然和宇宙过程与伦理过程恰恰是对立的两极,“宇宙的本性不是美德的学校,而是伦理性的敌人的大本营”⁽³⁷⁾,人类社会及其伦理过程不能仿照宇宙过程和进化法则,相反而是要抑制或代替宇宙过程或进化法则,用“小宇宙”来对抗“大宇宙”,“它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’;它要求每个人不仅要尊重而且还要帮助他的伙伴以此来代替推行或践踏所有竞争对手;它的影响所向与其说是在于使适者生存,不如说是在于使尽可能多的人适于生存。它否定格斗的生存理论”⁽³⁸⁾。根本不存在所谓“进化的伦理”,应该把它颠倒过来,强调“伦理的进化”。自然界中老虎和狮子那样的生存斗争,决不是人类学习的榜样。人类通过伦理进化过程显示了与宇宙过程截然不同的方式。⁽³⁹⁾赫胥黎用他的这种进化二元逻辑,彻底拒绝了斯宾塞的进化一元逻辑。

但是,严复在接受斯宾塞一元逻辑的同时,并没有完全拒绝赫胥黎的“二元逻辑”。这种二元逻辑,是在维护普遍天道立场之下进而又把天道与人道“相对化”的立场。但在严复那里,“天道”与“人道”的对立,远比在赫胥黎那里的意义要广。对赫胥黎来说,问题是宇宙过程与社会伦理的冲突,但“天道”、“天行”与“人道”、“人治”的对立,并不限于自然与伦理之间。因此,当严复用“天道”和“人道”来概括赫胥黎的二元逻辑时,他显然扩大了它的内涵,它不仅表现为残酷的自然和“道德”的冲突,还表现为“自然”和“人为”的冲突。

严复并不假定“自然”或“天”的“善意性”,他所说的“道固无善不善之论”和对老子“天地不仁”⁽⁴⁰⁾的解释,都表明他站在了天道自然主义的立场,这自然也排除了从“自然”或“天”中寻找“道德”根据的可能。严复既不同于斯多亚主义对“自然”的美化,也不接受程朱理学把“天”和“自然”道德化的“天理”。在此,他与赫胥黎具有共同的立场。赫胥黎明确反对斯多亚主义从自然出发所要求的“顺应自然而生活”。严复没有从“自然”、宇宙过程或进化法则中导出“道德”,也没有从中引出价值上的应该。他承认“进化”原理和法则的普遍性,只是承认了一种无情的客观事实,承认了人类社会也要受到天道的统治。但严复肯定天演是“善演”,实际上预设了演化的合目的性(调整原来的分析)。问题不在于“进化”法则是否“应该”被运用在人类社会中,而在于它“事实”上是在人类社会中通行着。但是,人类社会又不同于自然物,人类能够通过“道德”和“人事”,使自己从盲目的自然统治中获得“独立的位置”。对严复来说,在人类社会中,“强者”决不只是最“有力者”,它还体现在“智”和“德”的水准上。我们知道,严复一直强调“民智”、“民德”、“民力”三种性质合一的“人格”,“民德”的进化在他那里是不可缺少的。“国家”、“种族”和“群体”的强弱。都是来源于个体“智德力”的强弱。“夫如是,则一种之所以强,一群之所以立,本斯而谈,断可识矣。盖生民之大要三,而强弱存亡莫不视此:一曰:血气体力之强,二曰聪明智虑之强,三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家,莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下,未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也。”⁽⁴¹⁾严复一般并没有提倡国家之间可以通过“强权”的方式来竞争,“弱肉强食”中的“弱”和“强”,不能被简单地理解为只是“力量”上的强大和弱小。他对德国强占中国胶州湾以及英国报纸为之辩护所做出的反应,是把它们归之为还没有进化到“开化之民”的“野蛮之民”,并用人类社会的“公理”和“公法”、“公道”和“大义”谴责其非正当性。⁽⁴²⁾到了晚年,面对中国的政治危机和第一次世界大战,严复也没有轻易对德国、日本的“富强”方式表示肯定,他认为:“西方一德,东方一倭,皆犹吾古秦,知有权力,而不信有礼义公理者也。”⁽⁴³⁾在“强权”与“公理”之间的选择方式,表明严复始终不是一个偏隘的民族主义者、种族主义者。他强烈希望中国“强大”,要求“保国”、“保种”和“保教”,但这一切都必须依据“公理”,而且依据“公理”也能够强大。他要求的是一种通过合理“国际秩序”中的竞争而获得的“富强”。严复对“公理”持乐观态度,也具有“人道主义”情怀,这种乐观性和情怀不仅同他的英国先师有关,也与中国传统有关。严复的选择方式,在19世纪中叶以来的中国时空中无疑有一定的代表性,但不是全部。中国的后进性,反而使它容易有强烈的“目的意识”和更多的选择余地。我们在下面的叙述中,不难看到中国知识分子在“公理战胜强权”和“强权战胜公理”这两种信念之间的冲突。

我们有必要关注一下“适者生存”和“优胜劣败”中的“适”和“优”。赫胥黎极其消极地仅仅从宇宙过程中看待“适者”。他准确地看到了人们对“适者”所赋予了“最好”的含义,而最好又有一种“道德”的意义。但是,在自然界中,“最适者”依赖于各种条件。如果地球变冷,最适者可能就是一些低等生物。在人类社会中,受宇宙过程的影响越大,就越会使那些最适合于环境的人得以生存。但不能说他们就是最优秀或最有道德的人。社会进展和伦理进化越能对抗宇宙过程,伦理上最优秀的人就越能得以继续生存。严复没有把“适者”限定在“宇宙过程”中,也没有仅从“强者”和“最有力者”来理解“适”和“优”的意思。他赋予了“适者”更广的意义,“适”和“优”包括了被赫胥黎排除在外的“道德”的“适应”。如他在《群学肄言·自序》中说:“真宰神功,曰惟天演,物竞天择,所存者善。”只是,严复对于“力”这一方面,仍像赫胥黎那样,把它纳入到了“天行”(“宇宙过程”)一边,而把“德”视为“人治”范畴:(www.chuimin.cn)

以尚力为天行,尚德为人治,争且乱则天胜,安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合,而与宋以来儒者以理属天,以欲属人者,致相反矣。大抵中西古今,言理者不出二家,一出于教,一出于学。教则以公理属天,私欲属人;学则以尚力为天行,尚德为人治。言学者期于征实,故其言天不能舍形气;言教者期于维世,故其言理不能外化神。赫胥黎尝云:天有理而无善。此与周子所谓诚无为,陆子所称性无善无恶同意。⁽⁴⁴⁾

在此,“天行”与“人治”的对立表现为“尚力”和“尚德”的对立。显然,“人治”或“人事”并不限于“道德”方面,建立社会秩序,用人的智慧同异己的自然力量相对抗都属于它的范围。在严复对刘禹锡的“天人交相胜说”与赫胥黎的“天道人道观”的比较中,“天行”与“人治”的对立已转换为“自然状态”与“法制秩序”的对立:

刘梦得《天论》之言曰:“形器者有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。……故人之能胜天者,法大行,则是为公是,非为公非,蹈道者赏,违道有罚,天何予乃事耶!……故曰:天之所能者,生万物也;人之所能者,治万物也。”案此其所言,正与赫胥黎氏以天行属天,以治化属人同一理解,其言世道兴衰,视法制为消长,亦与赫胥黎所言,若出一人之口。⁽⁴⁵⁾

严复把赫胥黎的“宇宙过程”(也可以说是“非伦理过程”)和“伦理过程”的对立转换或扩大为一般性的“天道”、“天行”和“人道”、“人治”(“人事”)的对立,促使我们再次关注他试图整合斯宾塞和赫胥黎对立的愿望。如果说斯宾塞是主张“天人合一”、赫胥黎是主张“天人相分”,那么严复所坚持的则是“天人合一”与“天人相分”的双重结构。我们看看他从“进化”立场对“国家”所作的解释即可明白:“有最要之公例,曰国家生于自然,非制造之物。此例入理愈深,将见之愈切。虽然,一国之立,其中不能无天事、人事二者相杂。方其浅演,天事为多,故其民种不杂;及其深演,人功为重,故种类虽杂而义务愈明。第重人功法典矣,而天事又未尝不行于其中。”⁽⁴⁶⁾在对“国家”的这种理解中,严复并没有倒向斯宾塞和赫胥黎中的任何一方,实际上他兼顾了二者。对赫胥黎来说,“人类社会”受“宇宙过程”支配的程度,取决于社会文明的进化程度,后者进化程度越高,它受宇宙过程的支配就越小,社会文明的进化可望最终能够摆脱宇宙过程。很明显,严复的解释打上了赫胥黎的烙印。我们不能简单地看待严复对斯宾塞“任天为治”的社会达尔文主义与赫胥黎“自强保种”(或者像吴汝纶所概括的“以人持天”)的“人道主义”冲突的理解及其整合方式。严复的“进化主义”具有“独特性”或“独特的结构”,因此,我们不能过分渲染斯宾塞学说对严复的影响。在以下的讨论中,我们能够继续看到他的“独特性”。

中国的进化主义：全新世界观的崛起

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