康有为的大同思想与理想社会

大同思想与理想社会——以康有为的大同思想为中心

细谷敬子（原复旦大学留学生）

引　　言

沟口雄三认为，中国的社会革命是由“中国独自的历史”产生的，革命本身不是由于西方的冲击而出现，而是中国独自的传统构成“中国共和思想的核心”，即传统的大同思想。^[1]

如果说中国的近代化是以中国固有的大同思想为“基础”而产生，那么大同思想是什么样的思想呢？只要说是中国独自的，那么在将来想必也会造成影响。同时为了解明未来社会与大同思想如何关联，也需要对大同思想的内容予以讨论。

“大同”见于《礼记·礼运篇》，也可谓是中国历史上乌托邦思想的典范。为了理解大同思想，首先要从《礼运篇》的考察开始。而大同世界是否为构成中国独特的近代化的根本思想，其发展历程又如何呢？等等。本文亦将对其予以考察。

对于中国的乌托邦思想，要考察狭义的乌托邦，仅仅有关上古的描述即可见于《墨子》、《论语》、《孟子》和《吕氏春秋》等著作。要考察理想王国运动，其历史可以从黄巾起义追诉到义和团运动。而有关世外桃源，在《老子》、《庄子》、《列子》以及作为典型的《桃花源记》中都可见到。但是，现在把视点转向中国的近代化，则要考察传统的大同思想如何产生中国社会的独特性。清末共和的大同思想，不仅可以在康有为那里看到，在孙文、毛泽东身上也可以见到。本文选择《大同书》，是因为大同思想在《大同书》被汇总，在这一点上是有意义的。

一、《礼记·礼运篇》的大同

1.从荀子的礼说看《礼运篇》的大同

《礼运篇》开头说到大道流行的大同世界与大道荒废、制定礼仪的小康世界。这里有关大同的论述应当如何来理解呢？对此思想上问题，本文将大同思想放入到讨论礼的《礼运篇》开始，这是思想的出发点。同时参考以之为中心的荀子礼说，以讨论《礼运篇》的大同具体为何？

荀子的礼说是由其人性论（性恶）所必然导出的。通过制定礼以抑制人本能的欲求，社会生活中人们的相互关系才能稳妥。遵照礼仪，差等之处能够和一以达至平。个人根据其不同的能力以承担职事，上下之间相互感应，实现社会和谐。

在礼的世界中，知晓道的大人、圣人和君主之心处于虚一而静的大清明状态，在大人、圣人和君主统治的社会中，无需任何作为，不知不觉中，礼得以完全流行，自然而然地实现和平之治。只有符合个人能力的差等才是真正的平等，只有区分上下的阶级差别才是维持社会国家秩序的途径。在圣人之礼的制约下，人们在各种各样的礼所规定的分之中安定生活，充实自己的分，相互承认他人的分，没有冲突，和合一体。

如荀子的礼说所见，礼是贵贱长幼的差等秩序的实体化。由此，再来看一下《礼运篇》的大同社会。《礼运篇》所描绘的大同社会，在圣人之礼的支配下，人们各守其分，彼此承认差别的平等，没有相互对立。为了在各自的分中充实，不能有为自己而劳作的观念。在小康之世，大道已废，人们都是仅仅为了自己而劳作。六君子即禹、汤、文、武、成王、周公制礼仪，正人伦，从而有了秩序和谐的社会。大同就是不需要这样的人为，人自觉地遵行礼仪，大道流行的社会。人们在各自的分中努力生活，竭尽所能，没有相互对立地和合共生，在圣人之下达到一体。这就是荀子所谓的“至平”，只有符合个人之分的差等才是真正的平等。

据白川静先生的《字统》，“同”一语源自“《尚书·顾命》，象征康王即位大礼的物品。使用亦可称为同瑁的酒器，即位的新王与作为其王灵媒介的圣职者太保之间，通过同瑁进行献酬。这里同还有杯子的意思，用杯子将酒洒在地上称为兴（興），洒在物品上称为釁。这些字的上部都表示双手持同，以此灌酒，同在这样的礼仪中被使用。同意味祓除，通过祓除以达到一体，该仪礼的参加者皆合而为一。《论语·子路》中提到‘和而不同’，和的原意是在军门举行降服的礼仪，同的愿意是在礼仪中一体化”，“《周礼·大宗伯》中有‘谓殷见同’，大会同诸侯之礼，同是意味完全一体化的仪礼。”简言之，《礼运篇》的大同，就是在礼治的理想社会中，人人都通过如尧舜那样圣人的恪守礼节而实现的道德之下的同一，合而为一的一体化。

但是，在有关大同的论述部分中，礼字一次也没有出现。那么通过什么来实现一体呢？在大道流行的大同世界中，即使不特意地强调礼，以礼仪为基准政治亦能实行。任何摩擦、对立和混乱都不存在，自然而然地保有合理的社会秩序。这就是作为《礼记》的一篇《礼运篇》中所描绘的，礼最理想的大同状态。

2.从康有为看《礼运篇》的大同

在分析《大同书》之前，这里首先讨论一下康有为如何解释《礼运篇》的大同，康有为所理解的《礼运篇》大同是什么样子。

1）康有为《礼运注》中的大同

《礼运注序》中，康有为所述如下：

夫孔子哀生民之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。但以生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行，故此篇余论及它经所明，多为小康之论，而寡发大同之道，亦所谓知其不可而为之者耶。若其发礼意之本，极天人之故，抑可以掸先圣制作之意焉。^[2]

另外，《礼运注》中，康有为明确提出“礼运者，大同之道”，小康即是礼运。

在康有为看来，孔子以仁治的大同世界作为其最高理想，但其一生恰逢衰乱之世，无论如何也无法期望马上达到大同之世。因此不得已用次善之策，寄望首先通过礼治以达到小康之世。如此说来礼运之名，即根据小康之世的状态而命。《礼运篇》是讨论礼所发生的原因，以及应当尊崇礼的理由，即详论小康之道。

那么，所谓的大同之道、大同社会到底为何呢？对于《礼运篇》的“大道之行也”，康有为注释道：

大道者何？人理志公，太平世大同之道也。^[3]

大道流行的大同之世，就是完全实现公的状态的社会。而所谓的公，就是：

公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。^[4]

简言之，公就是说人与人的一切差别、对立都不存在，完全平等。因此大家都能达到一体。

有关小康之世，其论述如下：

国定君臣之义，俾天泽不得妄干。较之乱世名分不明、纂争日见者，自为安息。家有父子、兄弟、夫妇之亲，俾人道得以相保。较之乱世人伦不明、淫逆横作者，自为正义。^[5]

礼运之世，乃当升平，未能至大同之道，然民得以少安，若失之，则祸乱繁兴。故次于大同，而为小康也。^[6]

在康有为看来，作为最高理想的大同世界，是公得以彻底贯彻的社会，是消除一切差别完全平等的社会。从荀子的礼说来看，即使礼的制定是人为，但是在以礼维持秩序的社会里，人们于生活中是意识不到的，社会和谐稳定。这一无为而为的礼体制，康有为没能考虑到，却总认为礼是强制的。这里并没有提到生而具有的个体差异，《大同书》只论述了消除的一面。

但是，大同在《礼运篇》的开头被论述，这又是为何呢？康有为认为将小康之世乃礼治之极致，而其上为大同之世。换言之，因为孔子不得不首先指出礼治社会的实现并非最高理想，所以特意在讨论礼的《礼记》一篇《礼运篇》的开头论述大同。

2）从康有为的孔教主义看大同

梁启超在《饮冰室文集》中论述过康有为的哲学，下面将依此考察康有为的大同小康说，并再次对《礼运篇》大同予以讨论。首先，看一下他对荀子的批判：

孔门之为教，有特别普通之二者：特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉。《论语》谓之为“雅言”。雅者，通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者。……而自秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。……大同教派之大师，庄子、孟子也；小康教派之大师，荀子也。而自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子，故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝之所由也。^[7]

其次，对于《荀子》一书的思想，可以归纳为4个特征。在第3点，批判了其对礼仪的重视。

谨礼仪，荀子之学不讲大义，而惟以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节，自宋以后，儒者皆踏袭之。

二千年政治既皆出荀子矣，而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而实皆出荀子，然则，二千年来只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也。^[8]

再次，孔子的教旨可以概括为六大主义，其中之一为“平等主义，非专制主义。”^[9]其详细的论述如下：

大同小康之异，……小康派以尊君权为主义，大同派以尊民权为主义。大同、小康之名，见于小戴记《礼运篇》，……小康者，专制之政也；大同者，平等之政也。孟子传大同之学，故其书皆以民权为主义，如“民为贵，社稷次之，君为轻”之类是也（其全书皆言民权，不独此数语也）。而《春秋》之法制，皆所以抑制君主之专横，用意深远，条理繁密。南海先生尝著一书，名为《孔教民权义》。……其余若井田之制，欲以平贫富之界；亲迎之制，欲以平男女之权，其事更不一而足。可见孔子全以平等为尚，而后世民贼，乃借孔子之名，以行专制之政，则荀子之流毒耳。^[10]

小康为国别主义，大同为世界主义，小康为督制主义，大同为平等主义。^[11]

此处的世界主义即博包主义，^[12]世界主义所指为何呢？

佛之大乘法可以容一切。……孔子之大同经亦可以容一切。……当时九流诸子，其大师多属孔门弟子，既受孔教，退而别树一帜。^[13]

具体而言，作为孔子之理想的大同社会，是彻底实现平等的世界。这里所描绘的，不仅是儒家的理想，更是以孔教所统合的中华民族的理想世界。

3.《礼运篇》大同的解释

有关《礼运篇》，可以举出许多论述和观点，存在各种各样的见解，很难找到共通的结论。最突出的问题是围绕“人不独亲其亲，不独子其子”的解释差异。对此，与将大同社会看做无为之为的礼治之极致的解释相比，康有为又是如何解释呢？

从前一种观点来看，可以有如下解释：

父母为人所最亲，子为人所最爱。但是只亲己亲、爱己子，而不亲人之亲、爱人之子，那么社会的和谐是根本无望的。在一个社会中，人们亲己亲以及人之亲，爱己子以及人之子，如此才有万民同爱之实。（已无私亲私爱的四海）如一，故天下之老者皆得赡养以终余命，壮者皆不堕游民以励其业，幼者皆得保育以成其人，无惠之矜寡孤独废疾者，皆得恤养而无贫苦穷乏之叹。^[14]

“孔子所谓的仁之极致与（墨子）兼爱的结果是一致的，在这一点上，儒墨差异仅仅是否设立次第顺序。”^[15]以次第顺序首先爱自己的亲人、自己的子女，然后扩充为人类大爱。如此，设立次第顺序（制定礼仪），用礼正确地规定家族伦理，从而人人安守本分，没有为己的观念，没有相互对立而和谐共处。礼之极致的社会当然就是仁治实行的社会。

与之相对，康有为的解释如下：

父母固人所至亲，子者固人所至爱，然但自亲其亲，自爱其子，而不爱人之亲，不爱人之子，则天下之贫贱愚不肖者，老幼、矜寡、孤独、废疾者，皆困苦颠连，失所教养矣。

夫人类不平，则教化不均。风俗不美，则人种不良。此为莫大之害。即中于大众而共爱之，且人人何能自保不为老幼、矜寡、孤独、废疾乎？专待之于私亲而无可待也，不如待之于公而必可恃也。^[16]

必须平等地爱自己的亲人、子女以及他人的亲人、子女，爱在量上也必须平等。然而因为人们不依赖于己亲而依赖于公，其结果却是己亲与他人都消失了。总之，没有爱的次序以及人类大爱的问题，要彻底排除亲疏之别（这就是《大同书》中，以家庭解体的方式所明确提倡的）。

二、《大同书》中的大同社会特征

康有为所著《大同书》实际刊行（《不忍杂志》）于1912年，有关其成书年代，目前尚有争论。孔子2435年（1884）是其自称的年份，可能是为了表示那一年因白云洞的齐同观而大悟。汤志钧认为《大同书》完成于1901—1902年间，其后又予以增补删定，从而成为今天的样子。^[17]

1.康有为对现实社会的认识

在甲部的绪言中，康有为对社会现状描述如下：

虽然，乡人之酬酢，里妇之应接，儿童之抚弄，宗姓之亲昵，耳闻皆勃谿之声，目睹皆困苦之形。或寡妇思夫之夜哭，或孤子穷饿之长啼；或老夫无衣，扶杖于树底；或病妪无被，夕卧于灶眉；或废疾窿笃，持钵行乞，呼号而无归。其贵乎富乎，则兄弟子侄之阋墙，妇姑叔嫂之勃谿，与接为构，忧痛惨凄。号为承乎，其实普天之家室，皆怨气之冲盈，争心之触射，毒于黄雾而塞于寰瀛也。若夫民贼国争，杀人盈城，流血塞河，于万斯年，大剧惨瘥。呜呼痛哉！生民之祸烈而救之之无术也，人患无国而有国之害如此哉！若夫烹羊宰牛，杀鸡屠豕，众生熙熙，与我同气，刳肠食肉，以寝以处。盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已；苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场而已；诸圣依依，入病室牢狱中，划烛以照之，煮糜而食之，裹药而医之，号为仁人，少救须臾，而何补于苦悲。^[18]

康子于是起而上览古昔，下考当今，近观中国，远揽全地，尊极帝王，贱及隶庶，寿至篯彭，夭若殇子，逸若僧道，繁若毛羽，盖普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣。虽有浅深大小，而忧患苦恼之交迫而并至，浓深而厚重，繁赜而恶剧，未有能少免之者矣。^[19]

康有为以大同太平之道，在《大同书》中规划未来的社会。

吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！^[20]

康有为根据苦之大小分类，举出了以下6类：

（一）人生之苦七：一、投胎；二、夭折；三、废疾；四、蛮野；五、边地；六、奴婢；七、妇女。（二）天灾之苦八：一、水旱饥荒；二、蝗虫；三、火焚；四、水灾；五、火山；六、屋坏；七、船沉；八、疫疠。（三）人道之苦五：一、鳏寡；二、孤独；三、疾病无医；四、贫穷；五、卑贱。（四）人治之苦五：一、刑狱；二、苛税；三、兵役；四、有国；五、有家。（五）人情之苦八：一、愚蠢；二、仇怨；三、爱恋；四、牵累；五、劳苦；六、愿欲；七、压制；八、阶级。（六）人所尊尚之苦五：一、富人；二、贵者；三、老寿；四、帝王；五、神圣仙佛。^[21]

现实诸苦的根源皆因“九界”，“九界”如下：

总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分强土、部落也；二曰级界，分贵贱、清浊也；三曰种界，分黄、白、棕、黒也；四曰形界，分男、女也；五曰家界，私父子、夫妇、兄弟之亲也；六曰业界，私农、工、商之产也；七曰乱界，有不平，不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟、兽、虫、鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。^[22]

因此，大同社会的实现必须破除“九界”。

吾救苦之道，即在破除九界而已。

第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，保独立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也；第九曰去苦界，至极乐也。^[23]

2.《大同书》中的大同社会概观

《大同书》中，康有为所规划的大同社会可以概括为以下数点：

1）康有为的大同社会其构成如下：全世界为一统一政体，其中央统治的最高机关为“公政府”。现有的国家皆变为保有小政府的自治州群，受公政府统辖。世界由公政府所统一，地球以经纬各百度为单位而划分，每百度设置一小政府，其下设置地方自治局。无论公政府还是小政府中都只有由人民多数表决所选举的议员。

《大同书》中重视德，另外在全地大政府（公政府）的行政组织下，全社会的度量衡和法律等皆被统一。

2）康有为亦认为大同世界不是能够立即实现的，需要长年累月才能达到。(www.chuimin.cn)

康有为在《大同书》中所表现的社会进步史观，是春秋公羊三世说和《礼运》的大同、小康说相结合而产生的。升平世对应小康，太平世对应大同，^[24]社会以据乱世→升平世（小康）→太平世（大同）这样的顺序发展。中国对应据乱世，欧美对应升平世，与平等的程度相应划分为三世。但是，在太平世中，康有为又区分了太平之乱世、太平之升平、太平之太平三个阶段。“康有为的三世，并非仅与固定的历史时代相结合的三世，一方面是在整个进化过程中所能见到的三阶段或者说应当见到的进化展开的一般形式，另一方面三世既是世界史发展的三个时代又是万事万物进化的三个阶段形式。”^[25]

3）大同社会中一切农工商的生产分配机构皆成为公营。

这一社会中，工作最受推崇，人们的劳动时间大幅缩短。成年男女根据各自的才能以就业，并且有20年的劳动义务。大同社会中，人们的衣服都一样，男女的职业完全平等。大同社会中商业被公营，也存在货币。

4）《大同书》中，一天的工作表并没有明确规定，但是有人一生的职能安排。家族制被取消，长久以来的家族职能亦被废除，家族职能全部由公政府接替。

5）《大同书》中取消家族制，男女平等，亦不存在奴隶，因而无论是在食堂还是在个人的房间吃饭，一切工作皆由机器完成。

6）大同世界中，人们都住在公共住宅，也可以自由更换住宅。

7）《大同书》中也提到，必须废除私有财产。但是在后文的记述中，却没有否定大富豪的存在，这意味着还存在私有财产，可见前后叙述之矛盾。

8）康有为还追求“去苦求乐”。大同之世，利用高度发达的文明利器，可以想象人类最高的快乐。《大同书》中，有关“居处”、“舟车”、“饮食”、“衣服”、“器用”、“净香”、“沐浴”、“医视疾病”、“炼形神仙”和“灵魂”的快乐皆有论述。

9）大同社会中没有阶级差别而完全平等。使之成为可能的在于科学技术，社会的机械化，因此奴隶的存在已经没有必要。

10）大同之世没有犯罪，因而也没有刑罚。但是，“懒惰”、“独尊”、“竞争”、“堕胎”是被禁止的。

11）《大同书》中，收容病人和老人的机构非常完善。

12）《大同书》中，在大同世界男女平等的前提下，新的婚姻方式亦被提出。与其忍受一生的痛苦，不如可以自由的离婚。订立契约的时候，也会有男女意见不同的场合，对此却没有专门的论述。大同世界中，可能也没有心情非常复杂的人。

13）《大同书》认为，因为有国界才会引起战争，如果取消国界，那么同时战争也会消亡。

14）《大同书》中虽然允许信仰自由，但是需要在统一的原理下统合各种宗教。

3.《大同书》中所见的权威主义倾向

《大同书》中，对于私有财产、家族制的问题、去除个性以及优生学的原则皆有涉及。《大同书》认为，要创造只有优秀人群的世界，家族的存在是有害的，必须去除。因为家族的存在，人们渴望拥有私有财产，所以只要消除家族，就不会存在保留私有财产的人。^[26]长久以来的家族职全部由公政府承担。具体而言，在人的齐同化、均一化过程中，家族的存在会产生障碍，对于人的齐同化来说，公政府是最好的机构。另外，要实现前面提到的男女平等，以及大同世界新的婚姻方式，亦必然要打破家族的结合方式。

其次，有关个性的发展，如前所述，公政府提供从摇篮到坟墓的终身保障。作为福利和教育完善的社会，似乎是令人满意的。出生以后的20年间，按照年龄全部在一样的机构中接受一样的教育，这些都是为了人格的齐同化。但是，在自我意识萌芽，培养各种各样人格，以及创造个性发展之基础的时期，如果10年之中，每天24小时都接受一样的教育，不断地被监视，很容易产生思考、意志和感情都完全一样的人群。这一段时间，因为自由被没收，个体的性格当然也会被破坏。即使20岁以后，允许职业和信仰的自由，但是在大同社会中，具备自由发挥个性这种意义上的自由观念的人群，已经没有了，所以向青年们宣扬成为自由的人也是不可能的，自由的自由意义已经没有了。

第三，《大同书》中提出，根据“天演优胜劣败”的法则，自然淘汰的最终结果是白色、黄色人种的合一化，成为智能、长短、强弱、美恶都完全同一的人种。《大同书》中提出，按照天演优胜劣败的法则，种族将自然而然地出现合一化。但是康有为认为，为了实现人类平等，人种必须同一，大同世界中不允许丑陋之物的存在。有一点《礼运注》中还未提到，即生而具有的人类差异，将通过齐同教育、进化法而予以消除。

三、大同思想

1.《礼运篇》的大同与康有为的大同

《礼记·礼运篇》与康有为的《大同书》，两者对于大同社会样态的描述有所不同。在康有为的《礼运注》中，大同世界就是实现大公无私，消灭人民的一切差别和对立，完全平等的世界。在梁启超看来，康有为以《春秋》“三世”原理解释《礼运篇》，“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。《礼运篇》的大同社会，用今天的话语来说，即“民主主义”、“国家联合主义”、“儿童公育主义”、“老病保险主义”、“共产主义”、“劳动神圣主义”都实现的社会。这也是孔子所理想的社会制度，即《春秋》的“太平世”，《大同书》的写作就是为了展现这一理论。^[27]总之，康有为所谓的大同社会，就是公的制度完备，人民实现完全平等的世界。

明末清初以降所出现的地主、富民阶层向君主专制统治的反抗，均分一切的努力，在思想上的发展即出现了平均主义。经过太平天国的动乱，以及预期大同世界到来的王韬、陈炽等学者之后，最系统地整理和完善大同世界的构想，即康有为的《大同书》。康有为将在思想上发展出来的平均主义平等观，对应着《礼运》的大同予以解释。在公的原则完全实现的社会中，世界的最大特征即人民彻底得平等，这即是大同社会。但是，在《礼记》出现的时代，如康有为所说的公的平均主义平等观存在吗？

《礼运篇》所描绘的大同社会，根据荀子的《礼说》，是借助封建礼治的理想社会，这样的解说可能才是恰当的。换言之，《礼运》的大同社会，是人民各安其分，因此没有为己的观念，没有相互对立，各得其所而秩序和谐的社会；并不是康有为所说彻底得无差别的平等，而是根据有差别的平等以达到整体和谐的社会；保存天分（生而所被赋予的自身个性特征以及生而所被放置的自身个性立场），虽然存在精神的、肉体的独立以及社会的地位，但是只要本人尽其所需，接受所被赋予的天分即可，尊重各自的立场，相互肯定，秩序和谐的太平社会。但是，在《礼记》所产生的年代，因为人们并没有尊重对方个性的意识，实际是如尧舜的时代那样，没有世袭，人们安于表现为生而具有的能力差异的分（身份、职份），男人作为男人、女人作为女人、大人作为大人、孩子作为孩子各守其分，作为社会整体达到和谐，通过封建礼治实现有差别的平等世界。

与此相对，小康社会虽然同样是依靠封建礼治的社会，但是与大同相比可以说是低一层次的社会，因为其特征是存在世袭制的阶级差等，天下众人皆怀有己私。虽然人们也能各安其分，也只是因为礼的规制，而且在小康社会中礼是强制地发挥作用。而大同社会中，礼是在人不知不觉的状态下发挥作用，人们完全不会意识到统治者的存在。

而与上相反，康有为在《大同书》中所描绘的大同社会，其社会结构是家族制被废除，所有人私的联系被切断，个体以离散的形式存在，相互关系完全平等，在公政府之下人民在同一水平中平等存在。这样的社会中平等意味着否定人种的多样性，期待全人类皆变为白人那样的人种齐同，希望外表和身体都整齐划一；另外，20岁以前，通过齐同教育，使人的智力亦同一化。这是彻底的平等，自由的观念被极度地压抑乃至破坏。所谓法的平等，不是宗教的绝对无差别、教学的、机械的、绝对的平等，而是相对的平等。在现实中生活的人们事实上存在教育的差异，因而无视精神和身体的差异，完全相同地对待，反而导致强制的不平等。但是，人们相互之间的平等应当是以各自身体的、精神的能力差异为基础。与此相对，如果康有为取消个体之间的差异，那么完全的平等无法做到，换言之大同之世亦无法实现。在尊重个人天分（个性、个体之间的差异）的基础上，作为具有人格与个性的主体在社会成就上不会完全一致，毕竟个人的差异无论如何也不会消失。

康有为所提出的平均主义的绝对平等观，是在当时的社会思潮中产生的，另外也是受到了佛教以平等为“无差别的世界”^[28]的影响。康有为终归于华严宗，试图将孔子的思想与华严教义结合起来。

华严宗宣扬事事无碍的事事融合以及事理无碍的事理融合，所谓的华严至境是“举一即于其中包含一切多，而且在别的一中亦包含一切的多，作为一即多的绝对独立自尊，而且是无限的相互交涉、融合的世界。”“由外来看是千差万别的事象世界，由里来看则是无自性、空的世界。无论事象的世界还是空的世界都为一物的观法，都不过是执法的不同，无论何处都不过是一个世界，不存在对他者的相互妨碍。”^[29]这即是华严法界的思想。在佛光普照的世界中，一切众生都在大调和、大融合中生长，作为一而包容全体。众生皆在佛心的大海中生存。康有为吸收了这一世界图式，在《大同书》中创造了一个在公政府下人民大公无私地生活的世界。简言之，在大同社会中，人民只有依靠公政府才能生活。但是，华严的极乐世界，也并非如康有为所说，相同的物体重复而成为一个全体，而是具有独自特征的个体，作为全体调和而来的世界；是众生皆有佛性，但因我执、私欲之业而被遮蔽，因此去除我执、私欲以彰显佛性，发挥个性，众生在佛之下和合结集为一的世界。

2.大同思想

有关《礼记·礼运篇》和康有为《大同书》的大同社会的样态特征，若以荀子的《礼说》来理解《礼运篇》，则两者的平等观念存在差异。在第一部分所举的康有为《礼运注》中，其注并不止于对经文的语言训诂，同时具有思想解释的意味。因此从《礼运注》中可以看出康有为的哲学理论。具体而言，康有为的《大同书》是以《礼运篇》为渊源，即使其所说的大同社会的基本体制是一样的，但是无论如何《礼运注》所展示的是康有为自己设想的大同社会。康有为的大同思想，并不仅是《礼运篇》的传统大同思想，同时还受到了《华严经》以及西方近代社会体制的影响。但是，虽然在形式上可以说是具有议员选举等民主主义要素的社会主义社会，但在实质上却没有理解对人之尊严的重视，以及西方近代思想所提倡的天赋人权、自由和平等，其只是在以孔教为中心的中国传统的表面上加以添缀罢了。

大同主义在孙文、毛泽东那里皆可见到，其大同思想的表现亦有所不同。具体而言，因思想家解释的不同，大同思想亦有所差异，其思想内容也非一成不变的。但是，诸种大同思想的共通之处在哪里呢？

对于大同社会，虽然以平等为中心的调和观念不同，所主张的社会样态亦不相同，但是存在绝对领导者的思想，以谋求全体调和的专制主义是唯一的样态。这样的大同，是在一者之下统合他者，作为整体而为一的样子。在《大同书》中，虽然也可以看到形式上的民主主义要素，但却具有要在人20岁之前以齐同教育实施思想统治的独裁体制等，采取公政府之专制体制的社会。大同思想，在表面所展现的，是反专制的共和思想，以人民平等地和睦生活为目标，但作为实际出现的结果，却是以全面排斥个体的大同调和作为基调，采取的是全体主义的专制主义统治样态。如第一部分第2点所见，康有为在《礼运注》中将大同看做平等主义，小康看做专制主义，但是《大同书》中所见的大同社会，对全人类实施强制的绝对平等，是在悄然地实行专制。

大同思想是中国本土的传统思想，绝非近代才突然出现。自《礼纪》以来，在中国历史的展开过程中，其思想的主体持续不变，在西方的冲击之后，再次又被有意地突显出来。

3.中国特有的大同思想

如前所述，《礼运篇》和《大同书》中所见的大同思想，其社会采取的是全体主义和专制主义的样式，是不允许个人自由，支持全体优先于个人的原理。全体主义会同时导致社会的危机、意识形态的强调以及对权力的渴望；相信将所有的力量都集中于权力机关或者具有绝对权威的领导者中，通过把个人的自由彻底置于从属地位以解决现实的各种问题，并且在现实在推进落实。全体主义的实质是，通过政治、社会、知识等一切生活领域的中央集权，以实现整齐划一、极端独裁的统治样态。全体主义体制是对政党竞选、个人自由及其存在的否定。意识形态的上层建筑虽然其目标是为了大多数人的高层次自由，而实际的结果却是抑制人格自由，被封闭的强制体系所笼罩。它是由一个党或者一个绝对权威的领导者的统治所完全独占。党或者领导者牢固确立总是正确的，全体一致的，领导者和人民完全一体的教条被。全体主义的体系强制干预个人生活，生活的一切领域皆被彻底统治。这是党和人民，个人和集体，国家和社会调和、融汇，高度实现全体统一的理想的社会。手段和目的整体性取代个人的牺牲。全体主义的意识形态要求全体意识达到统一。在现代，因为要求全体的同意，必须采取与民主相似的外衣。简言之，现代的独裁者是以人民的名义攫取其统治体制。

西方近代的平等思想，以从权力的个人解放这一诉求点上，作为人生而具有的权利，提倡自由与平等。在封建制度或君主专政之下，人们没有自由，苦于身份之差别，将人从这样的束缚中解放出来，主张前国家或者超国家的生而具有的自由与平等。不是让所有的人在国家、政党或者统治者之下平等地存在，而是先于国家所存在的人类平等，不能被国家所侵犯。自由，平等，承认个体尊严，重视个体人格，依照这样的人类普世原来而产生思想，同时也是所民主主义不可或缺的前提。

西欧在早期打破了绝对主义和专制主义。重视人的尊严，以拥有独立人格的人组成国家为目标，而且坚决否定将人看做是仅仅拥有活动机能的生物的全体主义。但是，中国在革命政府中国共产党中，依然延续着大同思想。可以说大同思想是中国特有的，并且在中国历史上一贯存在的统治原理。

结　　语

《礼运篇》所描绘的大同社会，根据荀子的《礼说》，是在圣人的支配下，不存在世袭阶级，人民各安其分（生而具有的天性），没有相互对立，作为全体，和谐生活的和睦社会。而康有为在《大同书》中所描绘的大同社会，是消除了生而俱有的差异，一切平和，在公政府之下，同一层面中人格与智力完全相同的人重复而成的社会。此两者之间所具有的共通性，是直到当代中国，仍一贯延续的传统思想，这是由中国文化本身所产生的思想。大同思想在表面上所显现的特征是讲求平等、大公无私以及整体和谐，然而若要使这些目标得以实现，却又不得不依从于独裁的统治，大同思想便具有这种思想性质。在西方的冲击之后，大同思想的表面特征又相应地浮现出来。但是，从中国自身所发展出来的大同思想，又在不知不觉中展开。大同思想带有相对个体，更重视整体的全体主义特征。虽然这样的思想在东西方文化中都可以见到，但是在中国的环境中，作为传统思想又有其独特性。

通过考察《礼运篇》的大同社会和康有为《大同书》的大同社会，可见其作者所设想的理想社会的倾向。物质丰富和精神丰富无法同时进行。对于理想社会的渴望，首先是摆脱每天的穷苦生活，在物质上得以丰富。这是理想社会的前提和要求。然后是作为普遍课题所提出的，平等与自由两者之间必选其一。全体还是个人，权威主义还是反权威主义。当然也存在没有极端，两方面都重视的中间状态，但是对于理想社会的探索却没有这样的选择余地。这不仅是理想社会的问题，现实中，如果站在自由主义的资本主义立场，则着重于自由，平等只是在形式上被承认，如果站在社会主义的立场，则着重于平等，自由被限制。

现在的中国应当如何对平等与自由进行调和呢？这样的问题同样存在。中国的社会主义市场经济，希望同时实现经济上的自由（资本主义）和政治上的平等（社会主义）。不仅是中国，在人类的尊严方面，即使同时主张自由与平等，现实社会的差别问题也无法完全消除。

（申绪璐译）

【注释】

[1]沟口雄三：《方法としての中国》（《作为方法的中国》），东京：东京大学出版会，1989年，页12—15。中译本参见孙军悦译：《作为方法的中国》，北京：三联书店，2011年，页12—16。

[2]康有为：《礼运注·序》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》五，北京：中国人民大学出版社，2007年，页553。

[3]康有为：《礼运注》，同上书，页554。

[4]同上书，页555。

[5]同上书，页556。

[6]康有为：《礼运注·序》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》五，北京：中国人民大学出版社，2007年，页556。

[7]梁启超：《论支那宗教改革》，吴松等点校：《饮冰室文集》三，昆明：云南教育出版社，2001年，页1334—1335。

[8]同上。

[9]同上。

[10]梁启超：《论支那宗教改革》，吴松等点校：《饮冰室文集》三，昆明：云南教育出版社，2001年，页1336。

[11]梁启超：《南海康先生传》，吴松等点校：《饮冰室文集》三，页1949。

[12]《论中国宗教改革》中，世界主义即“博包主义而非单狭主义”。

[13]梁启超：《论中国宗教改革》《，饮冰室文集》三。

[14]参见小岛祐马：《礼运篇の大同小康の世》，氏著：《中国の社会思想》，东京：筑摩书房，1967年。

[15]小岛祐马先生认为大同理想是纯粹的儒家理想，大同乃德治之极致。

[16]康有为：《礼运注》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，页555。

[17]参见汤志钧：《〈大同书〉の草稿とその执笔年代》，《近代中国の革命思想と日本——汤志钧论文集》，儿野道子译，东京：日本经济评论社，1986年。

[18]康有为：《大同书》，汤志钧导读，上海：上海古籍出版社，2005年，页1—2。

[19]康有为：《大同书》，汤志钧导读，上海：上海古籍出版社，2005年，页5。

[20]同上书，页8。

[21]同上书，页8—10。

[22]同上书，页52。

[23]同上书，页52—53。

[24]“大同者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。”（康有为《礼运注》）

[25]木村英一：《中国的实在观の研究——その学问立场の反省》，东京：弘文堂书房，1948年，页282。

[26]梁启超在《清代学术概论》中，举出《大同书》的制度关键在于家族的废除，其中说道：“其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。”

[27]“有为以《春秋》‘三世’之义说《礼运》，谓‘升平世’为‘小康’，‘太平世’为‘大同’。《礼运》之言曰：‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也、不必为己；……是谓大同。’此一段者，以令语释之，则民治主义存焉（天下……与能），国际联合主义存焉（讲信修睦），儿童公育主义存焉（故人不……其子），老病保险主义存焉（使老有……有所养），共产主义存焉（货恶……藏诸己），劳作神圣主义存焉（力恶……为己）。有为谓此为孔子之理想的社会制度，谓《春秋》所谓‘太平世’者即此，乃衍其条理为书。”（梁启超：《清代学术概论》）

[28]参见中村元：《佛教语大辞典》。

[29]鎌田茂雄、上山春平：《无限の世界观“华严”》，《佛教の思想》（6），东京：角川书店，1996年，页116—121。