近代中国大同思潮解析

略论近代中国的大同思潮

朱义禄（同济大学）

自从《礼记·礼运》中描绘了尽善尽美的大同之世后，就成了炎黄子孙千古如斯的憧憬的对象。以近代而言，有影响的思想家如洪秀全、王韬、谭嗣同、康有为、孙中山等人，心灵深处均有着挥之不去的大同情结。他们以“礼运”本文作为寄托自身社会理想的思想资料，勾勒出了各具特色的社会蓝图。本文的真正价值不是作者原意所能包含的，而是和后来的理解者一起处于不断的生成过程中。在近代中国，因着特殊的社会历史条件，对大同的向往形成了绵延不绝的社会思潮。“礼运”本文的意蕴，已下降为近代思想家的思想体系中的一个环节。无论是政治运动的领导者们，还是心念中国前途的志士仁人，他们想望着美轮美奂的大同之世，成了鼓舞炎黄子孙反帝反封建的思想武器。时至今日，中华民族还普遍感受到这一社会理想的影响。

一

“大同”一词，最早见于《庄子·在宥》。“大同”这一概念著称于世，为世后作为一种理想社会，是同《礼记·礼运》中的描绘相关的：

第一，大同社会的财产是公有的，是以农业生产为基础的。社会财富为全体社会的人所共有。

第二，大同社会的人们，各尽其力地劳动着的。劳动是按性别、年龄与社会需要来进行分工的。每个社会成员为社会共同利益而劳动，人们对劳动具有高度自觉性。男子从事打猎与打仗、耕种等活动，女子主持食物分配与家务。这是母系氏族社会晚期的情况。

第三，大同社会里，实行民主制度。贤士与能人是全体社会成员推选出来，是为全体公众服务的公仆。

第四，大同社会里没有私有观念，人与人之间的关系非常融洽。相互之间团结友爱，诚实无欺。“人不独亲其亲，不独子其子”，使信任与和睦，成为支配人际关系的原则。人们之间没有根本的利益冲突，大家都为社会尽力，“壮有所用”。丧失劳动能力老人，可以得到社会供养和照顾，“老有所终”。尚无劳动能力的少年，可从社会那里得到扶养的保证。

郭沫若认为大同社会这一模式，“是从原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已。”^[1]这一判断是可信的。我认为，大同之世相当于原始社会，小康之世相当于奴隶制社会。《礼记》的作者，一般定为秦汉之际的儒生，作者有把原始社会过于理想化的倾向。大同社会自当属于空想，但它是以私有制为基础的社会的对立面出现的。奴隶制比起原始社会来说，固然是文明发展的象征；但阶级压迫与残酷剥削，对于朴实无欺与平等互助而言，又使人感到一种黑暗。大同之世，是以对黑暗现实的否定者面目出现的。对争取光明和希冀进步的思想家们来说，是寄托自身社会理想最好的现成思想资料。

社会理想是人们对于未来社会发展目标的观念性的预见，是以人的目的形式表现出来的，指向未来的观念。人与动物的区别，就在于理想与事实的区别。动物生活在一个自然世界之中，只能被动地接受自然世界所给予的事实，调整自身的生理结构，而不知道理想为何物。人除了接受自然世界的事实外，还会在观念中构想出他向往的理想世界。任何社会理想都与当前的社会现实是有相当大的一段距离的，超越性就是社会理想的特点之一。社会现实的黑暗、丑恶与弊端丛生，使得主体（个人、集团、阶级）在尖锐的批判与无限的愤怒的同时，把美好的想望寄托于社会的未来理想中。

任何社会理想，如果得不到较为久远的流传，就会淹没在历史的尘埃之中。历史是无情的洗涤剂，它会荡涤一切没有价值与特色的社会理想。在人类文化史上，产生过较大影响的社会理想，是观念创新的结果。无论是哲学色彩深厚的柏拉图的理想国，还是希望社会历史倒退的老子的小国寡民，抑或指望逃避现实的陶渊明的世外桃源，均都以独特的思维方式，构造了与众不同的社会理想。如果说，在西方影响最深远的是柏拉图的理想国的话；那么，在中国那里流传久远者则为大同理想。

到了近代，志士仁人再度对它作了精细的加工。首倡者是洪秀全，用大同理想来演绎他的平均主义。近代中国较早在西方讲学的中国学者王韬，在牛津大学演讲时向英国人了大同说。化力尤勤的是康有为，他藉《礼运》中的大同理想发展成为一部《大同书》。在康有为构筑尽善尽美的大同之世前一些时候，受美国空想社会主义贝拉米启迪的谭嗣同，希冀着“大同之象”。至于孙中山，则把大同理想与他的民生主义相糅合在一起，“天下为公”的题词寄托了他政治上的理想。也不应忘记刘师培这位以多变著称的思想家，他把大同之世纳入了他的无政府主义框架之内。^[2]共产党人李大钊，他心目中的大同世界，是既有“个性解放”又人“大同团结”的新组织。^[3]林林总总、五彩缤纷的大同理想，不因剧烈的社会变动而失去它的价值，却推动着思想家们不断地行进，致力于崭新社会的设想，蔚为一股持之以恒的社会思潮，不绝如缕的存在于神州大地上。

二

洪秀全比以往农民起义领袖高出一筹的是，他在“从番”与“借古”之中提炼出自己的独特见解。洪秀全以古代史实来说明他“从番”的正确。他反复引证《诗经》、《尚书》、《周易》、《孟子》中的材料，来证实他“独一真神唯上帝”主张的正确。针对“拜上帝是从番”的“妄说”，他认为这是古已有之的事，自己做的只是一种借鉴：“中国有鉴史可取；自盘古至三代，民皆敬拜上帝。”^[4]这里的“上帝”，即后世习称的天。天是最高的人格神，是能主宰自然与人间社会的神灵。对中国社会产生过深远影响的天神崇拜观念，就是崇天的结果。洪秀全把《圣经》中舶来品同传统天神崇拜合二而一，为的是替皇上帝树立一个至高无上的权威。“考天地未启之初，其象昏冥，一无所有。仰蒙天父上主皇上帝大开天恩，大展权能，六日造成天地山海人物，于是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉，光明为昼，昏黑为夜，昼夜循环。万古相继，以成其生生不已于地者，万物俱备，皆所以济人生之用，则天父上主皇上帝之有恩德于世人者既深且厚，报答难尽矣。”^[5]这是宗教的创世纪说。中国传统文化中所说的天（“上帝”），同西方基督教的上帝，是两个不相容的概念。天是融世俗与宗教为一体的，其功能与皇权的授予与行使密切相关的。基督教的上帝，是要树立起一个凌驾于世俗之上的彼岸世界，不存在天国与世俗世界混为一体的事情。中国传统文化的天，是难以觉察的，它支配自然界和人间社会，但又不以干预者的身份出现的。如“天何言哉？”（孔子）、“天地有大美而不言”（庄子）等。基督教的上帝，是一个干预者的角色。它创造了世界，给予众生以灵魂，并经常出现在个人的生活之中。洪秀全的皇上帝，作为一个信仰体系，既不是纯中国的，也不是照搬西方的。不中不西，亦中亦西，西方的上帝与中国的天神，齐集在皇上帝那里。信天命的孔子，被洪秀全的皇上帝罚种菜园，跪在天兄基督面前哀求不已。西方传教士、军官，以为洪秀全的皇上帝同《圣经》里的上帝是相悖的。到过天京的西方人富礼赐觉得，太平天国的上帝是一个不伦不类的野菩萨。他说：“天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已。而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。”^[6]然而正是这个不伦不类、中西合壁的皇上帝，是洪秀全全部主张的出发点。

这是用宗教的语言来反映农民与封建统治者之间的斗争、宣扬革命思想的神学主张。对大多数是文盲的小农来说，宗教语言是最容易理解的，神秘的力量是最可信赖的。世世代代头朝地、背向天的小农，是天然地相信天神崇拜的。基督教为人们的归宿安排好了一个美妙的天国，而洪秀全决心把天上的天国变为人间现实的天国：“天国总是天上地下而言，天上有天国，地下有天国。天上地下，同是神父天国，勿误认单指天上天国。故太兄预诏云：‘天国迩来，盖天国来在人间。’”^[7]借助基督教的天国而立足现实的“地下天国”，就是《天朝田亩制度》中所描绘的充满着平等色彩的理想社会模式。

洪秀全在《天朝田亩制度》中，宣布一切土地和财富都属于皇上帝所有，满足了广大农民对平分土地的迫切愿望。纲领以天下田地为天下人共耕的原则，把耕田按年产量高低分为九等，按照人口分配给各户。其目的是达到有田共耕、有饭同食、有衣同穿、有钱同使的理想境界。纲领肯定了人人平等、男女平等的原则，因为人人都是皇上帝的儿女：“天下多男人，是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”这一“地下天国”的构想，是大同理想与基督教平等思想的结合。在上述文字后，接着就引了《礼记·礼运》中的托名于孔子的话：

是故孔丘曰：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，老者有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，是故外户而不闭，是谓大同。

《礼运》中大同社会模式，被洪秀全写入了《原道醒世训》，反映了农民对光明与幸福生活的愤恨，及他们对现实黑暗状况的否定。传统的本文被作为构建天国新朝的思想资料，看似复古实为通过借古以求解放而不是守旧。

洪秀全的平等愿望，是来自基督教的。基督教被定为罗马国教前，是反映被压迫者精神上求解放的下层平民的宗教。曾国藩在《讨粤匪檄》中，对洪秀全讨伐的头条罪名就是“崇天主之教”，信“所谓耶教之说”，人与人之际皆以“兄弟”、“姐妹”相称，归结到一点，就是“窃外夷之结”。在地主阶级代表人物看来是异端的平等愿望，其来源不乏西方的东西。

平等思想，在封建社会里是小农最为心驰神往的愿望。集中到一点，就是对土地的平均分配。封建社会后期农民起义口号的演进，是很能说明问题的。在北宋以前，农民起义主要是反对封建的人身依附关系。自王小波、李顺起义提出“等贵贱、均贫富”以后，封建社会后期的农民起义以反对财产不均为主要目标。到明末李自成提出“均田”、“免粮”的口导，实行“割富济贫”，规定被地主强占的土地可以由农民拿回来耕种。“均田”、“免粮”的口号和明末农民起义军的实际行动，已经触及到封建土地所有制的根本问题。天朝田亩制度，以完整纲领的形式，系统地提出了政治与经济上的平等愿望，把中国的农民起义提升到了一个前所未有的新阶段。

遍查太平天国十余年的历史，未发现过一个类似天朝田亩制度式的新村。如同挂在天边上一抹鲜艳夺目的晚霞，可望而不可即。见诸于文字的这一制度，是一种幻想。依托于宗教理想而凝聚起来的世俗力量，因着经济生活中理想的褪色，就会在政治上表现出一种迷茫来。等级森严为核心的封建专制，在天国新朝中得以复苏。洪秀全强烈地反对别人的专制，但自己却又喜欢专制别人。太平天国后期的洪秀全，已成为名副其实的专制帝王。政治上的等级森严，显得比历代王朝更为可畏。与“阎罗妖”的清朝相比，天国新朝的尊卑制度显得更为霸横。把男子皆兄弟、女子皆姐妹的平等原则，践踏得一干二净。^[8]洪秀全的“地下天国”的空想性，是不言而喻的，它的价值，是提供了小农们期望的大同社会理想模式；这一模式尔后康有为等维新派所津津乐道，从而表明了太平天国对往后的社会政治力量所发生的影响。

曾上书太平天国，后因清廷的追查而又竭力否定此事的王韬，在海外宣传过大同理想。他对传统文化有深刻研究，又把它与初步接触到的西方文化与之相比较，认为大同之世应是东西方人共同坚持的社会理想。1867—1969年，他在英国牛津大学讲学。有一次讲完后，有英国学生提问：儒家与基督教所传之道有何异同？王韬回答道：

孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不朝变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则系于人而已。夫道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。请一言以决曰：其道大同。^[9]

这可从三个方面去分析。（1）孔子之道与泰西基督教之道，都是以人道为核心的。基督教新教论道虽归结于上帝，但强调先尽人事，尔后上帝才会赐福。这与孔子以现实的人为出发点的主张相当接近。（2）新教的上帝面前人人平等的天国理想，与《礼记·礼运》中的“大同”之说是契合的。从目前看来有点分歧，但从长远发展来看是一致的。（3）王韬之“今日分异，他日合而同”的主张，是以陆九渊的心学为理论基础的。王韬的这番宏论，令“一堂听者，无不鼓掌蹈足，同声称赞”，而“诸问者皆为首肯”。^[10]尽管对中西文化作了比较，但王韬视儒家的人伦观念为不变的人道，赋予了绝对主义的性质。王韬强调的是，在不变的人道下，可吸取西方先进的社会制度与科学技术。这使得他的大同理想有点复古的味道，这也是早期改良主义思想家共有的心态。近代中国是西学东渐的年代，但有一点是值得注意的，在19世纪末以前中国人对西学的反应，大多发生在传统思想的框架内。

三

正当康有为酝酿大同之学时，1891—1892年的《万国公报》，连载了美国人贝米拉写的空想社会主义小说《回头看纪略》（一名《百年一觉》）。这勾起了谭嗣同的联想，为此他写下了浮想联翩一段话：

庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。曰“在宥”，盖“自由”之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为天国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君王废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随，若为书中《百年一觉》，殆仿佛《礼运》大同之象焉。^[11]

这段话是谭嗣同大同理想的所在，内容相当丰富，涉及到庄学、空想社会主义与儒家的大同理想。

首先，“大同之象”是谭嗣同的理想社会。这个社会里，没有国家与君主专制；人人自由、平等，没有贫富、贵贱之别；人我一体，没有以等级制度为核心的纲常名教内容。

其次，谭调同借用庄学来说明人人自由的必然性。宥，宽也；在宥，就是无为而治。庄子认为，无为而治，才能保持人的自然本性；只有听说无为而治的，没有听说治理天下的事儿。失却了人的自然本性，就会产生种种不平现象，使社会陷于紊乱。这是庄子的原意。谭嗣同的“在宥”，是指人人精神得到自由、平等的社会状态。谭嗣同在构建自己的思想体系时，在糅合中西各家学说上是花了工夫的。梁启超在论及谭嗣同时，就拈出“会通”二字，说《仁学》的特点就是“会通群哲之心法”。^[12]谭嗣同与儒、佛、墨及明清启蒙学者与西学的关系，许多论著都讲到了，而谭嗣同与庄学的关系鲜有提及。他对“闻在宥天下，不闻治天下”一句，作了别出心裁的新解，认为“在宥，盖自由之转音”，设想出“人人能自由”是成为“天国之民”的前提。这一新解有牵强附会之处，但不能说是无中生有。庄子所要求的自由，是要超脱世俗物质条件的束缚求得心灵上的自由。庄子认为，只有“至人”、“真人”能突破“有待”、“有己”，做到“无己”、“无待”。“至人无己”，是说心灵要突破肉体的束缚，超脱生死、世俗之界限，以实现无任何负累的自由。^[13]庄子在中国文化史上是第一个呼喊出对自由的追求，这在专制制度极为厉害的中国，是人们向往自由的思想依托了。庄子是从逍遥自在的心情感受来描述自由的。这是感性情态的自由，不是近代意义上的社会政治上的自由。谭嗣同从中生发出西方意义上的自由来。体现出近代中国思想家的共同特点，即融铸中西学说为一炉，构建自己的思想体系。

第三，谭嗣同认为，无君主专制、人人平等、自由，是“大同之象”这一社会中人人都明白的“公理”。贝米拉《百年一觉》中所描述的这种情况，与《礼运》中的大同社会并无二致。谭嗣同想望的“大同之象”，渗入了空想社会主义的因素。《百年一觉》的作者贝米拉（1850─1898），是美国19世纪著名作家、科学社会主义者。《百年一觉》主要内容为，一个美国人，在1887年他30岁那年的一天，昏然睡去，一觉醒来，已是公元2000年。2000年，人们的物质生活、社会关系与精神生活方面都发生了巨变。物质生活方面，人们丰衣足食，产品极大丰富。社会关系方面，从前富户与工匠等级森严，尖锐对立，现在一概平等，无贵贱贫富之分。精神生活方面，以前尔虞我诈，互相争斗，道德沦丧。现在人们道德高尚，十分文明。百年之间，一个不平等、不自由、不文明、生产力低下的社会，变成了生产力高度发达、平等、自由、文明的社会。该书出版于1888年，至李提摩太着手翻译后，至1891年已发行数十万册。1894年李提摩太译出该书的概略，由广学会出版单行本。当时士林名流孙宝暄在日记里写道：“览李提摩太译《百年一觉》，专说西历二千年事，经尚千八百九十七年也。为之舞蹈，为之神移。”^[14]《百年一觉》在近代中国的影响，莫过于对康有为在构筑大同之世时的启发作用。《百年一觉》中所采用的前后对比的方法，在康有为《大同书》中留下了明显的痕迹。他干脆地说：“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。”^[15]康有为受空想社会主义的影响，与他游历欧美各国固然有关，也与他阅读《百年一觉》一书后的感受有较多的关联。

四

康有为在《大同书》中，构筑了尽善尽美的大同之世。内中有古代儒家对理想社会的设计，更多的是进化论与天赋人权论，还有空想社会主义的东西。这部近代思想史上的奇葩，集哲学、政治、伦理为一体，否定了封建的国家制度与宗法制、等级制，具有鲜明的反封建意义。创造力十分丰富的康有为，以其云诡波谲般的奇特构想，给它涂上了一层浓浓的乌托邦色彩。

康有为作《大同书》的最初契机，是接触《礼记·礼运》后产生的。康有为对大同之世的描绘，富有理想的公有制、具有高度物质文明的社会与免苦求乐的人道主义这三个特点，时下的论著已有详尽的分析，不再说了。《大同书》还有四个方面是值得注意的。

首先，在大同之世，教育是推动社会发展的动力，民智开拓是社会的主要任务之一。康有为说：“太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学，人人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习。图书器物既备，语言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍矣。”^[16]除智育外，德育与体育同样是教育的重要内容。培养德、智、体全面发展的人才，是康有为早年在万木草堂时就提出来并身体力行的。大同之世里，有高度发达的教育事业，以培养全面发展的人才为目的。康有为这一美妙而令人神往的设想，是他早年教育实践的理论升华。

第二，要求个性解放，认为三纲五常是违背了天赋人权。康有为指出，三纲五常是人为地造出来的，是不合乎天赋人权论的。他说：“若夫名分之限禁，体制之压迫，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚也。君臣也，夫妇也，乱世道所号为大经也，此非天所立，人立所为也。”^[17]“体制”是指封建等级制度，“义理”是指儒家为等级制度所作的辩解。儒家根本否认社会是整齐平一的，认为人有智愚、贤不肖的区别，人与人之间应有贵贱、上下的分野。有区别，有贵贱，是社会的正常秩序所在。康有为从天赋人权论出发，强调人与人都是平等的：“人皆天所生也，同为天之子，同此圆道方足之形，同在一种族之中，至平等也。”^[18]平等是为天所赋予的，人所具有的基本权利，如生存权，是不能随意剥夺的。他列数了汉高祖刘邦、明太祖朱元璋，滥杀臣民，兴文字狱，实行专制的种种罪恶后指出：“入专制国而见其民枯槁屈束、绝无生气者也。”^[19]康有为提出，人们主动让出权利就是“失天职”：“人者，天之所生也，有是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。”^[20]这里的“天”，同“君权神授”之“天”，有本质上的区别。西方天赋人权论有个基本出发点，认为人类在形成社会与国家前存在着一种原初状态。在此自然状态中，人人具有自然的权利，每一个人都是平等、自由的，没有一个人享有多于别人的权利。这些权利是不言而喻的，谁也不能侵夺。康有为对人权是非常重视的，他说：“人人有天授之权，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴飨可以自乐，交往可以自主，此人之公有之权利也。禁人者，谓之夺人权、背天理矣。”^[21]学习、交往与言论自由，是人生来就有的权利。剥夺人的这些权利，就是“侵人权，背天理。”戊戌变法期间，中学与西学、旧学与新学之争，在政治方面就是君权与民权之争，就是君权神授予天赋人权之争。虽说天赋人权论，已由何启、胡礼垣与严复在19世纪末正式介绍到中国，但把天赋的自由平等的权利，放到了神圣的君权之上，这首起的功劳当属于康有为。

第三，对夫为妻纲，康有为的批判不仅有说服力，而且把妇女解放提高到人类社会进步的首要地位，显示出康有为把天赋人权论应用于解决社会问题上的创见。《大同书》中的戊部《去形界保独立》、己部《去家界为天民》，笔走龙蛇，淋漓尽致地鞭挞了夫为妻纲。洋洋洒洒近6万字，真可算得是一部妇女问题的专著。康有为批判的矛头主要是“三从”说。“三从”说是要女性在家从父，适人从夫，夫死从子。然其要害只是“一从”，即女性永远依附于男性。康有为从“太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等”出发，认为男女婚姻之结合或离异，是女性应有的、不能剥夺的权利。为此康有为主张，“何不顺乎人情，听其交欢，任立期限，由其离合；相得者既可续约而永好，异趋者许其别约而改图。”^[22]除了“三从”说是违背了人权外，康有为突出的是，婚姻是一种契约关系，“别约”或“续约”是双方意志自由结合的结果。“由其离合”，表明婚姻不是以一方依附于另一方为基础的。“三从”说规定了女性对男性依附的身份，康有为从契约的角度作了否定。从传统的身份下解放出来，而代之以契约基础上自由离合，是康有为根据天赋人权论提出的，具有近代意识的妇女解放的新见解。^[23]对限制妇女解放的种种清规戒律，如妇女不能抛头露面，出外交游与参加各项社会活动；不得参加科举考试，妇女不得从政；不能进入学堂，不可从事学术研究而成为学者等等，康有为一一作了批驳。

进而康有为明确地从社会进步的角度，纵论妇女解放的问题。妇女的解放，是人类社会进步与走向大同之世的前提，这在《大同书》中是非常明确的。他说：“欲去家乎，但使大明天赋人权之义，男女平等皆独立。”接着这段文字，康有为反复使用了同一类型的句式，认为“去家界之累”、“去私产之累”、“去国之争”、“去种界之争”、“致大同之世”、“致极乐之世”，都在于“明男女平等各自独立始”。^[24]贯串其间的，是视妇女解放为社会进步前提的思想。空想社会主义者傅立叶有一个著名命题：妇女解放的程度是衡量社会普遍解放的尺度。马克思肯定了傅立叶的说法，认为“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革，社会的进步可以用女性的进步来衡量”。^[25]康有为视妇女解放为走向大同之世的始基，是同傅立叶、马克思的主张，在精神实质上是一脉相通的。

第四，把尽善尽美的设想推到遥远的将来，认为马上施行的话，必会造成社会的大乱。对其师了如指掌的梁启超说：“自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之，人类秉性之奇诡，度无以过是者。”^[26]从19世纪80年代末开始，康有为就倡导不缠足运动，足见他对妇女解放的重视是一以贯之的。于不缠足运动，康有为是身体力行的，但对《大同书》中关于妇女解放的主张，康有为以为目前是不能实行的。康有为一生妻妾成群，晚年尚有5位夫人和他生活在一起。在《大同书》中，康有为非常强调男女平等，且主张一夫一妻。这种言行不一的情况，使为他作传的学生，不无尖锐的批判：“先生日美戒杀，而日食肉；亦称一夫一妻之公，而以夫子立妾；日言男女平等，而家人未行独立；日言人类平等，而好役婢仆。”^[27]康有为也觉察到了这一点的。依据他在《大同书》所宣扬的理论乃是付诸于未来实现的主张，康有为以为自己的行动沿用传统的习俗，更合于目前的境遇。戒杀、一夫一妻制、男女平等、人类平等这些事情，今世是无法实行的，只得到了大同之世方能真正实行。看来是矛盾冲突的言行，却是一个有着真实历史感的康有为。康有为的“秉性”，就是视事物的发展是渐进的量变，决不可有躐等的质变的世界观。这是《大同书》秘不示人的原委所在，也是理解《大同书》著作年代这一以往学术公案的关鍵所在。^[28]

五

孙中山一生都提倡“大同主义”。1904年前是形成阶段，1904—1921年是进一步阐述与宣传阶段，1921年后为完成阶段。^[29]据冯自由记载，“在同盟会成立之前，尝语人曰：余之主张为‘大同主义’，在英语名之曰CosmoP1itan，亦即‘世界大同主义’也。”^[30]孙中山把“大同主义”纳入了他三民主义体系中的民生主义，以为这就是他心目中的社会主义、共产主义。“故民生主义就是社会主义，又名共产主义，是大同主义。”^[31]

要认清孙中山的“大同主义”，就得要解析民生主义。对民生主义的理解，可以从“平均地价”和“节制资本”等实现的具体途径去分析，也可以从社会理想模式考虑。前一方面大家已经讲得很多了，对后一方面则很少考虑。1912年孙中山在辞去大总统职的当天，发表了《民生主义与社会革命》的演说。他说：“满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，惟有民生主义尚未着手。”就三民主义整个体系而言，民生主义比民族主义、民权主义更具理想主义的色彩。中华民国成立了，但民生主义尚不见踪影，这是孙中山在1912年大力宣传民生主义的缘由了。到1923年12月底，孙中山在演说中还讲到，国民党内对民族主义、民权主义比较了解，但对民生主义许多人并不知道。孙中山在1924年8月《三民主义》中，系统提出民生史观的原因就在于此。民生史观是孙中山用以解释社会历史发展的基本理论。研究社会历史发展，不可避免有一个由过去向着未来的探索，而侧重点自然是社会发展的方向问题。

孙中山提倡民生主义，着眼于世界的未来，希望中国后来居上并避免西方资本主义国已经出现的弊病，这就是“突驾”说。孙中山认为，历史不会像梁启超所说的那样，一定要经过君主立宪，然后才能共和。那种渐进式的发展，是孙中山所否定的。孙中山认为，向西方学习，中国可以后来居上，超越别国。“突驾”说见诸于《三民主义与中国前途》一文中，他以为中国的社会变革，不能以西方中等水平的国家作为效法的对象，应该“取法于上”，取法世界上“实行之已大成效者”。能够做到这一点，中国“突驾日本，无可疑也”，“十年二十年之后，不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。”比如说造火车，最初的火车头是很粗糙的，后来有了很大的改良。中国人现在发展铁路事业，还要把以前那种粗糙的火车头搬过来？中国学习西方，应造出最新最好的火车头，这叫迎头赶上。孙中山的意思是，不能循序渐进，应该以异常的速度迅猛发展，来一个飞跃。这样，不要说超过日本，就是赶超英美也不在话下。“突驾”说是一种发展观，尽管是立足于进化史观的，但他后来居上的主张，包含有唯物史观关于事物可以质变的思想。

按照“突驾”说，中国的未来发展，必须避免西方资本主义国家已经出现的弊病。孙中山给中国未来设计一条什么样的道路？答案是国家社会主义而不是资本主义。他在1912年就明确指出：“本会之民族主义，为对于外人维持吾国民之独立；民权主义，为排斥少数人垄断政治之弊害；民生主义，则抵抗少数资本家，使人民共享生产上之自由。故民生主义者，即国家社会主义也。”^[32]孙中山担心中国会像西方国家那样，贫富相差太大。少数资本家独霸工业与农业后，民众困苦不堪，如果那时才去讲民生主义，就是事后诸葛亮了。这样的思路使孙中山倾心社会主义了。孙中山的“大同主义”，除有后来居上的特点外，还有着与时俱进的特点。他的“大同主义”是随着国际风云的变幻与中国革命形势的变化，而不断地修改内容。十月革命后孙中山说：“孔子有言道：大道之行，天下为公。如此，则人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界。所谓天下为公，要使老者有所养，壮者有所用，幼者有所教。孔子之理想世界，真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。今日唯俄罗斯新创设之政府，颇与此相似。凡有老者、幼者、残疾者，皆有政府给养，故谓之劳农政府。其主义在打破贵族及以资本家之专制。”^[33]苏维埃政权成为孙中山理想中的社会，是因为这一社会与他的国家社会主义、《礼运》文本中的公有制、民主制、人与人平等相处的原则是符合的。孙中山确实是应乎人情，适乎世界之潮流的伟大的革命先行者。

余　　论

首先，大同理想是横亘在整个中国近代的社会思潮。

中国近代特殊的社会情境，使历史观成为一个突出的问题。自从不列颠的轰轰炮声，炸开了紫禁城古老而厚重的大门后，中国就进入了灾难深重的时代。每个时代都有它中心的一环，“中国向何处去”成了时代的中心议题。中国近代许多大思想家，都是忧国忧民的爱国者，都是变革现实的革命家。他们代表了中华民族的希望，他们的热情与志向，集中于“中国向何处去”这一焦点上。为认清这一问题，就必须了解中国社会如何从过去演变到现在，又如何向将来发展。从龚自珍、魏源开始，中经洪秀全、康有为，一直到孙中山、李大钊等思想家，他们都是主张社会历史是变化的。尽管其间有着历史变易论、进化史论与唯物史观的区别，但指导他们要求社会历史变革的，是他们各自的社会理想；引导他们探索社会历史演变规律的，也离不开他们各自的社会理想。古代儒家的大同理想，本来就是历代希冀政治改革与社会进步的思想家们，批评现实黑暗的思想资料。这在历史观探索非常突出的近代，极易成为构筑光明未来的进步思想家心慕手追的文本了。这是大同理想成为近代重要的社会政治思潮的真实原因。(www.chuimin.cn)

社会思潮，是某一个历史时期席卷一定阶级或阶层的一代人乃至许多代人的，具有普遍性的思想。《礼运》文本是大同理想的始初，后世的志士仁人则对它灌注了各自的期望值。期望值因解释者所处的社会历史条件，与他本人政治态度和学术修养，生发出不同的理解的。这种理解可以是零星的，也可以是系统的。如果说，洪秀全、康有为、孙中山的大同理想是相当系统的话，那么很早就向西方人介绍大同理想的王韬，就是片光吉羽的了。旅居英国的王韬，在回答英国学生提问时说，新教的上帝面前人人平等的天国理想、17、18世纪欧洲空想社会主义的“理想国”，同《礼记·礼运》中的大同说“颇为契合”。这使提问和旁听的学生与先生，“群击叹赏，以为闻所未闻。”王韬后在香港报刊上写过鼓吹大同理想的文章，但无法证实康有为是否看过王韬的文章。^[34]社会思潮与个人思想不同，并非个人之“思”皆能成“潮”。只有个人之“思”具备相当的价值，且又能符合该社会所处时代提出的客观要求时，个人之“思”才能成社会之“潮”。社会思潮为某一时期所共有的思想而蔚为风气，是能支配人们行为的思潮，且有少数代表人物为它代言人的。大同理想是绵延近代中国百余年的大思潮是不容置疑的，惜乎学术界至今只有零星的探讨，很少有对它作通贯性的研究。

第二，大同思潮是古今中西文化冲突与融合的产物。

为解决中国向何处去这一中心课题，寻求正确的答案，志士仁人在向西方文化学习过程中，不断地对传统文化进行反思。这在各个领域中表现为古今中西之争，实为中国人民反帝反封建的政治斗争的反映。孙中山在1923年概述他一生思想历程时说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”^[35]这一“因袭”——“规抚”（引进）——“创获”汇通中西文化的公式，也是百余年来先进的中国人，一直在探索行进的道路。当中国文化与西方文化碰撞的时候，接触西学的中国思想家首先寻找的是中西文化沟通的契合点。王韬是这样，梁启超也不例外。梁启超在回顾近代学术思想时，在《礼记·礼运》中固然发现了“民治主义”、“国际联合主义”、“老病保险主义”、“共产主义”、“劳作神圣主义”等最新的西方学理。^[36]康有为酝酿大同之学时，1891—1892年的《万国公报》，连载了美国人贝米拉写的空想社会主义小说《百年一觉》。这勾起了谭嗣同“大同之象”的联想，而康有为则明说：“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。”康有为受空想社会主义的影响，是与他阅读《百年一觉》一书的关系非浅。^[37]从康有为的诗文及其自编的年谱，梁启超的有关记载，可知大同之学早在戊戍变法前已基本形成。戊戌政变后，康有为在海外流亡历程中，目睹西方资本主义社会的危机，并接触到19世纪的空想社会主义学说，对原先的构想作了若干修改和补充，最后才完成《大同书》全稿的。古今、中外各种学说被康有为融贯后，又加以创造性的发挥，是近代中国古今中西之争在社会理想领域中的重要成果之一。孙中山把社会主义与共产主义，包融在“大同主义”中，古今中西之争那是更明显的了。

第三，各家的大同理想都有很多的创造性，同时有较多空想的因素。

前面已说及，超越性是社会理想的特点之一。无论是柏拉图的理想国，还是老子的小国寡民，抑或陶渊明的世外桃源，都是以独特的思维方式，构造了与众不同的社会理想。社会理想是以对社会现实的不满足与否定为前提的，是人对自身与社会发展未来美好前景的展望。它集中地体现了人们对未来世界的锐意追求与主动创造。在人类文化史上，产生过较大影响的社会理想，都是观念创新的结果。对近代中国的大同思潮亦可作如是观。

洪秀全、王韬、谭嗣同、康有为、刘师培、孙中山、李大钊等人的大同理想，都是顺应着时代潮流而行进，是得时代风气之先的。基督教、进化论、天赋人权论、无政府主义、社会契约论、社会主义、共产主义等，这些先后传入神州大地的西方文化，在古今中西之争的过程中，融入到了大同学说之中。近代思想家的大同学说，都是极富创造性的。洪秀全的《天朝田亩制度》，勾勒了一幅以小农经济为基础的农业社会主义蓝图。康有为的《大同书》，展现了以现代化大生产为纬、以人道主义与天赋人权论为经的资本主义的理想社会。孙中山的“大同主义”，追求的是社会主义原则与资本主义实业相结合的新型社会。《礼运》文本也没有消失，其所强调的生产资料公有制、民主制度、人与人平等相处等内容，还保存在洪秀全、康有为、孙中山等人大同学说中。

不过近代思想家把大同之世的内容，设计得愈具体、愈细致，就愈发陷于空想。洪秀全的空想因素，在前面已说到了。最为突出的是康有为，为发实现“去国界”，他设想出全世界成立一个“公议政府”，把地球分成南北、东西各一百度，令各自治政府以经度、纬为划分单位，完全置历史上各民族国家实际情况于不顾，以整齐划一的主观冥想替代客观历史中形成的事实。又如他对孕妇入人本院后的医疗、饮食、居处、衣服、阅读与交游等，均作了具体而微的规定。总之，康有为所构筑的大同之世，是脱离实际的空想。

要指出的是，空想也不是任何时代都能萌生的，空想的产生也有它真实的历史条件与政治背景。太平天国规定了在平分土地的基础上，进一步平分一切财产，实行绝对平均主义。这特别体现在圣库制度上。这是真实地再现了小农们向往平等的愿望。在农业生产具有决定性意义的社会里，土地是财富与权力的指示器。对土地的向往，对小农来说，是压倒一切的头等大事。太平天国的英雄们在洪秀全的率领下，用鲜血与生命这一昂贵的代价，所追求的理想就是能够在胜利以后安享“二十亩田一头牛，老婆孩子热炕头”田园式的静谧生活。康有为想用免苦求乐的善良愿望，来消除现实中的苦难。这正好证实了，在他生活的年代中，战争、灾害、压迫、差别等等现实矛盾太剧烈了。他想用想象来消除实际中的种种矛盾，必然会陷于空想而难以自拔了。创造性设想与空想性因素共存，是近代中国大同思潮的特点之一。但以此来苛求前辈也不是历史主义的态度。

2012年3月2日二稿

【注释】

[1]郭沫若：《十批判书》，北京：科学出版社，1954年，页115—116。

[2]参见朱义禄、张新：《论刘师培的“大道为公之世”》《，同济大学学报》2004年第1期。因篇幅有限，不作论述了。

[3]参见冯契：《近代中国哲学的革命进程》，《冯契文集》第7卷，上海：华东师范大学出版社，1997年，页339。冯契先生只是点了一下，还有进一步发掘的余地。因篇幅有限，也不论述了。

[4]《原道觉世训》，《太平天国》第1册，神州国光社，1952年，页96。

[5]《太平救世歌》，《太平天国》第1册，页239。

[6]《天京游记》，《太平天国》第6册，页950。

[7]《原道觉世训》，《太平天国》第1册，页93。

[8]关于洪秀全的专制主义，参见朱义禄、张劲：《中国近现代政治思潮研究》，上海：上海社会科学院出版社，1998年，页40—41。

[9]王韬：《漫游随录》，长沙：岳麓书社，1985年，页97。

[10]同上书，页98。

[11]《仁学》《，谭嗣同全集》，北京：中华书局，1982年，页367。

[12]梁启超：《谭嗣同传》。

[13]参见《庄子·逍遥游》。

[14]孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海：上海古籍出版社，1993年，页97。

[15]《康先生口说》，广州：中山大学出版社，1985年，页31。查《康有为全集》第2册中《万木草堂口说》，并无这一条。当系学生听讲时，笔记不同而造成的。

[16]《大同书》，郑州：中州古籍出版社，1998年，页337。

[17]同上书，页77。

[18]同上书，页78。

[19]同上。

[20]同上书，页169。

[21]同上书，页174。

[22]《大同书》，页209。

[23]“从身份到契约”为人类社会进步状态的观点为梅因所提出，且为恩格斯所肯定（参见《家庭、私有制与国家的起源》，北京：人民出版社，1972年，页75—76）。梅因（1822—1888），英国著名的法律史学家，为历史法学的集大成者。这一观点见于《古代法》：“一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’所有的权力和特权……所有进步社会的运动。到此处为止，是一个从‘身份到契约’的运动。”（沈景一译，北京：商务印书馆，1959年，页97）梅因说的“身份”，指的是个人对父权制家族的隶属关系，略近中国传统文化中所说的“名分”，但范围要狭窄一些。身份是固定不变的，任何个人都不能凭自己的意志和努力去摆脱这种先天的制约。它意味着一种既定的社会秩序，在这一秩序中，完全没有为自己权利设想的可能。契约则不同，它是由个人自由订立协定的产物，它的特点是以个人为社会的基本单位。任何契约的签订，都是双方自由合意的产物。身份是既定的，这里没有自由。契约是以特定的方式在当事人之间公平地分配权利和义务，且最大限度地反映了人们的自由选择、自愿与平等。契约是商品交换原则的法律形式，当事人的各方意思协调一致时契约才能成立。

[24]《大同书》，页303。

[25]《马克思恩格斯全集》第22卷，页571。

[26]梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，页67。

[27]转引自马洪林：《康有为大传》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，页578。

[28]参见朱仲岳：《〈大同书〉手稿南北合壁及著书年代》，《复旦大学学报》，1985年第2期。

[29]参见戚其章：《论孙中山的“大同主义”说》。《安徽史学》，1999年第1期。

[30]冯自由：《革命逸史》第3集，北京：中华书局，1981年，页209。

[31]《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，2006年，页36。

[32]《孙中山文集》，北京：人民出版社，1956年，页884。

[33]《孙中山全集》第9卷，页355。

[34]参见袁进：《王韬和“大同说”》，《文汇报》1992年6月14日。

[35]《孙中山山全集》第7卷，页60。

[36]《清代学术概论》《，梁启超论清学史二种》，页66。

[37]吴熙钊、邓中好点校：《南海康先生口说》，广州：中山大学出版社，1985年，页31。我对勘了收在《康有为全集》第2册中的《万木草堂口说》，发现并无这一重要记载。大约是学生听讲时，笔记所记有不同而造成的。