论愚潭的主理论哲学思想

论愚潭的主理论哲学思想

洪　军（中国社会科学院）

自高丽末开始传入到韩国的朱子学，到朝鲜时代由退溪和栗谷加以传承发扬，在韩国获得了新的发展，形成了以退溪为代表的岭南学派和以栗谷为代表的畿湖学派。^[1]而且，两派之间围绕四端七情理气论问题而展开的论辩，还使韩国性理学走上了以心性说探讨为中心的哲学轨道。

愚潭（名丁时翰，字君翊，号愚潭，1625—1707）是朝鲜朝中期退溪学派的主要代表人物，他一生隐居求志躬行心得为后世儒者所敬仰。被称为“退溪之隔世高足”的实学开化期的主要代表人物星湖李瀷（1681—1763）在其《墓志铭》中写道：“瀷少而无所知识，不能叩匧从师于并世丁先生门为平生懊恨。”^[2]朝鲜朝后期实学思想的集大成者茶山丁若镛（1762—1836）则曰：“愚潭先生学术之正，议论之公，忠谠直截之风，明哲敛约之操，卓乎与山岳齐其高，烨乎与日月争其光。己巳为坤殿抗疏，仍救宋尤庵……其论理气四七之辨，一以紫阳退溪为准则，剖析精微，细入秋毫。夫道统之传，或以亲炙，或以私淑，唯德之宗，不观名位。盖自寒冈旅轩而降，真儒醇学，唯先生一人而已。义理之积于中，出处之标于世者，皆足以承嫡传于斯文。”^[3]可见，其学说对后世之影响何等深远。

愚潭之学本于退溪，因此学者亦称其心为“退陶之心”。^[4]愚潭曰：“退陶之学，绍述朱子，其所以集大成卫斯道者，亦与朱子略同。而朱子之后，儒学归禅。退陶之后，异言立帜。诗教之辨，传习录之跋，不得不出。四七之辨，壬午之录，又不得不著。”^[5]愚潭生活的年代，学界已分裂成以“主理”和“主气”^[6]为理论特色的退溪学派和栗谷学派。作为近畿主理论学者^[7]愚潭同李玄逸（字翼升，号葛庵，1627—1704）一起，对退溪的四七理论作了积极维护和系统阐述。^[8]本文以退溪、栗谷、愚潭性理说比较为中心，来探讨其哲学思想之特点。

一、愚潭的“理主气辅”说

“理”与“气”是理学家为学立论的一对核心概念，因此理气问题亦可视为宋明理学的一个基本问题和首要问题。^[9]而朱子则是第一个全面而系统地讨论理学这一基本问题的哲学家，他以理气二分、理气“不离不杂”^[10]的思想为基础建立了以“理”为核心的庞大的哲学体系，成为宋明理学的主要代表。韩国性理学家们在继承和发展朱子学说的过程中，对理气问题^[11]亦给予了极大的重视。愚潭便曾言道：“理气之论，实是圣门极至之源头，而吾儒及异学于此焉分。”^[12]不过，退、栗时期有关理气问题的讨论主要是围绕理气动静和理气体用问题而展开，愚潭对此一问题亦提出自己的见解。

退溪在继承朱子“理气二分”说的基础上，基于理气道器之分，对两者“不杂”之义作了进一步的阐发，提出“理贵气贱”、“理帅气卒”、“理尊无对”的观点。退溪重视其不杂义的用意在于，主要是为了强调理的主动性、主宰性。对两者不杂义的重视，是退溪理气观的主要特色。退溪曾在《非理气为一物辩证》^[13]一文中，写道：“朱子平日论理气许多说话，皆未尝有两者为一物之云，至于此书则直谓之理气决是二物。”^[14]进而他还认为，理与气的地位和作用亦不同，即“理帅气卒”、“理贵气贱”。他说：“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功”、^[15]“人之一身，理气兼备，理贵气贱”。^[16]退溪的此一见解，既是对朱子“理先气后”、“理在事先”思想的修正，也是对朱子理气论的发展。他把朱熹的理气“先后”^[17]关系转变为“主仆”关系，形成了自己独特的理气观，同时也为其四七论打下理论基础。

在东亚儒学史上退溪哲学的“理”论极具特色，不过“理”亦是其哲学中最难解处。退溪本人也曾言道“理”字最为难知，因为在他学说中“理”既是一个具无形、无质、无为之特性的形上之存有，又是一个指代作为实的道理（实理）的“天理”。而且，“理”又兼体用，既有无声、无臭、无方体之“体”，又有至神至用之“用”。^[18]对于这样的“理”退溪做过多角度的论述，曰：“古今人学问道术之所以差者，只为理字难知故耳。所谓理字难知者，非略知之为难，真知妙解到十分处为难耳。”^[19]认为，只有“穷究众理到得十分透彻，洞见得此个物事至虚而至实，至无而至有”^[20]处，才能知“理”。从“虚实”、“有无”等角度论述“理”本体的同时，退溪还提出“理非静有而动无，气亦非静无而动有”的理（太极）自有动静^[21]的思想，明确地肯定了理的能动性。退溪曰：“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！”^[22]由此，在理气之发问题上退溪便有了“理气互发”之论。他对理本体所作的这一解释，不仅给“若理无动静，气何自而有动静”^[23]的朱学内在矛盾的解决提供了一种新的逻辑可能，而且还积极回应了以“理为死理，而不足以为万物原，理何足尚”^[24]为由对朱学理气说提出质疑的明初朱子学者们的诘难。需注意的是，强调理的发用性、主宰性、优位性是退溪理气论区别于朱子理气论的紧要处，学者于此处应仔细玩味和体会不应草草放过。

接着退溪从伦理道德论意义上，对理气两个概念做出“理极尊而无对”、“理贵而气贱”的理优位论规定。既保持了理学价值观和等级观，又体现了其独创的一面。他主张，“理极尊无对，命物而不命于物”，^[25]理“为阴阳五行万物万事之本”。^[26]认为，因理具“主宰”义而气则无之，故主宰与被主宰的理气关系即为上下位关系，即上者尊贵，下者卑贱。退溪指出，“理贵气贱，然理无为气有欲”，^[27]故须主“敬”以治之。

同时，退溪对理气两个概念还做了“理纯善气兼善恶”的价值观上的规定。“理纯善气兼善恶”，此说其实亦承伊川、朱子而来。气有清浊，而由气之清浊而言，气有或顺理或不顺理。主敬则以理驭气，即是理为主而帅其气——理是纯善，而气兼善恶，纯善之理帅气则气的表现循理而呈善。这便是其“理帅气卒”思想。退溪的理贵气贱、尊理贬气的观念，与理纯善、气兼善恶思想是有内在关联。

要之，“理气互发”、“理贵气贱”、“理帅气卒”思想可视为退溪理气观的主要内容。因在其性理学体系中，理气各具“无为”和“有欲”之特性，故退溪在修养论中特强调通过主敬之工夫来制“气”的必要性。

栗谷的性理学说，亦建立在其理气论的基石之上。不过，与退溪不同，他在继承朱子理气之说的过程中则侧重于理气之不离，并对之作了进一步的解析和阐发。其理气观的主要由“理气之妙”说、“气发理乘”说以及“理通气局”说等构成。

栗谷在理气概念及理气的发用义（动静义）上的重要言论有：

理者，气之主宰也，气者，理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所着。^[28]

大抵有形有为而有动有静，气也。无形无为而在动在静者，理也。理虽无形无为，而气非理则无所本，故曰无形无为而为有形有为之主者理也，有形有为而为无形无为之器者气也。^[29]

夫形而上者，自然之理也。形而下者，自然之气也。有是理则不得不有是气，有是气则不得不生万物。是气动则为阳，静则为阴。一动一静者气也，动之静之者理也。阴阳既分，二仪既辟，万化乃生。其然者气也，其所以然者理也。^[30]

可见，栗谷虽然也主张理对气的主宰义，但并未像退溪那样对理进行伦理道德意义上的优位论的规定。而且，也不同意理本体的能动性。他把“理”定义为使气产生变化并使万物生生不息的所以然者。这样的“理”是实有之理，亦即使气之生生变化成为可能的本体，此本体虽无形却实有。此实体恒随物（气）而在，与天理一般无二。依栗谷之见解，“诚”即是天理。因万物的生生不息，须由气来表现，气虽依理而行，却是气自身之变化而显形，而生成万物。理与气不相离，两者同等重要，是一而二、二而一的关系。由此，栗谷基于程明道的“道亦器，器亦道”的思想提出自己的“理气之妙”说。

栗谷认为，在理气恒不相离的天道流行过程上，动静的本身是气，而理只是主宰气使之动静的形上之存有。即“一动一静者气也，动之静之者理也”。在此种意义上，理气概念，气是“其然”，理是其“所以然”。理气二义，栗谷承朱子，建立在“其然，所以然”之义上。一动一静是其然，动之静之是其所以然。理气两者在其发用上亦是如此。栗谷指出：“发之者气也，所以发者理也；非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”^[31]此即所谓“气发理乘”之说。栗谷对此二十三字所言之内容，极为肯定和自信。不但天地之化是如此，人心之发亦不外于此，“是故天地之化，吾心之发，无非气发而理乘之也。”^[32]发之者是其然，所以发者是所以然，前者是表现者，后者是使表现者得以实现的主宰者。理是主宰者，气是听命者。气的阴阳变化而生万物，是理之所为。栗谷所言“天以实理而有化育之功”者，即如上所述。

在栗谷哲学中，重视理气之“不离”义是其理论之特色。因此相较于退溪之“理”，栗谷的“理气之妙”说是其哲学的“难见亦难说”处。栗谷曰：“理气之妙，难见亦难说。夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行参差不齐，理亦流行而参差不齐。”^[33]其“理气之妙”说是通贯其整个学说的精髓和根本立场。“气发理乘”说和“理通气局”论，可视为其“理气之妙”思想的进一步阐发和具体表现。不过，相较于退溪，栗谷虽然在理气说的理论突破方面不及退溪，但在正确地承传朱子理气说的方面似更胜一筹。因为其理论更能反映朱子理气说之“不离不杂”要义。

但是，到了17世纪栗谷的这一思想却受到以葛庵、愚潭等南人学者的批评。愚潭认为，古今学问道术之所以有分歧是源于人们对古圣贤所论“理”的含义的片面理解。在他看来，圣贤论“理”之言各有所指。有指“体”而言者，有指“用”而言者，有指其本原之理者，亦有指其散殊之理者。如果只讲“体”之寂然不动而不讲“用”之感而遂通或徒见本原之理赋予万物而不见散殊之理各有其则，就会导致寂而不感终归于灭或虚而不有归于无沦的后果。愚潭继承退溪的“尊理”论思想，亦特重视“理”之作为。他讲道：“人之为学，只患于理字上见不透。若于此实见得的确，则处心行事，岂有未尽善乎。尧舜之精一执中，孔颜之非礼勿视听言动，皆以理为主，而使人心听命焉。若以气为主而作用为性，则其祸必至于滔天。”^[34]可见，在愚潭哲学中依然只有“理”才具“主宰”义，气则无之。而且，还特别强调了若以气为主而作用为性之后的严重后果。

作为主理论者愚潭以维护退溪学说的角度对栗谷学说评论道：

今栗谷自谓有见于理气不相离之妙处，而推出整庵、花潭之绪余，以攻互发之说。故于人心道心，则以为皆源于理，而遂为相为终始之说，以反或原或生之意。于四端七情，则以为皆发于气，而遂为发之者气所以发者理之说，以反理发气发之意。至于理通气局，则又以为得见整庵、花潭之所未见，阐发前圣所不言之旨。而其所谓理通者，徒归寂灭虚无之地，未有安顿着落之处。而况其云所以发之理者，虽曰乘气，而每以徒具于寂然之中，不发于感通之际为言。其云理通者，虽曰无所

不通，而又未免言理于窈冥，言气于粗浅，则是理是气，常隔断阻绝，不能相须以为体，相待以为用，而终未见浑沦之中自有分开，分开之中自有浑沦之妙矣。盖其所谓理气不相离者，非真有见于理气之不相离也，只是认气为理。至以道心为本然之气，故终始迷昧于理字上。其言本原之体者，鹘囵笼罩，都没紧要，其言发见之用者，专主气字，更不言理。一向逞气骋辩，恣诋前贤，有若莠之乱苗，紫之乱朱，使从古圣贤相传之心法，既明复晦。^[35]

栗谷对整庵十分推崇，^[36]他曾言：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”^[37]依愚潭之见，栗谷则祖述整庵以“气”为重，故徒见理气之不离以及气常载理之一面而终未见浑沦之中自有分开，分开之中自有浑沦之妙。因此他批评栗谷为“昧于大本”，曰：“栗谷则祖述整庵，昧于大本而所尚者气。故发于言论者，类多轻肆凌人底规模。而流弊所及，大为吾道之深害，大本之差不差，而其所发见于言行事为之间者，亦可征矣。”^[38]而且，他还直接批评栗谷道，其论“理”之言似非吾儒家法。^[39]

在理与气的关系上，接续退溪之“理帅气卒”说，^[40]提出“理主气辅”论。愚潭曰：“朱子‘虽在气中，理自理气自气，不相夹杂之谓性’云者，以其理气妙合之中，理常为主，气常为辅，虽在气中，不囿于气，命气而不命于气之云尔。非以为理气各在一处而不相妙合也。”^[41]在这里他进一步强调了理之主宰性的同时，还对退溪的理气二分说做了有益的补充。指出，虽说理常为主，气常为辅，理自理气自气，各自不相夹杂，但是两者并非为各在一处不相妙合，强调了理气之不离性。

基于其“理主气辅”思想，愚潭进而提出自己的“理气体用”说。他写道：

理至有故无不异，至无故无不同，然无者未尝无，有者未尝有，则有无非有二也……理至无而至有云者，犹言无极而太极，或言自无极而为太极者。朱子辨释甚详。又于象山答书中云，不言无极，太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，无极沦于空寂，而不能为万化之根。由此观之，至无而至有不可云。至有故无不异，至无故无不同。其下两三句，虽合有无而言，不能救上句之病者，人所易知，而敬叔之不悟何哉？敬叔之见，既已如此，故以人物之性，谓有隐显体用，而以至有当显体用，以至无当隐体用。至有至无，分作隐显体用于一性之中，与分言无极太极者，何以异哉？^[42]

“理主气辅”和“理气隐显体用”说是愚潭理气论的主要内容。通过以上比较我们可以看出，愚潭理气论虽有重视两者之“不离”性的一面，但是其主要学说仍以主理论为特色，并以此为基础对退溪的尊理贬气思想和理气互发之说进行了积极的补充和诠释。

二、愚潭的四端七情说

关于“四端七情”问题的讨论是韩国儒学史上最重要的论争，此论辩源于由韩国性理学家对朱熹学说的不同理解。

朱子在谈到四端和七情时，曾说过“四端理之发，七情气之发”。^[43]此一语仅见《朱子语类》，在朱子的其他著作中再未出现，朱子对这一句也并未进行具体的解释。^[44]不过，朱熹本人也未给予更多关注的四端七情问题，却在16世纪的朝鲜朝性理学界则引发了一场旷日持久的“四端七情，理发气发”之大论辩。

起初退溪在手订郑之云（字静而，号秋峦，1509—1561）的《天命图说》过程中将郑氏的“四端发于理，七情发于气”一句改为“四端理之发，七情气之发”。退溪以为，郑氏之论因分别理气过甚极易引起误解，故在语气上对之做了些改动。

退溪的这一订正，引起了学界的争议。尤其是奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572）从自己的“理气浑沦”思想出发，对退溪之说提出了异议。他说：“就理气妙合之中而浑论言之，则情固兼理气有善恶矣。”^[45]进而指出，所谓四端、七情，“所就以言之者不同，故有四端七情之别有，非七情外复有四端也。”^[46]故将四端七情对举互言，谓之纯理或兼气似不妥。四端虽为纯粹的天理之所发，但只是发乎七情中的苗脉而已。尽管理气实有分别（理为气之主、气为理之质料），但在具体事物中却混沦不可分开。他接着又说：

夫理，气之主宰也；气也，理之材料也。二者固有分矣，而其在事物也，则固混沦不可分开，但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差，此所以七情之发，或善或恶，而性之本体或有所不能全也。然其善者，乃天命之本然；恶者，乃气禀之过不及也。则所谓四端、七情，初非有二义也。^[47]

奇大升认为四端与七情皆为情的一种善恶性质，并非四端七情本身有不同的特性，故两者不可以以理气来分而言之。无疑奇氏的主张更为贴近朱学理论。

对于奇氏的质疑，退溪答复道：承认先儒并没有把四端和七情分属理气的角度讨论过其性质的不同，也承认理与气在具体生成的过程中是不可分离的。但是，正如奇明彦所指出的那样因其所就以言之不同，所以分别而言之。他说：“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉……夫四端，情也，七情，亦情也。均是情也，何以有四七之异名耶？来喻所谓‘所就以言之者不同’是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及两者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？”^[48]

退溪基于“心为理气之合”以及“天地之性”（理、道心）和“气质之性”（气、人心）的理学的传统观念，认为人由于所禀之气有清浊粹驳之不同，故有“上智、中人、下愚三等之殊”。^[49]由此，他从“天地之性”与“气质之性”分属理气的观点出发，以阐明四端（理）、七情（气）之间的关系。退溪认为，四端之情和七情是不同类的，四端是由理所发，七情是由气所发，退溪对这个问题的说法，虽然一再修正，但其主旨却一直未变。他的主要说法是：

四端，理之发；七情，气之发。^[50]

四端之发，纯善，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶。^[51]

四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。^[52]

第一条是退溪53岁（1553）时所说，第二条是1559年（己未）的说法，此时已开始与奇大升讨论此问题。经高峰之论难，退溪有第三条的说法，而此四端为理发而气随，七情为气发而理乘之说，乃退溪之定论，此后再无改变。退溪还制作图来解释了此一主张，《圣学十图》中的第六图“心统性情图”可视为其在四七问题上的晚年定论。

由退溪和高峰首开其端的此一论辩，颇能反映朝鲜性理学之特色。退溪认为不仅“性”可以以理气分言，而且“情”亦可以理气分而言之。他说：“故愚尝妄以谓情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，即可以理气分言之；至于情，独不可以理气分言之乎？”^[53]此便是退溪的“理气互发”说，而奇氏的观点则被称为“理气共发”说。

继退溪之后，栗谷亦对此问题提出了自己的看法。而他的说法，大都是针对退溪的见解而发。

在“四、七”问题上，栗谷与退溪的分歧较明显。栗谷从其“气发理乘”的理气观出发，而主张四端七情气发理乘一途说。他说：“四端七情，正如本然之性与气质之性，本然之性则不兼气质而为言，气质之性则却兼本然之性。”^[54]又说：“四端犹性之言本然之性也，七情犹性之合理气而言也。气质之性实是本性之在气质者也，非二性。故七情实包四端，非二情也。”^[55]他认为七情可包四端，四端为善一边，七情是兼气质而言性之全，四端是剔出而言性之本。朱子谓“性非气质则无所寄，气非天性则无所成”，^[56]理与气之关系亦是如此。栗谷认为：“理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物。”^[57]他接着直承朱子理气动静之语，提出理为气之主，气为理之器。他说：“理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。”^[58]由“理无为而气有为”之见解，便自然会产生“气发理乘”之主张。此说亦可称为“气发一途”说，实为栗谷理气论之中心思想。“气发理乘”说中心理论是：“大抵发之者气也，所以发者理也，非气则不能发，非理则无所发。无先后，无离合，何谓互发也。”^[59]栗谷自注曰：“发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”接着又对“气发理乘”之义，解释道：“见孺入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓气发也。恻隐之本则仁也，此所理乘之也。”^[60]

依此见解，栗谷对退溪的“理气互发”说进行了批评。他说：“四端是七情之善一边也，七情是四端之总会也。一边安可与总会分两边相对乎？朱子发于理发于气之说，意必有在。而今者未得其意，只守其说，分开拖引，则岂不至于辗转失真乎？朱子之意，亦不过曰四端专言理，七情专言气云尔。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”^[61]栗谷认为：“发之者气也，所以发者理也。”故无论四端还是七情，皆为气发理乘。且理气原无先后，无离合，故不可谓“理气互发”。

他认为，若四端是理发、为善情；而七情为气发，亦可为善情，则人心有二本。栗谷又说：

退溪先生既以善归之四端，而又曰七者之情亦无有不善，若然则四端之外亦有善情也，此情从何而发哉？孟子举其大概，故只言恻隐羞恶恭敬是非，而其他善情之为四端，则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎？善情既有四端、而又于四端之外有善情，则是人心有二本也，其可乎？……今若曰四端理发而气随之，七情气发而理乘之，则是理气二物或先或后，相对而为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？^[62]

退溪认为七情发于气，是气发而理乘之，故七情亦非不善，然因是发于形气，不能保证其必为善，而可为善可为恶。如前文所说：“四端之发，纯理，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶。”退溪似不曾说七情亦无有不善，如上引栗谷所说。但七情说有善情，总是可以说的，若是便是四端之外有善情。若由理发者方为纯善，则由气发者之七情中之善，又从何而发？若七情不由理发而亦可为善，则必有使其善之根据。于是理发为四端之理为一本，而使七情有善者亦为一本，这便是有二本了。

栗谷要避免此二本之失，则四端和七情不能是各有其本的异类之情，而是四端乃是七情的善的一边。他说：“情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。……四端不能兼七情，七情则兼四端。……四端不如七情之全，七情不如四端之粹。”^[63]情只是一情，四端是就情之合理处说，而七情则是就全部之情而言。故四端纯是善的，而七情则兼善恶。栗谷此说即表示他认为理并没有活动性，活动者皆是气，情是活动，故四端七情皆是气发，气之活动，必有理为根据，如能全依理而活动，便是善情，而七情之善者，便是四端，四端并不是可独立于七情之外者。如果理不活动，活动者只是气，则四端七情之不同便应只能是栗谷这说法。他接着，指出：“气质之性、本然之性，决非二性。特就气质上单指其理曰本然之性，合理气而命之曰气质之性耳。性既一则情岂二源乎！除是有二性，然后方有二情耳！若如退溪之说，则本然之性在东，气质之性在西，自东而出者谓道心，自西而出者谓人心，此岂理耶。”^[64]

栗谷从其“理气之妙”的思想出发，不同意退溪的“理气互发”论，转而支持奇明彦的观点。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”^[65]一方面批评退溪未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不仅七情是气发理乘，四端亦是气发理乘。

栗谷对退溪之说的批评，遭到了成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”之后，栗谷和成浑之间又展开了第二次“四、七”大论辩，将之推向了高潮。成浑基本上持退溪的立场。他说：“今为四端七情之图，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见亦自正当耶？”^[66]并向栗谷提出质疑道：曾对退溪的理气互发说存疑，但细心玩味朱子关于“人心道心之异，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”之说，觉得退溪的互发说亦未尝不可。“愚意以为四七对举而言，则谓之四发于理，七发于气可也”，^[67]成氏倾向肯定理气互发说。

栗谷同成浑数次交换信函进行论辩。结果，使栗谷的性理学的立场更加明了。在栗谷看来，对四七的解释只能是“气发理乘”。他说：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理气二物或先或后，相对为两歧，各自出发矣。”^[68]进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓气发也。恻隐之本，则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也”，^[69]可见四端七情均是气发理乘。

针对栗谷的“气发理乘”说，愚潭则批评道：

理气为物，本混融无间，推之于前，不见其始之合，引之于后，不见其终之离。而理无眹气有迹，安有无气之理或先或后，发见于事为之间者乎。然而终古圣贤于浑融无间，不可分先后，离合之中，或截而言之，或分而言之，以明此理之命气而不命于气，在气而不杂乎气者。……既曰仁之端义之端，则仁发而为恻隐，义发而为羞恶，体用不离，本末相连，可见其不杂于气而一出于理。至于七情，则虽亦出于性而初无不善，但就其性在气质，浑沦理气者而为言。故几有善恶，气易用事，理难直遂，必须观理约气，然后理始显而气听命。此朱子所以有四端理发七情气发之言。而今者（指栗谷—引者注）不察孟子剔发言理，朱子分言理气之本意，乃以四端七情滚合为一说，槩而言之曰，发者气也，所以发者理也，专以气发一途为言，而都遗却理发一款。^[70]

依愚潭之见，因理无形而气有形，故其作用流行皆若气之所为。但是，因“理”为至无而至有、至虚而至实之存有，且又具动而无动、静而无静之特性，故其乘气流行皆为自然而然，不见其有所作为。而，性情寂感之际，理之神用则蔼然呈露，有不可掩，如四端猝然直出于仁义礼智之性。因此不能仅着眼于理气之浑沦而只讲“气发”，不讲“理发”。

愚潭认为，四端与七情从结构而言，两者兼备了理与气。因此，四端与七情均与气相关。只是四端并不与气相互夹杂，而七情却受其影响。而且在这一点上，七情几微有善恶。从此，主理和主气才相互得到区别。以此为基础，他推导出四端和七情由“所从来”处相异的结论。这里他所持的是退溪的观点。愚潭认为，四端与七情皆本于仁义礼智之性。可见，愚潭所说的“所从来”与高峰、栗谷所指的“源头发端处”或“本源”并不是同一种含义。他虽然没有明确指定“所从来”的含义，但是我们可以从他的语句中推断出此点。愚潭认为，人心虽无二源，但是其所发现于外者可以以主理、主气而互言。由此可知，其所指的“所从来”并非是“本”，他更侧重于由“本”所发用于外的过程。这种过程指代他所描述的所谓“就一心之中，方其萌动之开始”或“由中感通之初”的时刻。这一时刻肯定是“性”与“气质”相互发生关系的时刻。愚潭用所谓“所从来”的术语区分四端与七情原因即在于此。于是，与气质发生何种的关系成为了区分四端和七情的关键。与“气”相关但不杂于“气”的情为“四端”；与气相关，且在气的驱动下易流于恶的情则为“七情”。^[71]据此，愚潭对退溪之说进行了进一步的阐释。曰：

退溪《四七辨》云：“恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔。喜怒哀惧爱恶欲，何从而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。”栗谷所谓“溪之意以四端为由中而发，七情为感外而发”者，似本于此。而第退溪之以四端为发于仁义礼智之性者，所指而言者，以其出于性之粹然在中，不杂乎形气者而为言。初不言无感而自发也。以七情为外物之触其形而动于中者所指而言者，以其出于性在气质，易感形气者而为言，亦非谓中无是理也。是以退溪旋以为因其所从来，各指其所主，且谓“虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑着而感动”，且谓“四端感物而动，固不异于七情”。其本意所在，若是明白；而今者推出退溪所未有之意，说出退溪所未说之言，或以为做出许多葛藤，或以为正见之一累，已极轻肆，而终以无父而孝发，无君而忠发，不见孺子之入井而自发恻隐为心病等语，铺张抑勒，至此之极。岂其未曾虚心玩绎于退溪之说。而略绰看过胡乱说道者耶。^[72]

这段话本是愚潭为退溪之说辩解而作。但是，从上下文及退溪与高峰辩论整个过程来看，退溪所言“四端感物而动，固不异于七情”一语似有不妥。若这句话代表退溪之真正立场，则他与高峰间的往复辩论便失去焦点。而愚潭引这一句等于是否定四端是“无感而自发”。这无疑是其向栗谷立场靠近，而承认四端与七情的同构型。^[73]愚潭本人可能未意识到他的这一作解与其初衷的自相矛盾处，学者于此则不可不察。

四端七情理气问题，其实质是性情问题。故顺四端七情之辩，自然会引出性情之辩。与愚潭同时代的明末清初著名学者王夫之（字而农，晚号船山，1619—1692）则在四端七情问题上提出了“四端非情”论。他认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其性，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚大。^[74]他认为，四端不仅是道心，而且还是性。船山曰：

今以怵惕恻隐为情，则又误以为以性为情，知发皆中节之和而不知未发之中也（言中节则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也）。曰由性善故情善，此一本万殊之理，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐羞恶辞让是非之见端于心者言性，而不于喜怒哀乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者；若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。^[75]

依他之见，应以性与情、道心与人心来分言四端与七情。从船山与愚潭的四七见解中，我们亦可窥出17世纪朱子心性说发展的多维路径。

“四端七情”论辩所要解决的是“情”的善恶以及如何使“情”从有善恶而变为“纯善无恶”的问题。这一心性论根本问题的解决，同时还涉及到其他领域的一些问题。栗谷从批评退溪的四端七情互发论立场出发，指出：若依退溪之说，便会在道心、人心、性情等理论问题上，会陷入自相矛盾的困境。他提出：道心人心本于一心，本然之性、气质之性源于一性，四端七情亦为一本，不可谓有二本、二源的思想，即四端七情“气发理乘一途”说。栗谷的“四端七情”说，不仅完善了朱学的心性理论，而且还丰富和发展了朱学的心性学说。

总之，愚潭四端七情理论的主要特色在于，其对退溪与栗谷四七理气说之异同的详尽论述。愚潭在批驳栗谷“气发理乘”说同时，对其部分见解亦有容受，表现出一定程度的妥协倾向。不过，尽管他在理气关系及四七理论的解释上有些折衷退溪与栗谷之痕迹，但是从其四七说以及对理气关系的主辅、上下位关系的规定中我们还是可以看出其作为主理论学者的为学性格。

三、愚潭的人心道心说

人心道心的问题是朝鲜朝朱子学的又一个重要论题，此说作为朱子学之精髓，与天地气质之性、天理人欲、公与私等问题相联系，在理学体系中占有十分重要的位置。

关于“心”，朱熹认为“惟心无对”，^[76]其体是寂然不动的。他说：“某看来寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。”^[77]“心”的主要功能在于其主宰性。“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。”^[78]故心可以主于一身，且又可以统性情。他说：

仁义礼智，性也；侧隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也。心者性情之主也。^[79]

在心、性、情之间的关系问题上朱熹发挥张载的“心统性情”说认为，性是心之体、情是心之用，而且性情还可以互为体用。心则是赅括体的总体，性与情是心的不同方面。在人性论领域，朱熹还将天命、气质之性与道心、人心相对应起来，将之视为可以互为替代范畴。他说：

如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如“人心惟危，道心惟微”都是心；不成只道心是心，人心不是心？^[80]

朱熹认为，不仅天命之性安顿于心，气质之性亦安顿于心，道心、人心亦然。因此天命之性便是道心，气质之性便是人心。道心与人心的关系亦是犹如天地、气质之性之关系，两者既相互对待，又相互关联。他说：“道心、人心，本只是一个物事”；^[81]“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”^[82]

与“道心人心”之辨相关联的，还有“天理人欲”之辨。他说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”^[83]

“道心”原于“天命之性”，“人心”生于“形气之私。”因“人心”生于气质，故易流为恶。但是，上智之人亦不能无人心，下愚之人亦非无道心。圣人与小人的差别在于：圣贤“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无不过及之差矣”。^[84]如果人于性命之理不明，而专为形气所使，则容易流于人欲，流于“人欲”（“私欲”）便是恶。朱熹曾说：“人心如船，道心如柁，任船之所在无所向，若执定柁，则去往在我。”^[85]船无舵，则无定向，故要“存天理、灭人欲”。

周知，朱子思想的总的倾向是贵理贱欲、重义轻利。其道心与人心之分（道心为主，人心听命）和以保存天理遏阻人欲来扩充道心的思想亦是其这一总倾向在其心性论上的反映。

在韩国性理学史上人心道心之辩是继四端七情之辩之后发生的，具有重要理论意义的又一学术争论。论辩是由栗谷和成牛溪（名浑，字浩原，1535—1598）之间展开。

起先，牛溪基于退溪互发之意，以为理发则为道心、而气发则为人心。他说：“顷日读朱子人心道心之说，有或生、或原之论，似与退溪之意合，故慨然以为在虞舜无许多议论时，已有此理气互发之说，则退翁之见不易论也。”^[86]所谓“或生”与“或原”，盖指朱熹所说人心生于“形气之私”，道心原于“性命之正”而言。道心原于性命之正，纯善无恶；人心生于形气之私，故有善有恶。“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，则放而为恶云。究此议论以理气之发，当初皆无不善，而气之不中乃流于恶云矣。人心道心之说，既如彼，其分理气之发，而从古圣贤皆宗之，则退翁之论，自不为过耶？”^[87]

栗谷则以为朱子既曰“心之虚灵知觉一而已矣”，则何从而得此理气互发之说乎？他虽认为理气无先后离合，不可谓之互发，但亦认为人心道心可以从两边来说。其《人心道心图说》有云：“道心虽不离乎气，而其发也为道义，故属之性命；人心虽亦本乎理，而其发也为口体，故属之形气。方寸之中，初无二心，只于发处有此二端。”栗谷最后《答成浩原》一书又云：“朱子曰，心之虚灵知觉一而已矣，或原于性命之正，或生于形气之私。先下一心字在前，则心是气也，或原或生，而无非心之发，则岂非气发乎？”可见，栗谷对人心道心的说法，是继承朱子之意而为言，且时时不忘与他的“气发理乘一途”之说相联。由此亦可见其思想的明晰性。

继而栗谷则发挥朱子的学说，亦提出了自己独特的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：

今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。^[88]

这是因“意”具商量计较义，道心可转化为人心，人心亦可转化为道心，故不能将人心与道心之间的区分加以固定化。但是，人心与道心却彼此无法兼有，因此与七情兼有四端有所不同。栗谷对人心道心与四端七情的差异指出：

心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。^[89]

又指出：

七情则统言，人心之动有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出惩地不及计较，则又不如人心道心之相为终始矣，乌可强就而相准耶。^[90]

因七情是“心”发动之时统而言之的情的七个种类，而此是按照发之原来，尚未达到比较而看的地步，故七情可包四端。又因四端是七情之善一边，故七情可兼四端。但道心、人心既已彼此比较，已有对比之意，所以彼此成为终始，不可彼此兼有。因此，栗谷认为道心与人心是基于“意”的计较商量义而存在的相对之物。他说：

盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？^[91]

如前所述，栗谷的道心与人心是基于“意”之计较商量义而存在的相对之物。接着栗谷又由人心道心终始说，而提出人心道心相对说。这里他陷入了自己预设的理论困境。栗谷认为：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”^[92]肯定了人心有善的方面。在这一点上，栗谷是有补于退溪的。退溪则从理贵气贱之思想出发将人心变之称为人欲，而且更将人欲归之为恶。既然人心也有善，那么人心之善与道心之善是否为同价值之善？栗谷在47岁，即宣祖十五年所制进的《人心道心图说》中指出：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”^[93]

他将此二善视为同价值之善。不过，这又同其强调的“人心道心不能相兼而相为终始”说相发生矛盾。但从天理人欲的角度来看，其人道说颇似“天理人欲相对”说。由此，我们可以看出，栗谷人道说较之朱子的人道说显得更为紧张和严峻。这也是二人“人心道心”说之重要区别。

“人心道心不能相兼而相为终始”说，是栗谷对人心道心问题的基本看法。对此，愚潭则评论道：

窃详栗谷之意，概未见人心道心分言之脉络，以朱子或原或生之，为不得已之论而不之信，故每以人心道心滚合为一说。以为同出于本然之性，而以掩乎形气者，谓之人心；以不掩乎形气者，谓之道心。此非虞舜命名，朱子注释之本意也。夫上智不能无人心，则上智之人心，初不掩于形气，而以其从形气而生，故名之以人心。下愚不能无道心，则下愚之道心，虽发于气禀所拘之中，而以其本体之明有未尝息者，故名之以道心。初非以形气之掩与不掩，分言人心道心也。此是圣贤各指其所从来，使人审几用工之旨诀。而栗谷则舍而不取，既不欲相对说下。如朱子之言，而又不欲显言体用二字，以避宗主整庵之嫌。于是乎自作定论，辄以相为终始者言之。而其于道心上，言存养而不言审几。人心则直以为形气所掩而审其过不及云者，果有异于整庵体用之论乎？^[94]

在愚潭看来，栗谷之说不过是祖述整庵学说而已，故认为其人道说亦无异于整庵之道心人心体用论。依愚潭之见，道心原于性命，而仁义礼智之性蔼然流行于形气之间；人心生于形气，而视听言动之勿论非礼者，乃所以听命于道心。指出：“虽以浑沦者言之，只可言一心之中，从形气之人心，不离于性命，原性命之道心，不外于形气而已。若谓之人心道心相为终始云尔，则殊非人心道心之所以得名者也。”^[95]

对于栗谷的“人心道心虽二名，而其源则只是一心”之说，愚潭则批驳道：

所谓“人心道心虽二名，而其源则只是一心；其发也，或为理义，或为食色，故随其发而异其名”云者，初不外于退溪之说矣。既谓之“随其发而异其名”，则岂不可谓理发、气发乎？退溪所谓理气互发者，概以为理与气合而为心，理气混然一心之中，随所感而发，或有理发之时，或有气发之时，互相发现云尔。其言“互发”二字者，益明此心之无二本矣。今乃不察理到之言，而一向挥斥；至其何从得此之说，则又若初不知出于退溪之说者然，显有抑扬凌驾之意。此等气像，似非吾儒法门矣。^[96]

文中愚潭指出，因理气混然于一心之中，故心之发或有理发之时，或有气发之时。在此愚潭对“互发”说做了新的阐释，即以“互相发现”来解互发之义，并认为栗谷对退溪“理到”说未能真正理会，试图以此说来回应栗谷对退溪攻击。愚潭一本退溪“理气互发”之说不仅对栗谷“气发理乘一途”说进行了十分严厉的批评，而且还称其气象为“似非吾儒法门”。愚潭之时栗谷学派在学界、政界日益得势，退溪学派影响力则日益衰落，愚潭对此十分忧虑。于是，同李玄逸一道担当起了为退溪学辩护的责任。因此愚潭对栗谷的批评中，我们有时亦可见到其言语中往往带有一些党争的口气，这是两人间的党派、学派之殊异使然。

以上我们是从比较的角度，对愚潭的理气说、四端七情说、人心道心说进行了简要论述。可以看出，其不仅在理气关系上确有强调两者之“不离”性的一面，而且在四七论方面亦有容受栗谷说之部分。但是，通过比较我们还是可以发现其学说仍基于退溪的尊理贬气、理气互发之义上，而“理发”之义则显然不合于朱子“理不活动”之义。无疑，这亦是朝鲜朝性理学的特色之一。此外，亦可发现朝鲜朝儒学因所依傍之文本不同而造成的“多重文本交迭”的特色及诠释问题的复杂性一面。^[97]在人心道心说方面其特点在于，其对朱子所讲的实然之“心”的重视。

主要参考文献

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原州学术丛书（第12卷）：《愚潭丁时翰研究》，原州：江原道民日报社，2009年。

【注释】

[1]退溪（名李滉，字景浩，号退溪，1501—1570）与栗谷（名李珥，字叔献，号栗谷，1536—1584），并称为朝鲜朝朱子学的双壁。岭南人称退溪为“东方的朱夫子”，畿湖（指京畿道、忠清道、全罗道一带）人称栗谷为“东方的圣人”。二人虽同尊朱子，但在为学功夫上各有特色。他们的学说分别代表了韩国朱子学的两个不同的发展方向。

[2]见《愚潭集》卷十二《墓志铭》李瀷。

[3]见《与犹堂全书》第1集卷十七“遗事”，旁亲遗事。

[4]见《愚潭集》卷十附录《言行见闻录》，门人赵宇鸣。“先生之心，即退陶之心也”。

[5]见《愚潭集》卷十附录《言行见闻录》，门人赵宇鸣。

[6]“主理”与“主气”是韩国性理学所特有的用语。简言之，退溪学派重“理”之优位性、发用性，栗谷学派则重“气”之有为性和发用性。故将以“主理派”和“主气派”称谓来指代退、栗两派。但是，近来对此称谓学界亦有不同主张，相关讨论可参阅李东熙著：《朝鲜朝朱子学的哲学思维与论争》，首尔：成均馆大学出版社，2006年，页307—333；韩国哲学思想研究会编：《以“论争”看韩国哲学》，首尔：艺文书院，1995年，页129—148等。

[7]见金洛真《愚潭丁时翰的四端七情论》，载《四端七情论》，首尔：曙光社，1992年，页169；另，李基镛则更具体地指出，愚潭思想反映的是以江原道原州地区为中心的近畿南汉江圈学者的独特立场。见《愚潭丁时翰与原州》，载原州学术丛书第12卷《，愚潭丁时翰研究》，原州：江原道民日报社，2009年，页2。

[8]见《愚潭集》卷十附录《叙述·门人李栻》。“常曰，朱夫子集群贤之大成，而在吾东则惟退溪为然。然而理气之说，既明而复晦，为后学之蔀障，遂著四七辨证，壬午录。条列而证明之。”

[9]黄宗羲（1610—1695）亦曾曰“：理气乃学之主脑。”见《黄梨洲文集·移史官论不宜立理学传书》，北京：中华书局，2009年，页450。

[10]朱子曰：“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”“理离气杂不得。”“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”见《朱子语类》，北京：中华书局，2004年，页67、72、1490。

[11]在朝鲜朝性理学史上理气论在不同历史时期所表现出的理论趋向和旨趣各不相同。初期以无极太极论辩为契机更多以宇宙论层面探讨理气问题，中期和后期（即性理学确立和深化时期）则以四端七情论辩、人心道心论辩以及人物性同异论辩为契机主要从人性论层面谈论理气问题。相关论述可参阅尹丝淳：《朝鲜朝理气论的开展》，载《风流与和魂》，沈阳出版社，1997年，页140—154；宋荣培等著：《韩国儒学与理气哲学》，首尔：艺文书院，2000年；李甦平：《韩国儒学史》，北京：人民出版社，2009年，页2—35。

[12]见《愚潭集》卷四《与许太休曤，金士重》。

[13]此文是退溪针对明代朱子学家罗钦顺的《困知记》一书而写。罗钦顺主张“理气一物”论，对此说退溪则认为“整庵之学，自谓辟异端而阳排而阴助，左遮右拦，实程朱之罪人也”。可参阅《退溪先生言行录》。

[14]《增补退溪全书》（二）卷四十一《非理气为一物辩证》。《增补退溪全书》下称《退全》。

[15]《退全》（二）卷三十九《天命图说》。

[16]《退全》（一）卷十三《与朴泽之》。

[17]对于“理气先后”论朱熹晚年也意识到此说可能会遭人质疑和批判，为此他也作过一些努力，但最终还是未能彻底解决这一问题，只是模棱两可地说：“然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。”（《朱子语类》，页3）此句反倒是在强调理的主动性与气的被动性。退溪则接续朱熹晚年的这一变化，把“先后”关系转变为“主仆”关系。

[18]参见柳承国：《东洋哲学研究》，首尔：东方学术研究院，1988年，页220—221。

[19]《退全》（一）卷十六《答奇明彦·别纸》。

[20]《退全》（一）卷十六《答奇明彦（论四端七情第二书）·别纸》。

[21]退溪的“理（太极）自会动静”思想在其理气论、四七论、格物论中各有不同表现，退溪以“理动说”、“理发说”、“理到说”来表述，限于篇幅本文对此并不展开论述。

[22]《退全》（一）卷十三《答李达李天机》。

[23]《退全》三《答李公浩问目》。

[24]《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上》二，《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，页361。

[25]《退全》（一）卷十三书《答李达李天机》。

[26]《退全》（一）卷十六书《别纸》。

[27]《退全》（一）卷十二书《与朴泽之》。

[28]《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。《栗谷全书》下称《栗全》。

[29]《栗全》卷十二书四《答安应休》。

[30]《栗全》卷十四杂著一《易数策》。

[31]《栗全》卷十书二《答成浩原》。

[32]同上。

[33]同上。

[34]《愚潭集》卷十附录，叙述·门人赵沇。

[35]《愚潭集》卷八《四七辨证·总论》。

[36]罗钦顺所撰的《困知记》一书何时传入朝鲜，学界尚定论。但是其学说在朝鲜朝性理学史上影响较大，尤其是其“理气一物”论思想和“道心人心体用”说在学界引起较大反响。《困知记》一经传入，退溪便撰《非理气为一物辩证》予以驳斥。而栗谷则对钦顺给予极高评价，曰：“整庵则望见全体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而其质英迈超卓，故言或有过当者微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也，所见未尽莹故言，或过差耳。”（《栗全》卷十书二《答成浩原》）此后学界对罗氏学说的态度，大体上划分为以退溪与栗谷为首的批判和接受两个阵营。了解罗氏学说对理解和把握退栗性理学有较大益处。相关研究可参阅刘明钟《栗谷哲学与罗整庵的内在式理气说》、《朝鲜儒学与罗整庵的内在式理气哲学》，载《退溪与栗谷哲学》，釜山：东亚大学校出版部，1987年；李东熙：《罗整庵与李栗谷》，载《东亚朱子学比较研究》，大邱：启明大学校出版部，2005年；赵南浩：《罗钦顺哲学与朝鲜学者的论辩》（首尔大学校大学院博士论文，1999年2月）；崔重锡：《罗整庵与李退溪哲学思想》，首尔：图书出版SimSam文化2002；杨祖汉：《李栗谷与罗整庵思想比较》，载《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台大出版中心，2005年；林月惠：《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》，台北：台大出版中心，2010年，页149—192、页239—283等。

[37]《栗全》卷十书二《答成浩原》。

[38]《愚潭集》卷七《四七辨证·栗谷答成浩源书》。

[39]《愚潭集》卷四《与许太休金士重》。“栗谷论理之言，亦似非吾儒家法。而殊无笃信圣贤虚心逊志之气象，故其见诸言行之间，亦多有高自标致，轻视人物之气习。虽以所自撰石潭野史观之，可征其一二也。”

[40]《退全》（三）续集卷八《天命图说》。“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功”。

[41]《愚潭集》卷九壬午录。

[42]《愚潭集》卷五《答李敬叔》。

[43]《朱子语类》，页1297。

[44]参见崔昌海、新元：《“四端理之发，七情气之发”一语来源考》，《延边大学学报》1999年第4期。

[45]《高峰集》第3辑《两先生四七理气往复书上篇》卷一。

[46]《退全》（一）卷十六《附奇明彦非四端七情分理气辩》。

[47]《退全》（一）卷十六《附奇明彦非四端七情分理气辩》。

[48]《退全》（一）卷十六《答奇明彦（论四端七情第一书）》。

[49]《退全》（三）续集卷八《天命图说》。

[50]《退全》（二）卷四十一《天命图说后叙》。

[51]《退全》（一）卷十六《与奇明彦》。

[52]《退全》（一）卷七《进圣学十图札》。

[53]《退全》（一）卷十六《答奇明彦（论四端七情第一书）》。

[54]《栗谷》卷九书一《答成浩原》。

[55]《栗全》卷二十《圣学辑要》二。

[56]《性理大全》卷三十。

[57]《栗全》卷十书二《答成浩原》。

[58]同上。

[59]同上。

[60]同上。

[61]同上。

[62]《栗全》卷九书一《答成浩原》。

[63]《栗全》卷三十三《年谱》上。

[64]《栗全》卷十书二《答成浩原》。

[65]同上。

[66]《牛溪先生集》卷四《与栗谷论理气第一书·别纸》。

[67]同上。

[68]《栗全》卷九书一《答成浩原》。

[69]同上。

[70]《愚潭集》卷七《四七辨证》。

[71]参见金洛真：《愚潭丁时翰的四端七情论》，载《四端七情论》，首尔：曙光社，1992年，页175—177。

[72]《愚潭集》卷七《四七辨证·栗谷答成浩源书》。

[73]李明辉：《朱子性理学与韩儒丁时翰的四端七情论》，载《中国哲学与文化》第4辑，桂林：广西师范大学出版社，2008年，页239—240。

[74]郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论之比较》，《文史哲》2001年第3期，页79。

[75]转引自陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，页226。

[76]《朱子语类》，页84。

[77]《朱子语类》，页2415。

[78]《朱子语类》，页97。

[79]《朱文公文集》卷六十七《元亨利贞说》。

[80]《朱子语类》，页64。

[81]同上书，页2010。

[82]同上书，页2018。

[83]《四书章句集注》《，中庸章句序》。

[84]同上。

[85]《朱子语类》，页2009。

[86]《牛溪先生集》卷四《与栗谷论理气第二书》。

[87]《牛溪先生集》卷四《与栗谷论理气第一书》。

[88]《栗全》卷十二书四《答安应休》。

[89]《栗全》卷九书一《答成浩原》壬申。

[90]《栗全》卷九书一《答成浩原》壬申。

[91]《栗全》卷十书二《答成浩原》壬申。

[92]《栗全》卷十四说《人心道心图说》。

[93]同上。

[94]《愚潭集》卷七《四七辨证·栗谷答成浩源书》。

[95]同上。

[96]同上。

[97]李明辉：《朱子性理学与韩儒丁时翰的四端七情论》，载《中国哲学与文化》第4辑，页230、243。