李栗谷的人心道心解读与追寻

李栗谷的“人心道心”说^[1]

林月惠（台湾“中央研究院”）

一、朝鲜性理学“人心道心”说的缘起

朝鲜性理学的精彩之处，就在于朝鲜儒者对于朱子学的吸纳，已经达到相当的哲学高度。故能在继承朱子学时，又有深化与转进；在诠释朱子学时，能作创造性的转化，开创自家的哲学理境。其中，朱子“人心道心”说受到朝鲜性理学者的重视，远甚于中国本土，有其脉络可寻。事实上，源自《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之语，经由朱子深度的诠释后，建立了儒家的道统论，藉此批判佛、老；自此之后，朱子的“人心道心”说才成为重要的理学命题。不过，朱子“人心道心”说所具有的理论深度，在宋明理学中，并未引起热烈的讨论。倒是明代朱子学者罗整庵（名钦顺，1465—1547），提出异说，以“道心为性，人心为情”，引起朝鲜儒者的关注与批判。重要的儒者，如李退溪（名滉，1501—1571）、奇高峰（名大升，1527—1572）、金河西（名麟厚，1510—1560）、李一斋（名恒，1499—1576）、卢稣斋（名守慎，1515—1590）、李栗谷（名珥，1536—1584）等人，对此都有所评议，各有看法。由此可见，在退溪与高峰的“四端七情”论辩之前，环绕在朱子“人心道心”说的争议，已经先发，受到瞩目。然而，直到成牛溪（名浑，1535—1598）、李栗谷将“四端七情”与“人心道心”绾合而进行论辩，“人心道心”说才成为一个主要的哲学论争，与“四七之辩”一样，辨析入微，影响朝鲜性理学甚深。

就历史的溯源来看，早在曹南冥（名植，1501—1572）的《解关西问答》中，就记载李晦斋（名彦迪，1491—1553）与其子李全仁论及程伊川（颐，1033—1107）有关孀妇之论时，讨论“人心道心”。李晦斋认为：“其（伊川）曰耳目口鼻之欲是私欲者，亦非也。耳目口鼻之发，虽圣人亦同。同一天理也，流于不善而后方可谓之欲也，但有人心、道心之别者，有形气、义理之间已。故不曰人欲曰人心。”^[2]在此，伊川“人心，人欲”^[3]与朱子“人心不全是人欲”^[4]的不同调，已经引起朝鲜儒者的质疑，而李晦斋依循的是朱子的主张。嗣后，卢稣斋却质疑朱子“人心不全是人欲”之说，认为“既以私属人心，以正属道心，善恶分矣，人心便是人欲”。^[5]显然地，稣斋是根据伊川的说法，而稣斋也由此对朱子“人心道心”说起疑，从而转向赞同整庵的“人心道心”说。然而，整庵之说，除稣斋赞同外，其余儒者多予以严厉的批判。如一斋就严词批判说：“整庵不达圣贤心性情意体用几微之妙用，而以道心为体，以人心为用，可笑。”^[6]并说：“若整庵者，不特自欺而已，能使天下后世，皆为误入，岂非圣门之罪人也？”^[7]而退溪也断言：“《困知记》人心道心说，分明谬误。”^[8]指出整庵“于大原处见未透”。^[9]至于河西，其论人心道心，“则黜罗氏（罗整庵）体用之说”，^[10]认为“圣人所谓人心道心，盖皆指动处而言”。^[11]即使在“四七之辩”上立场与退溪对立的高峰，也批判整庵“人心道心”说，“近于荀子性恶之说”。^[12]在对整庵的挞伐声中，栗谷的批判是比较温和。他认为相较于退溪之主“理气互发”说，则整庵以人心道心作体用看，“虽失其名义，而却于大本上，未至甚错也。”^[13]

承上所述，针对整庵“人心道心”说，除稣斋全面肯定外，退溪等人都以朱子“人心道心”说为论据，严加驳斥整庵，而栗谷则是采取批判地继承态度，其中的争议点，就在于如何理解“道心”。就反对整庵之说的儒者而言，朱子所界定的人心、道心都是已发之心，这是大家的共识，栗谷也不例外。因而，在退溪等人看来，道心是“原于性命之正”的已发之心，用现代的术语说，就是能知觉性理并产生道德行动的实践主体。但在整庵、稣斋看来，“道心为性”，即意味着“道心”是“未发”之“大本”（体），也即是作为道德实践基准的道德法则（性理）。栗谷的“人心道心”说，就在此思想氛围中孕育而生，并在“四七之辩”中，深化“人心道心”说的论辩张力与理论深度。

二、李栗谷“人心道心”说的问题意识

明了前述朝鲜16世纪“人心道心”说的思想背景后，将有助于我们理解李栗谷“人心道心”说所针对的问题意识。根据李栗谷《年谱》的记载，栗谷于37岁时（明穆宗隆庆六年，朝鲜宣祖五年，1972），与成牛溪论理气、四端七情、人心道心，经过九次的书信往返，重启李退溪、奇高峰的“四七之辩”，这是朝鲜性理学史上第二场有关“四七之辩”的重要论争。《年谱》指出，在此论辩中，李栗谷“明白发越，闲有发先贤所未发者，又有《理气咏》、《心性情图》”。^[14]十年之后，李栗谷于47岁时（明神宗万历十年，朝鲜宣祖十五，1582），进《人心道心说》（即《人心道心图说》），^[15]作了更清楚扼要的论述，两年之后，李栗谷便辞世。因而，《人心道心图说》可说是李栗谷的晚年定论。细绎李栗谷此前后十年的见解，并未有显著差异，其问题意识也相同。^[16]

那么，栗谷的问题意识为何？栗谷于《人心道心说》末云：

今之学者，不知善恶由于气之清浊，……故乃以理发者为善，气发者为恶，使理气有相离之失，此是未莹之论也。^[17]

在此之前，栗谷论及“心、性、情”时也说：

而今之学者，……分心性为有二用，分情意为有二歧，余甚苦之。……性是心之理也，情是心之动也，情动而后缘情计较者为意。若心性分二，则道器可相离也。情意分二，则人心有二本也。^[18]

栗谷清楚地指出，“心性二用”（心性分二）与“情意二歧”（情意二分）是困扰他的问题，前者使理气相离，后者使心（人之心）之发用有二本。这两个问题指涉的是退溪、牛溪对“四端七情”与“心道心”的理解。在退、高的“四七之辩”中，退溪根据“性”有“本然之性”（理）与“气质之性”（气）的区分，故认为“情”当该有“四端”（理）与“七情”（气）之别。因而，退溪主张：“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”^[19]这就是退溪的“理气互发”说。降至牛溪，则援引朱子“人心道心”说来证成退溪之说。牛溪根据朱子《中庸章句序》所言道心“原于性命之正”、人心“生于形气之私”来将道心、人心分属理发、气发。如此一来，“四端七情”与“道心人心”在义理上具有平行对应关系，“四端”、“道心”俱是“理发”（理发而气随之），“七情”、“人心”俱是“气发”（气发而理乘之）。若从“性发为情”、“心发为意”来看，四端与七情来源各不同（理发、气发），道心与人心亦然。栗谷批评这样的主张，必导致理气相离、情有二情、心有二心。换言之，退溪、牛溪的论点，未能扣合朱子之义理，实践上也陷于二本的断裂。

显然地，栗谷对于朱子“人心道心”说思考，其问题意识已经不是来自程、朱学内部（如：人心不全是人欲），而是针对朝鲜儒者对朱子学的理解。更确切地说，栗谷认为退溪、牛溪对朱子理气、四端七情、人心道心的理解与诠释，必须通盘加以检讨。这显示朝鲜中期的性理学者，在吸纳朱子学后，已经有能力作第二序的自我批判。故栗谷对之前的退、高之辩，就十分关注，他曾回忆说：“余在江陵，览奇明彦与退溪论四端七情书。退溪则以为四端发于理，七情发于气；明彦则以为四端七情元非二情，七情中之发于理者为四端耳。往复万余言，终不相合。余曰：明彦之论，正合我意。”^[20]就此而言，栗谷赞同高峰“七情包四端”之说，反对退溪“理气互发”说。面对牛溪以“道心人心”说为退溪“四端七情理气互发”说辩护，栗谷则反对将“四端七情”与“道心人心”视为平行对应的两个论题。虽然如此，如何从朱子的理气论来思考“四端七情”与“道心人心”，则是双方各自立论的出发点。限于篇幅，本文对栗谷“人心道心”说的探讨，不直接从栗谷与牛溪的论辩着手，^[21]也不从栗谷对罗整庵的批判性支持切入，^[22]而是聚焦于栗谷如何以朱子理气论来诠释“人心道心”，并藉此显示栗谷对朱子思想的继承与转化。

三、李栗谷“人心道心”说的意涵

如前所述，栗谷“人心道心”说的问题意识，针对退溪、牛溪而发。不过，即使论点相左，论辩的双方，都以朱子《中庸章句序》为文本根据，接受朱子所言：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正；而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”朱子这段话的重点在于：心以“知觉”为主要功能，人心、道心皆为已发之心，两者以“生于形气之私”与“原于性命之正”来区分。问题就在于，牛溪（包含退溪）与栗谷都接受人心、道心俱是已发之心的论断，但是对于“生于形气之私”与“原于性命之正”的理解，双方的诠释就不同；影响所及，已发之心是否只是气发？或是也可因人心、道心之别，而有理发、气发之异？

原先朱子的“人心道心”说，并未涉及“理发”、“气发”的争议。然而，退、高四七论辩后，退溪既有“人心、道心，不可谓七情、四端”之言，也有“人心，七情也；道心，四端也”之说。虽然退溪曾从“名实”上指出这两组概念的意涵与指涉不同，^[23]可以是两个不同的论域。不过，退溪还是认为若能“善观之”，两者可以相互通贯。故退溪以朱子《中庸章句序》与元儒许东阳（谦，1270—1337）之言为论据，^[24]证成其“人心为七情，道心为四端”之说。^[25]如此一来，《中庸章句序》所说的道心“原于性命之正”、人心“生于形气之私”，在退溪的解读下，成为“道心发于理”（理发），“人心发于气”（气发），两者并存于一心，或是理发，或是气发，两者“相资相发”。这样的义理间架，实与“四端发于理”、“七情发于气”相同。就此而言，“四端七情”与“道心人心”是两个平行对应的论题。诚如尹丝淳所言，退溪将四端七情与人心道心等同，是站在理气二分的基准上说的。^[26]牛溪与栗谷辩论时，大抵坚守退溪上述的思路。

然而，栗谷却反对“四端七情”与“道心人心”具有平行对应关系。简言之，栗谷的论据有三：第一、就名言概念言：七情包四端，四端是七情之善情，故四端与七情是包含关系。而人心与道心则是“相对立名”，既是道心（觉于理），就不是人心（觉于欲），反之亦然，故人心与道心是对立关系。^[27]第二、从理气关系说：四端专言理，七情兼言理气；道心主理，人心主气。如是，四端固可谓道心，但七情并不等于人心。^[28]第三四端、七情专就“性发为情”言，但道心人心除与“情”相关外，还就“心发为意”言，兼涉“情”、“意”。^[29]职是之故，栗谷排除了“四端七情”与“道心人心”的平行对应关系，而将“人心道心”置于朱子的理气论脉络下来诠释其意涵。

（一）源一流二：人心主气、道心主理

对栗谷而言，人心道心说与理气说直接相关，两者有一贯性，所谓：“理气之说与之人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是于理气未透也。”^[30]换言之，如欲阐释“人心道心”说的意涵，则必须对朱子理气论有相应的理解。针对退溪“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”的理气互发说，栗谷反对前者，而赞同后者。因为退溪“理发气随”之说，“微有理气先后之病”，将导致理气有离合之虞，^[31]故栗谷批评退溪之失在于“性理”，未见“大本”，^[32]而此大本即是“理气不相离之妙”。根据栗谷对朱子理气论的理解，没有“理发气随”、“气发理乘”二途，只有“气发理乘一途”，^[33]其论据是：“理无形而气有形，故理通气局；理无为而气有为，故气发而理乘。”^[34]故栗谷的理气论，即是“理通气局”、“气发理乘”。据此可以得知，栗谷之所以反对退溪“理发气随”之说，乃基于“理不活动”（理为无而气有为）与“理气不离”两个核心观点。因而，栗谷的“人心道心”说，也必须扣合这两个观点而立论。藉此，我们可以进一步探讨栗谷对于人心“生于形气之私”、道心“原于性命之正”的理解与诠释。

栗谷对于朱子“或生”、“或原”的理解，基于其理气论，有以下的论述：

朱子曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。”……其所谓“或原”、“或生”者，见其既发而立论矣。其发也为理义，则推究其故，何从而有此理义之心乎？此由于性命在心，故有此道心也。其发也为食色，则推究其故，何从而有此食色之念乎，此由于血气成形，故有此人心也云尔。非若互发之说或理发或气发而大本不一也。大抵发之者，气也。所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。无先后、无离合，不可谓互发也。但人心、道心，则或为形气，或为道义，其原虽一，而其流既岐，固不可不分两边说下矣。^[35]

其《人心道心图说》也说：

道心虽不离乎气，而其发也为道义，故属之性命。人心虽亦本乎理，而其发也为口体，故属之形气。方寸之中，初无二心；只于发处，有此二端。故发道心者，气也，而非性命则道心不生。原人心者，理也，而非形气则人心不生。此所以或原或生、公私之异者也。^[36]

依栗谷的理解，既言心的“虚灵知觉”作用，则因其所知觉对象不同而分言的人心、道心，显然都是从“既发”（已发之后）立论。再者，根据栗谷“理无为而气有为”、“气发理乘一途”说，人心、道心之发，皆属于气的作用，“俱是气发”，而“理”是其所以发之根据，随气发而表现，理本身不活动，此即是栗谷所坚持的论据：“发之者，气也。所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。”依这样的思路，栗谷对于“或生”、“或原”的理解，就采取“推究其故”（由末而本）的逆推式说明，而非“由本而末”的发生论说明（理发为道心，气发为人心）。析言之，道心虽为气发（不离乎气），但就其表现为理义而言，则可逆推道心是以性理为根据而发用，因心具性命之理，故能表现理义之心。倘若心不依性理而发，则亦无道心之可言，故云：“发道心者，气也，而非性命则道心不生。”就此而言，道心意味着心知觉性理而发，亦即“气顺理而发”；而“或原于性命之正”之“原”是“虚说”，仅是静态的说明道心之发的“根据”，而非意谓道心由“理”本身来发用。同样地，人心也是气发，虽然有所以然之理为其发之根据，但从其表现为食色之念来说，也可逆推人心发用时，理为气掩，仅凭借形气而表现为自然欲望。因而，尽管人心之发用，也有性理为根据，但主导人心之发用却是形气之牵引；若无形气之交感，亦无人心之可言。据此，“或生于形气之私”之“生”是“实说”，除静态地说明人心之“来源”外，还意谓人心乃“气”自身之发用。在栗谷这种逆推式的推证下，人心道心只是一心之知觉的两种表现，此是“流二”；但溯源而论，人心、道心俱是气发理乘之心，理气原不相离，其发用没有两个不同的根源，此是“原（源）一”。因此，栗谷屡次强调：“人心道心无二原”、^[37]“人心道心虽二名，而其原则只是一心。”^[38]

由栗谷对“或生”、“或原”的逆推式推证，得知人心、道心须由“源一流二”来理解。而在逻辑上的进一步推证，就是“人心主气”、“道心主理”。栗谷申明此义说：

人心、道心，俱是气发。而气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也，故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。或于才发之初，已有道心宰制，而不使之过不及者焉。或于有过有不及之后，道心亦宰制而使趋于中者焉。气顺乎本然之理者，固是气发，而气听命于理，故所重在理而以主理言。气变乎本然之理者，固是原于理而已，非气之本然，则不可谓听命于理也，故所重在气而以主气言。^[39]

既然人心、道心都是气发，则这两种气发是否有差异？依栗谷的理解，道心乃本然之气顺乎本然之理而发（发用），也可以说气听命于理，理不为气所揜。如此一来，理乃乘本然之气而发（发现、表现），道心纯是天理，有善无恶，故可言“主理”。但人心所言之气发，已非本然之气（变乎本然之气）；而非本然之气，有清有浊，故理乘所变之气而发，必有过与不及，人心乃有善有恶。在这个意义下，人心之气发，实指气未听命于理，理为气所揜，故可言“主气”。要言之，若从“气发”的角度说，人心、道心之气发，其差别系乎“气”是否听命于“理”；若从“理乘”的观点说，其差别在于“理”是否为气所揜。^[40]

为了更清楚具体说明“道心主理”、“人心主气”之别，栗谷转化了朱子“人乘马”之喻，而转出“马从人意”与“人信马足”之说：

且以人乘马喻之，则人则性也，马则气质也。马之性，或驯良或不顺者，气禀淸浊粹驳之殊也。出门之时，或有马从人意而出者，或有人信“信”字与“任”字，同意而微不同。盖“任”字，知之而故任之也；“信”字，不知而任之也。马足而出者。马从人意而出者，属之人，乃道心也。人信马足而出者，属之马，乃人心也。门前之路，事物当行之路也。人乘马而未出门之时，人信马足，马从人意，俱无端倪，此则人心、道心本无相对之苗脉也。圣人之血气，与人同耳。饥欲食、渴欲飮、寒欲衣、痒欲搔，亦所不免，故圣人不能无人心。譬如马性虽极驯，岂无或有人信马足而出门之时乎？但马顺人意，不待牵制，而自由正路，此则圣人之从心所欲，而人心亦道心者也。他人则气禀不纯，人心之发而不以道心主之，则流而为恶矣。譬如人信马足出门，而又不牵制，则马任意而行，不由正路矣。其中最不驯之马，人虽牵制，而腾跃不已，必奔走于荒榛荆棘之闲，此则气禀浊驳，而人心为主，道心为所掩蔽者也。马性如是不驯，则每每腾跃，未尝少有静立之时，此则心中昏昧杂扰，而大本不立者也。虽不驯之马，幸而静立，则当其静立之时，与驯良之马无异，此则众人之心。昏昧杂扰，中体虽不立，幸有未发之时，则此刻之闲，湛然之体，与圣人不异者也。如此取喩，则人心道心主理主气之说，岂不明白易知乎？^[41]

栗谷以“人乘马”比喻“性（理）乘气”，藉此再以“马从人意”喻“道心主理”，“人信马足”喻“人心主气”。在此譬喻中，可以分几个层次来说明。首先，对栗谷而言，性为心中所具之理，从“理无为而气有为”的基本立场说，不活动之理必须藉由能活动之气而显现。故不论圣人或凡人的存在或行为，都适用“人乘马”之喻，而且对栗谷而言，“人乘马”（理乘气）之喻的重点在于“气发理乘”。根据栗谷“性心情意只是一路而各有境界”的心性论，“心之未发为性，已发为情，发后商量为意”，^[42]故可以说：“心是未发已发之摠名。”^[43]据此，栗谷依不同脉络而有不同的表述，如从“性”为人心道心之“所以发”的根据而言“人心道心皆发于性”，^[44]从“心动为情”的角度说：“情之发也，有为道义而发者，……此则谓之道心。有为口体而发者，……此则谓之人心。”^[45]也有从“缘情计较”之“意”而说：“人心道心通情意而言者”。^[46]因此，“人乘马”未出门前，即是心未发之时，圣、凡皆具存性理，即使心已发之际，人心不听命于道心时，性理仍然存在，只是无法显现。其次，“人乘马”出门时，在人必须藉由马足才能迈步的情况下，只有两种选择：一是“马从人意”而行，一是“人信马足”而行。此即意味着心于已发之时，不是气顺从理而发，就是气不顺从理而任意为之。前者即是服从理（主于理）的道心，后者则是悖于理（主于气）的人心。换个角度说，气之发用不遮蔽理的显现，即是道心主于理；若气之发用遮蔽理的显现，即是人心主于气。就此而言，已发之心，其为道心或人心，仍取决于气之或全（或清）或偏（或浊）的发用。因而，栗谷进一步举圣人与众人之心为例说明之。栗谷为顾及朱子“虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心”的论述，故认为圣人之人心，虽是“人信马足”，但因马性驯良，不会违逆人意，故亦可谓“马从人意”。换言之，圣人之人心亦是道心。相对地，众人之心，因气禀不纯，已发之心，易为气禀所使，难以顺乎理而发，犹如人信马足，无法牵制马性，结果马任意而行，不由正路，甚至人从马足而奔驰不返，此是人心作主，道心全然被掩蔽而理无法显现，流于为恶而成为人欲。因而从圣人之“人心听命于道心”，以及众人之“人心不听命于道心”的对比中，可以清楚说明道心主理、人心主气之说。值得注意的是，众人的人心发用，并不排除以道心节制的可能，如当食则食，当衣则衣，亦是天理的表现，此即是栗谷所谓的“人心亦为道心”。

总之，从与“人乘马”相关的“马从人意”、“人信马足”譬喻中，显示栗谷理气论与“人心道心”说的一贯性。故栗谷再次申明：“气发理乘一途之说，与‘或原、或生’、‘人信马足、马从人意’之说，皆可通贯。……盖气发理乘一途之说，推本之论也；‘或原、或生’、‘人信马足、马从人意’之说，沿流之论也。”^[47]

（二）人心道心相为终始说

栗谷的“人心道心”说，除上述所阐发的“源一流二”、“道心主理”、“人心主气”外，又别出心裁，提出“人心道心相为终始”说，颇具特色。此说出现于与牛溪辩论的第一书，栗谷说：

心一也，而谓之道、谓之人者，性命、形气之别也。情一也，而或曰四、或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼，而相为终始焉。……人心道心相为终始者，何谓也？今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，闲之以私意。则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲。则是始以人心，而终以道心也。^[48]

而在晚年的《人心道心图说》也有类似的论述：

道心，纯是天理，故有善而无恶。人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶。如当食而食，当衣而衣，圣贤所不免，此则天理也。因食色之念而流而为恶者，此则人欲也。道心，只可守之而已。人心，易流于人欲，故虽善亦危。治心者，于一念之发，知其为道心，则扩而充之；知其为人心，则精而察之，必以道心节制，而人心常听命于道心，则人心亦为道心矣。^[49]

从前段引文来看，栗谷认为在道德实践的过程中，可能出现人心与道心的相互转换。从后段引文来看，栗谷着重的是“人心亦为道心”之义，此义也见诸朱子的论述中。因此，笔者推测，栗谷的“人心道心相为终始”说，似乎由朱子“人心亦化为道心”得到线索，再加上与牛溪的论辩而激发此说。

事实上，朱子在表述“道心为主，人心听命”时，似乎隐含着“人心可以转化为道心”的观点。如朱子说：“‘人心道心’之说甚善，盖以道心为主，则人心亦化为道心矣。如《乡党》所说饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。”^[50]又说：“人心只见得那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”^[51]不过，从朱子“虽上智不能无人心、虽下愚不能无道心”来说，人心不可无也不可去，人心、道心并存于一心，并非对立矛盾的概念，而是主从关系。因此，朱子所谓“人心亦化为道心”并非意谓“人心”消失，而是“人心常听命于道心”（道心为主，人心听命）之义，人心完全顺理而发用，仍是道心为主，如是，人心表现为天理，此与道心之为天理，似乎无别。相对地，虽然“道心为主”，但若不能固守之，也可能主从易位，转为“人心为主”，性理无从表现，此可谓“道心亦为人心”。在这个意义下，朱子所谓“人心亦化为道心”实是就心之当下发用何者为主宰言：若道心为主，则人心亦为道心；若人心为主，则道心亦为人心。朱子并不是从逻辑上默认人心与道心对立不并存，两者始有相互转换的可能。

根据朱子上述“人心亦化为道心”之义，朱子也说：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。”^[52]这一表述似乎就是栗谷“人心道心相为终始”说的先声。然而，从字面上说，此一表述必须预设人心与道心的对立矛盾，此与朱子人心不可无之说相抵触。因而，朱子之说，只能就心之表现为天理或人欲来理解。故“自人心而收之，则是道心”，即是人心听命于道心，而表现为天理；而“自道心而放之，便是人心”，即是道心不作主，表现为人欲。此一思路，对照于栗谷的“人心道心相为终始”说，即可以有如下的讨论。

首先，栗谷的“人心道心相为终始”说，在逻辑上必须默认人心与道心的矛盾对立，故栗谷必得先说：“人心、道心不能相兼。”而对比于栗谷“七情包四端”的包含关系，“人心主气”与“道心主理”在概念上就是对立矛盾的关系。因此，栗谷说：“盖人心道心，相对立名。既曰道心，则非人心。既曰人心，则非道心。故可作两边说下矣。”^[53]其次，从栗谷“气发理乘一途”说来看，人心、道心俱是气发，道心顺乎理而主理，人心不顺乎理而主气，故同一知觉之心的发用，其计较商量的决定（意），不是道心为主，就是人心为主，反之亦然。据此，人心与道心只是一心主理或主气的抉择发用，故人心道心有相互转换的可能。最后，从栗谷“人心道心相为终始”说的表述看来，主要是描述在实际道德实践经验中，人之向上提升或向下沉沦的两种抉择，故必与天理的彰显与人欲的沉沦相关。因此，就“终始”而言，意味着道德实践的一个“历程”（Process），也意味着变化的可能。一种是已发之心，原是为义理的道心，故能顺乎性理，但因不能固守之，无法节制私意之牵引，遂导致主客易位，人心作主，性理无法显现，沦为人欲。此是栗谷所谓的“始以道心，终以人心”。但更恰当的表述，应是：始以道心为主，终以人心为主；或是始以道心，终以人欲。另一种情形是已发之心，原是为口体的人心，其发用可善可恶，如栗谷所言：“人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶。”在这个意义下，人心是中性的，当它不违背道心时，则人心表现天理；当它选择以义理来节制自己时，人心也表现天理。但当人心不以道心为主时，人心必任气而行，无所节制，人心乃流为人欲。此时人心之发，若选择前两者（人心不违背道心、人心听命道心），人心表现天理，人心亦为道心，这就是栗谷所谓的“始以人心，终以道心”。但此义更恰当地说，应是：始以人心，终以道心为主；或是始以人心，终以天理。值得注意的是，栗谷“始以道心，终以人心”与“始以人心，终以道心”的双向转换中，“人心”之意涵已有滑转，前者之人心指涉“人欲”，全然是恶；后者之“人心”，可善可恶，并非人欲。故栗谷的“人心道心相为终始说”本身就存在语意概念上的滑转。更严重的是，在逻辑上也自相矛盾。因为“人心道心相为终始”说，必须预设“人心道心不能相兼”，两者是矛盾的关系。然而当“始以人心，终以道心”时，人心可善可恶，而人心之善与道心之善无别，人心之善不就可兼道心之善？其结果，则是人心之善包含道心之善，此与栗谷“七情包四端”的逻辑一样，则栗谷岂非前后矛盾？^[54]

当然为了回应退溪、牛溪“道心理发、人心气发”的二心（二本）之说，栗谷“人心道心相为终始”说，不仅描述人人可察觉到的道德经验，更显示天理与人欲之抉择，在于一心之翻转（或道心作主、或人心作主）。更确切地说，人心道心可相互转换的可能，在于“意”之计较商量（或主理、或主气）。这样的论述，与其说来自朱子，不如说是栗谷在特定问题意识下所拈出的独特之见。

四、李栗谷“人心道心”说的评价

如前所述，在朝鲜性理学的发展中，朱子“人心道心”说之所以成为一个深具哲学深度与理论张力的论辩，栗谷的理解与诠释具有关键性的地位。严格地说，若要评价栗谷的“人心道心”说，就应全面处理栗谷已降的“人心道心”论争，才较为客观持平。然而，这已非笔者能力所及，也超出本文的论述范围。因此，笔者仅从栗谷对朱子“人心道心”说的继承与转化，略作评价。

其实，栗谷与牛溪的“人心道心”说，撇开“四端七情”的论题不说，仅从朱子《中庸章句序》的权威性文本来说，论辩的双方，只为“或生于形气之私”、“或原于性命之正”提出一套各自的诠释与表述。其中，人心“生于形气之私”的理解较无歧义，但对于道心“原于性命之正”的理解，就有了争议。因而，以朱子之说为坐标，就较能看出栗谷对问题的掌握。对朱子而言，人心、道心是一心的两个面向，从心所知觉对象的不同，而有道心人心之别：知觉理则为道心，知觉欲则为人心。而从朱子之“心”为“气之灵”、“气之精爽”的定位来看，人心、道心都是已发之心，其“知觉”作用本身俱是气发。再从朱子所言性理为“无情意、无计度、无造作”^[55]来说，理不活动，此即是栗谷所理解的“理无为而气有为”。因此，朱子所谓的道心“原于性命之正”之“原”，是一静态说明，它可以逆反地说，即“性命”（性理）是道心之所以能发用的“根据”；也可以顺向地说，即道心依循“性命”（性理）而发用，此是气顺理而发，道心仍属于气的作用层面。同样地论证，也适用于人心“生于形气之私”。故栗谷以逆推的方式说明人心道心“原一流二”，以驳斥“理气互发”说所产生的二心之分裂，是一个有效的诠释策略，也破除“或原”、“或生”在字面上容易引起的错觉（发生意义上的“起源”与“生成”）。再者，栗谷又以“道心主理”与“人心主气”来回应“道心理发”、“人心气发”之说。换言之，人心道心俱是气发，但道心之气发，是气顺乎理而主理；人心之气发，是气不顺乎理而主气。对比之下，退溪、牛溪皆将道心“原于性命之正”之“原”作动态的解读，亦即性理是道心的起源，性理的发用即是道心。如是，道心不再是静态地认知理，顺理而发，而是动态地由理所产生的作用。这样的理解，已经显示理自身具有活动性，道心为理发，此与朱子的理气论或“人心道心”说，已经渐行渐远。

大抵而言，由于栗谷以“理无为而气有为”、“气发理乘一途”说相当准确地诠释了朱子的理气论，故栗谷以“原一流二”、“道心主理，人心主气”来诠释朱子的“人心道心”说，大体切中朱子论述的主轴。不过，栗谷“人心道心”说的问题意识，来自响应退溪、牛溪的“理气互发”说，故栗谷的说法，也与朱子有若干的距离。如在朱子的论述中，人心、道心可以并存，两者相对却非矛盾关系，而是主从关系。只有在人心道心交界处，亦即天人交战时，必须作出“道心为主”或“人心为主”的抉择。倘若道心为主，人心听命，则表现天理；若是人心不听命于道心，则人心沦为人欲。在此抉择中，“人心为主”与“道心为主”就涉及表现“天理”或“人欲”，在这个意义下，“人心为主”与“道心为主”就是对立矛盾的概念。然而，栗谷为了排除“道心人心”与“四端七情”的平行对应关系，特别强调“人心道心不能相兼”，两者是对立矛盾的概念。严格地说，栗谷所谓“既曰道心，则非人心；既曰人心，则非道心”，在朱子看来，应是“既曰道心为主，则非人心为主；既曰人心为主，则非道心为主”。再者，栗谷将“人心主气”与“道心主理”也视之为对立矛盾的概念，因为“人心主气”就意味着人心不顺乎理，人心不顺乎理而发，即是人欲，此与道心顺理而发表现天理相反。然而，对朱子而言，人心虽由形气而发，但其发用，有顺乎理与背乎理两种可能，故人心主气，并不意味着人心就不顺乎理。换言之，人心之气发，若顺乎理而表现，则为天理，此与道心顺理而发表现天理无别。如是，在朱子的思路下，“人心主气”与“道心主理”并不对立矛盾。论述至此，栗谷“人心道心相为终始”说虽是其独特之见，但由朱子的角度来看，不是人心与道心如何相互转换的问题，而是人心道心如何表现天理与人欲的问题。

固然栗谷的“人心道心相为终始”说凸显了人心道心转换的关键点在于“意”的计较商量，也使朱子“心发为意”的命题，在心性论的论述上更为细致与深化。但是，“意”作为缘情计较之心，仍属于“气”的作用，“意”能否真正主导人心道心的转换，作出存天理、去人欲的抉择，仍然没有必然性。这样的理论难题，来自朱子的理气论，栗谷也同样概括承受。因为，若理不活动，则道心是否能作主，决定于气是否顺理而发？而气是否顺理而发也决定善恶之别。根据栗谷“气发理乘一途”说，善恶之别在于理在气上或全、或偏的显现，气既是限制原则，也是实现原则，诚如栗谷所言“善恶由于气之清浊”。换言之，气清则性理容易显现为善，气浊则性理受遮蔽而过与不及，易流于恶。如此一来，朱子与栗谷的“人心道心”说，有陷入气禀决定论之虞。再者，在人心道心俱是气发的论点下，人心之顺理而发为天理，与道心之顺理而发为天理，两者具等价的道德意涵。然而人心饥食渴饮之自然而发，可能只是自然意义的善，即使从此人心之不违理来说，其道德意义也是间接的，但恻隐之心却是直接道德意识的呈现，两者有其异质性。换言之，道心服从道德法则之善与人心服从自然法则之善不同，前者为道德之善，后者为自然之善。显然地，由于朱子的理气论无法检别“所以然之理”（实然之理）与“所当然之则”（应然之理），自然在“人心道心”的论述上，也无法说明“善之异质性”（the heterogeneity of the good），^[56]这样的伦理学难题，栗谷也同样要面对。因此，若将“人心道心相为终始”说视之为栗谷对朱子“人心道心”说的转化，显然此种转化并不成功。因为，朱子“人心道心”说所隐含的理论难题并未解决，也留给后继者更多哲学思辨的空间。

【注释】

[1]本文为国科会专题研究计划NSC952411H001091MY2之成果，初稿曾在“朝鲜儒学朝鲜儒者对儒家传统的解释”国际学术研讨会（2007年11月15—16日，韩国国立首尔大学奎章阁韩国学研究院）宣读。韩文版刊载于奎章阁韩国学研究院，第43号（2008年9月），页49—70。中文修订稿收拙著：《异曲同调―—朱子学与朝鲜性理学》，台北：台大出版中心，2010年，页301—325。

[2]曹植：《南冥集》卷二《解关西问答》，页37a，收入《韩国文集丛刊》第31辑，首尔：景仁文化社，1996年，页499。本文凡引《韩国文集丛刊》之文集，其后皆在方括号内分别标明辑数、页码。如页37〔a31：499〕

[3]《河南程氏外书》卷二，收入程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，页364。

[4]黎靖德编：《朱子语类》第7册卷一一八，台北：文津出版社，1986年，页2864。

[5]卢守慎：《稣斋集》内集下篇《人心道心辨》，页1〔a35：375〕。(www.chuimin.cn)

[6]李恒：《一斋先生集》，《与卢君书》，页17b〔28：432〕。

[7]同前书，《答许参议书》，页12b〔28：429〕。

[8]李滉：《退溪集》Ⅱ卷二十六《答郑子中》丙寅，页18〔a30：113〕。

[9]《退溪集》Ⅰ卷十五《答许太辉》乙丑，页2〔a29：384〕。

[10]金麟厚：《河西全集》附录卷一，宋时烈：《神道碑铭》，页25〔a33：276〕。

[11]同前书，附录卷三《年谱》，页38〔a33：316〕。

[12]奇大升：《高峰集》第1辑卷三《答龟岩书》，首尔：民族文化推进会，1989年，页82a/页134。

[13]李珥：《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页9〔a44：202〕。

[14]《栗谷全书》Ⅱ卷三十三附录一《年谱》，页35b〔45：293〕。

[15]同上书卷三十四附录二《年谱》，页23〔a45：318〕。

[16]李栗谷之后的朝鲜性理学者如李芝村（名喜朝，1655—1724）、李巍岩（名柬，1677—1727）都曾因李栗谷之说异于朱子“人心道心”说，进而怀疑李栗谷晚年的“人心道心”说，已有变化，不同于与成牛溪辩论时所提出的“人心道心相为终始说”。〔韩〕李基镛据此线索而推论李栗谷之“人心道心相对终始说”不是李栗谷的晚年定论，其晚年定论当该是“心道心待对说”。李基镛似乎受到裴宗镐的启发，进而申论李栗谷的“人心道心”说经过一个理论深化的过程，即由“人心道心相对说”，经过“人心道心相对终始说”，最后定位为“人心道心待对说”（此三种“人心道心”说类型的大体说明，参本书第5章注90）。见氏著：《栗谷李珥人心道心论研究》〔栗谷李珥的人心道心论研究〕，首尔：延世大学哲学研究所博士论文，1995年，页119—125、165—178。虽然李基镛的博士论文，对李栗谷“人心道心”说有全面与深入的探讨，值得参考。但笔者对此说法仍持保留态度。一是就李栗谷既有的文本而言，并未宣称其“人心道心”说有前后的变化。二是韩国学者，大多以“人心道心相为终始说”为李栗谷的主要论点，李基镛的看法，还需要接受韩国学界的检证。三是就李栗谷“道心人心”说的内在逻辑发展而言，他37岁与成牛溪辩论时所提出的“人心道心相为终始说”，与其47岁的《人心道心图说》未必不相容或矛盾。因为李栗谷对朱子“道心”、“人心”、“人欲”三者，有很清楚的掌握。职是之故，本章仍主张李栗谷前后十年的“人心道心”说并未产生根本性的变化，并以“人心道心相为终始说”为定论。

[17]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《人心道心图说》，页6〔a44：285〕。

[18]同前书，卷十四《杂记》，页33a—b〔44：299〕。

[19]《退溪集》Ⅱ卷三十六《答李宏仲问目》，页2〔a30：310〕。

[20]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《论心性情》，页32b〔40：298〕。

[21]这方面的研究成果颇为可观，参阅裴宗镐：《栗谷四端七情论人心道心说》，收入氏著：《韩国儒学哲学的展开》中，首尔：延世大学出版部，1985年，页48—96；宋锡求：《栗谷哲学思想研究》，首尔：萤雪出版社，1987年；李基镛：《栗谷李珥人心道心论研究》，首尔：延世大学哲学系博士论文，1995年。又有关朝鲜性理学史上的“人心道心”论争，2003年），页373—3872006年，页181—204。中文著作可参阅杨祖汉：《李栗谷、成牛溪“四端七情与人心道心”的论辩》，收入氏著《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台大出版中心，2005年，页217—328；李明辉：《李栗谷与成牛溪关于四端七情之辩论》，收入氏著《四端七情──关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台大出版中心，2005年，页261—316。

[22]参赵南浩：《罗钦顺》（罗钦顺哲学与朝鲜学者的论辩）首尔：首尔国立大学哲学研究所博士论文，1999年，页64—75。

[23]《退溪集》Ⅱ卷三十七《答李平叔》，页27a—28〔a30：343〕。虽然退溪认为“人心道心”与“四端七情”也有不同之处，但退溪这一说法并未引发进一步的讨论，如成浑所着重的仍是退溪“七情为人心，四端为道心”之说。

[24]许东阳说“：人心发于气，如耳、目、口、鼻、四肢之欲是也。……道心发于理，如恻隐、羞恶、辞逊、是非之端是也。”见许谦：《读四书丛说》卷二，页2b，收入《文渊阁四库全书》经部第196册，台北：台湾商务印书馆，1986年，页559。

[25]退溪说：“人心为七情，道心为四端，以《中庸序》朱子说及许东阳说之类观之，两者之为七情四端，固无不可。”见《退溪集》Ⅱ卷三十七《答李平叔》，页27〔a30：343〕。

[26]尹丝淳：《退溪哲学研究》，首尔：高丽大学校出版部，1983年，页126。

[27]栗谷说：“四端只是善情之别名，言七情则四端在其中矣，非若人心道心之相对立名也。……盖人心道心，相对立名。既曰道心，则非人心。既曰人心，则非道心。故可作两边说下矣。”见《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页7〔a44：201〕。

[28]栗谷说：“且四端谓之主理，可也。七情谓之主气，则不可也。七情包理气而言，非主气也。人心、道心，可作主理、主气之说，四端七情则不可如此说。以四端在七情中，而七情兼理气故也。”见《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页7b—8〔a44：201—202〕。

[29]栗谷说：“盖人心道心，兼情意而言也，不但指情也。七情则统言人心之动有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也。……且情是发出恁地，不及计较，则又不如人心道心之相为终始矣。”见《栗谷全书》Ⅰ卷九《答成浩原》壬申，页35〔a44：194〕。

[30]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页11〔a44：203〕。

[31]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页8〔a44：202〕。

[32]栗谷说：“整庵之失，在于名目上。退溪之失，在于性理上。退溪之失较重矣。”《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页13b〔44：204〕。

[33]栗谷说：“若非气发理乘一途，而理亦别有作用，则不可谓理无为。”《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页27a〔44：211〕。

[34]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页26〔a44：211〕。

[35]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页4b—5〔a44：200〕。

[36]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《人心道心图说》，页4b〔44：284〕。

[37]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页11〔a44：203〕。

[38]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页4b〔44：200〕。

[39]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页28a—b〔44：212〕。

[40]栗谷说：“人心道心皆发于性，而为气所揜者为人心，不为气所揜者为道心。”《栗谷全书》Ⅰ卷九《答成浩原》壬申，页36b〔44：195〕。

[41]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页28b—29〔a44：212〕。

[42]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《杂记》，页32b〔44：299〕。

[43]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《人心道心图说》，页4〔a44：284〕。

[44]《栗谷全书》Ⅰ卷九《答成浩原》壬申，页36b〔44：195〕。

[45]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《人心道心图说》，页4〔a44：284〕。

[46]栗谷说：“心之初动者为情，原是情而商量者为意，圣人复起，不易斯言矣。人心道心，通情意而言者也。”《栗谷全书》Ⅰ卷十二《答安应休》，页23〔a44：252〕。

[47]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》，页27b〔44：211〕。

[48]《栗谷全书》Ⅰ卷九《答成浩原》壬申，页34b—35〔a44：194〕。

[49]《栗谷全书》Ⅰ卷十四《人心道心图说》，页4b—5〔a44：284—285〕。

[50]朱熹撰，陈俊民校订：《朱子文集》第5册卷五十一《答黄子耕别纸》九，台北：财团法人德富文教基金会，2000年，页2366。

[51]《朱子语类》第5册卷七十八，页2011。

[52]《朱子语类》第5册卷七十八，页2012。

[53]《栗谷全书》Ⅰ卷十《答成浩原》壬申，页7〔a44：201〕。

[54]韩国著名的学者如金敬琢、李丙焘、裴宗镐等人，都质疑栗谷人心道心说的逻辑。参宋锡求：《朱子的人心道心说与退、栗的人心道心说的比较研究》，收入钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》下册，台北：中央研究院中国文哲研究所，1993年，页19。

[55]《朱子语类》第1册卷一，页3。

[56]John R.Silber：“The Copernican Revolution in Ethics：The Good Reexamined”.In Kant：A Collection of Critical Essays，ed.Robert Paul Wolff（Nortre Dame，1967），PP.278ff.