气本论与心学的格物之争-罗钦顺与王阳明通信

气本论与心学的格物之争——记罗钦顺与王阳明的两封通信

虞圣强（常州日报社）

罗钦顺（1465—1547），宇允升，号整庵，江西泰和人，弘治进士。历任南京国子监司业、吏部左侍郎、南京吏部尚书等职。著有《整庵存稿》、《整庵续稿》、《困知记》等书。持气本论，认为“气”是宇宙万物的根本，“通天地，亘古今，无非一气而已”；“气”运动变化之所以然就是“理”，“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”，反对程朱理气二元论的观点。同时继承其“理一分殊”的思想，强调“天人一理，而其分不同”。为学主张博学、审问、慎思、明辨、笃行缺一不可。

王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人，弘治进士。授刑部、兵部主事，谪贵州龙场驿丞。后官至南京兵部尚书。封新建伯，追赠新建侯。有军功。以“心学”名世，反对程朱理学的理本论，力倡“心即理”，认为心外无理、心外无事、心外无物。创“致良知”之说，强调知行合一与“存天理、去人欲”，主张为学“不假外求”、直认本心之良知的易简工夫。

罗钦顺与王阳明完全是同时代的人，曾长期同朝为官，对阳明心学有较全面的了解，且得与阳明往还。今检得庚辰（1520）年夏秋之间两人书信两通，期以对两人所持不同思想即气本论与心学之间的一次交锋略作分析。

一、罗钦顺《与王阳明书》

该书见于《困知记》附录，因王阳明主张回复《大学》古本及所编《朱子晚年定论》问题致书阳明，从而引发这次辩难。

《大学》本为《礼记》之一篇，宋人将其移出，与另一篇《中庸》及《论语》、《孟子》并称“四书”，遂成为儒家经典。朱熹在《大学章句》中将原文移易多处，并分为经传两部分，认为经为孔子之言，传乃曾子之意。他在序言中说：“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传，实始尊信此篇，而表章之。既又为之次其简编，发其归趣；然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书，犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。”照此看来，朱子移易旧文，本于二程；编补次序及内容，悉依他所认定的“大学教人之法”：格物、致知、诚意、正心，以至于修齐治平。

然而“后之君子”王阳明力主原文并无脱误，文词也明白通顺，坚持用旧本教人。因而罗钦顺提出讨论的不是版本本身的问题，而是根据《大学》首章中“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”句展开，以间接证明朱子所补传之五章“释格物致知之义”不可谓没有道理。

从罗钦顺所持理气一元论来看，“凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？”万物对于“吾”而言是外于“吾”的东西，万物与“吾”一样是乾坤即气的阴阳变化运动的结果，万物的存在价值、万物之理并非由“吾”决定，所以，“自我而观，物固物也”，肯定物的独立于人的存在。其次，“吾”与万物既然都是气化的产物，“其理固皆乾坤之理也”，只是所分有殊；要之，人与万物各所分之殊，都只此唯一之理，因此，“以理观之，我亦物也。”从理的这方面来看，人与物具有统一性——理一分殊的理论意义，就在于提供打破物我之隔从而达到万物一体、天人合一的可能性。这样，就不能说朱子的格物之说没有意义，“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚、正以至于治、平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。”

万物外在于人，这是罗钦顺的理论基石，因此一物不可不格，也不可不穷极一物之理，这是为学的细密工夫。同时，“经”既有“格物”的明训，“圣经”昭昭示人，为学的途径应当始以格物而后致知而后次第而行。“惟是圣门大学之教，其道则无以易，此学者所当由之以入，不可诬也。”罗钦顺认为，学固有博文、约礼的内外之分，“溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。”“圣门设教，文行兼资”，内外无有偏举，博文约礼以“明明德”。这是罗钦顺坚持的为学方法与道路，亦是程朱标榜的“大学之教”。

然而王阳明“《大学古本》之复，盖以人之为学，但当求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外，圣人之意，殆不其然。”因此，罗钦顺难之于王阳明的问题之一，就是“如必以学不资外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”就是说，如果说为学只需反观内省，求心意的平正精诚，那么，《大学》对外在于人的事物之理的格致要求，就是与此完全没有关系的人为设置的障碍。而如果依照王阳明以“意之用”释“物”，训“格物”为正其意之不正而归于正，罗钦顺指出，“苟能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此，诚意、正心之目，无乃堆垒重复而无用乎？”这个问题，实际上是上述问题的另一方面：格物如果就是格其意之物、心之物，那么，通过格物就能使心意直接合乎天理，就无须于格物之外再加以正心、诚意的工夫。所以，罗钦顺通过这两问，意在置阳明于两难之地：或是“格物”多余，或是“诚意正心”无用。

《朱子晚年定论》由王阳明辑朱子与门人讲友等论学书信三十四条而成，“其意皆主于向里者，以为得于（晚年）既悟之余，而断其为定论。”

关于王阳明取以构成此“定论”的材料，罗钦顺指出：1.其中所取《答何叔京》书四通（按：《朱子晚年定论》中取《答何叔京》一，《答何叔景》三。何叔京，名镐，朱子之友，曾为福建安溪主簿。何叔景不见于《晦翁学案》，如非何叔京之别写，则未遑细考，不知其详。）以为晚年定论，然何叔京卒于淳熙乙未（1175），此后两年丁酉（1177），王阳明称为“中年未定之说”的《论孟集注》、《或问》（即《论语或问》、《孟子或问》）方始作成，时间上不能一致。2.所取《答黄直卿书》中有云“此是向来定本之误”，但（《朱子全书》）监本中并无此“定本”二字；若此“定本”即指《集注》《或问》，但王阳明于《朱子晚年定论》序文中何以称之为“旧本”？且朱子曾有《答吕东莱》一书言及“定本”，但另有所指。

罗钦顺并不认为有“朱子晚年定论”而朱子自非其往旧之说的问题。王阳明于序文中叙说其于龙场悟道之后，有“证诸《五经》、《四子》（即《四书》），沛然若决江河”类似的话，朱子早年在与张南轩（张栻）答问书中也曾说过（指朱子有己丑之悟），那么，朱子此后所作《集注》、《章句》、《或问》之类何尝不是他既悟的“定论”？又何尝有中年未定之说与晚年定论之分？罗钦顺说，两人所悟的既然都是千圣相传的心学，阳明自称“独于朱子之说有相抵捂”，“则是执事精明之见，决与朱子异矣。”是以朱子晚年定论之说，“窃恐考之欠详，而立论之太果也。”

罗钦顺认为，即使朱子在这些书信中确实多次提及诸如“收拾放心”，无复“向来支离之病”之类王阳明以为朱子“先得我心之所同然”的话，还应仔细推究这些话语的详尽的所以然。在朱子是因为他积数十年钻研文义（格物致知）之功而一旦豁然贯通，自然见得拾起一心而万象井然无差。这与只以博学为务而不知反约者有根本的不同，如何可以因其贯通而否定其格物之功？简单地因为昨日之所是乃今日之所非就以为今是昨非，这是不可取的，而应该采取历史的态度，正确对待“格物”在整个为学过程中的作用，“未可安于所见，而遂以为极则也。”因而在见道、体道的过程中，还是不能没有讲学、格物的一席之地。

二、王阳明《答罗整庵少宰书》(www.chuimin.cn)

书见《传习录》（中），并收于罗钦顺《困知记》附录内。因罗钦顺致书中暗示其说为“禅学”，于此大是大非关头，不可不辩。

与罗钦顺将学分内外不同，王阳明把讲学者分为两种：“有讲之以身心者，有讲之以口耳者。”口耳所讲，传习训诂，以博虚名为务，求之不实的影响，其为俗学无疑。唯有身心所讲，以修身为本，才是切实为己的孔门之学。所以，王阳明强调“学贵得之于心”，是是非非但当求之于心。其目的，即是以心之所得为唯一标准，以心之所是为是，心之所非为非，以本心的是非作为为学的唯一是非。王阳明认为，孔门相传的《大学古本》，原无阙失，文词通顺明白，其所论为学工夫也易简可从，因此而否定朱子并无确凿根据编补的《大学》新本。这同时也就表明，《大学》旧本所指示的为学途径，正指向他所发明的心学，或者应该说，他的心学主张并非刻意求异于程朱，而是孔门圣学的本真面目使他不得不如此。他指出，《大学》提出的“格物、致知、诚意、正心、修身”诸条目，只是指示了“工夫之细密，而要之只是一事”，“夫正心诚意，致知格物皆所以修身，而格物者，其所以用力实可见之地”。即《传习录》（上）所谓“大学明明德之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”。

王阳明着重指出，心、性、理以及意、知、物其实都是同一个东西，即本心或良知，因其不同的活动方式、状态与指向对象的不同而不同。“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”《传习录》（上）也说：“性一而已，……赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”在阳明心学中，要点之一即是心性合一、心理合一、性理合一，以人的本心为世界的唯一真实本体，同时以本心为主体统摄性理，认性与理具足于本心，继承孟子“尽心知性知天”的思路。而同样重要的是，王阳明以本心统摄天地万物，认为“事”字与“物”字都必须“从心上说”，也就是说，事事物物只有与心发生关系，才真正成为一事一物，才是“格物”的对象，其意义在于克服了事物对于本心的异在性而达到心与物的统一。心与物的这种关系，通过“致知”来实现，致知就是致其本心、本心之良知于事事物物。事物因为包含了本心才具有了意义，它是属人的、为心的，一事物之为一事物就在于赋予其中的本心良知。所以王阳明说：“格物，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”在这个基础上，“格物”就不再是脱离诚意的外在工夫，“诚意”也不再无所用力而流于虚妄空疏，格物与诚意合而为一，正心诚意的工夫正是通过“格物”进行的。

“明明德”是大学的工夫，“诚意”是明明德的工夫，“格物者，大学之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。”王阳明在此实际暗示了程朱理学以及罗钦顺的格物之说是把为学这一件事“打作两截”，“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源……正谓以诚意为主，即不须添‘敬'字。”（《传习录》上）以诚意为主去用格物致知的工夫，工夫才有着落，即着落于心；以诚意为主观照格物致知，则“讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也”。要之天地万物一皆呈现于本心，然后程朱的内外之学才具有真正的一致性和贯通的现实可能性。然而从根本上来说，“理无内外，性无内外，故学无内外”，凡以为学必资于外求或者谓反观内省为求之于内，“是皆不知性之无内外也”，也就是王阳明指出的未能真正洞悉其格物之说。

《朱子晚年定论》之作，王阳明强调，本意在使崇朱者知道朱子也曾见得学无内外，强调格物必须以诚意为主，此乃天下之公道、公学。王阳明承认，考证诚然有所不及，然无碍宏旨；于“天下之公也，公言之而已矣”，与朱子所异之处，未必不是，亦未必非朱子所喜也。

三、关于辩难的评价

从形式上看，“格物”问题是罗钦顺与王阳明之间这次交锋的焦点。但从本质上来说，通过“朱子晚年定论”成立与否的讨论，反映出中国哲学自身的逻辑发展中的一个隐蔽的环节，即由实体性进入到主体性，物从其客观独立的存在发展到为我的存在。

“朱子晚年定论”可以说被罗钦顺否定掉了，但对我们来说问题并未就此了结。它向我们揭示出，中国哲学发展到程朱理学阶段，从一直被直观地认可的天人合一观念中，开始出现一种新的萌芽，即开始意识到心与物、天与人之间存在着对立。王阳明则明确意识到了这种对立的存在，并力图以人为主体来解决这一矛盾，使之统一于本心，即把事物看作本心发生作用的结果。可以说，阳明心学的历史意义就在于牢固地树立起人的主体性地位。相比较而言，罗钦顺并没有从程朱理学的旧有体系中走出多远，他虽然认识到事物是客观的存在，但他“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作主观的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”（《克思思恩格斯选集》第1卷，页16）因此，在他的天人合一观念中，与传统思想一样，完全没有作为主体的人的意义，这对于阳明心学来说，不能不说是一个很大的退步。

从罗钦顺于戊子冬（当在1529年初）再次致书王阳明来看，尽管王阳明于上次的答书中再三申言，但罗钦顺仍然未能同意王阳明的格物之说。然而王阳明恰于此时谢世，罗钦顺的这封信没有寄出，两人之间围绕“格物”的这场讨论终于未能继续下去，也没有产生任何直接的结果。

格物问题其实不仅是罗钦顺与王阳明之间这次辩难的焦点，也是程朱理学与陆王心学这两大派之间的重大分水岭，罗王两人的通信只是把对这个问题的分歧集中而明确地提了出来。

如前所述，罗钦顺从气本论出发，物外于我的客观实在性是其必然结果，“格物”的对象就是这种不依赖于我的客观存在物，因此，罗钦顺不能同意也更不能理解王阳明对“物”作“意之用”的训解。同时，我与万物都本于气，气化之理也就是我与万物所同之理：罗钦顺与程朱一样，用“理一分殊”之说在形式上为物我一体、天人合一的可能性提供保证。但是，最重要的，对实现这种可能性即对外在于我的事物逐一加以“格”的工夫，罗钦顺以及程朱理学都只是主观地相信——即王阳明所谓“添个‘敬’字”的办法——能够格出这些事物之理来；并且他们主观地相信，这些事物之理即是同一的天理，“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《二程遗书》卷十八）格的事物之理多了，有朝一日自然能豁然贯通，认识到天理的全体。

王阳明的这种“添个‘敬’字”的批评其实颇有怀疑论的，并进而是否定性的。仔细考虑一下，我们发现王阳明的这种批评很是击中程朱理学以及自张载而至罗钦顺的气本论的要害：既然物与理都不在心中，我又怎么能格出事物之理？我所格出的事物之理又怎么说明即是事物本身所有并且正是我所要寻找的天理为此一事物之所分有？我对所格的这些事物之理的积累又何以保证能贯通为天理的全体呈现于我？简言之，心与物、心与理的二元对立，不能直接提供它们成为一体的必然性，王阳明指出，罗钦顺与程朱理学通过他们的格物手段认识天理的看法是盲目的，心与物与理的统一是缺乏根据的。

程朱理学的为学方法之所以被王阳明批评为将一件事打作两截，其根本原因就在于他们不能克服心与物、心与理的二元对立。王阳明心学的提出，其目的正在于要克服这种对立。他以本心固有的良知作为本体，将事物看作本心的作用，将天理看成是良知的显现，因此在阳明心学中，格物致知与正心诚意修身与明明德是同一个过程，即是去除物欲对本心的遮蔽即存天理的过程。阳明心学较之程朱理学与罗钦顺的气本论无疑具有逻辑上的一致性和理论上的完整性，其积极意义就在于试图解决心与物、心与理的矛盾，从而将它们统一起来。

罗钦顺并没有意识到程朱理学以及自己的学说的内在的并且是根本性的缺陷；作为与王阳明同时代的思想家，他更没有意识到阳明心学用本心统一与物和理的矛盾的理论意义。他反对王阳明把事物的存在看成是致良知于其中的结果，认为这是对事物本来面目的歪曲。——这一看法虽然是正确的，但他却走到了与此正相反的一面：用他的气本论把“我”与“物”等同起来，这在形式上虽然具有统一性，但是“我”即心与物处于同等地位而不能超越于物，“我”缺乏王阳明的“本心”的主体性，因而“格物”对于“我”来说也就根本不可能，从而实际上取消了心物统一、天人合一的真实可能性。

（原载《孔子研究》1996年第4期）