宋儒境界系统解析：实现内圣外王的理想境界

宋儒境界系统解析

付长珍（华东师范大学）

成就“内圣外王”的理想境界无疑是历代儒者的共同追求。但是，到了宋代，儒家的这一价值理想，却遭遇到前所未有的危机。首先是来自佛学的强势挑战。佛教作为一种宗教，它所形成的精神境界和信仰的力量，它对彼岸世界、西方极乐世界的许诺，具有理性的、非理性的和超理性的多重精神因素，形成多层面的普泛的诱惑，摇撼着儒学的至尊地位；而现实社会中耽于感官刺激的声色之娱也在侵蚀着儒学的固有阵地。

面对佛道的强力挑战，加之现实世界的诸多矛盾与冲突，传统的儒家价值在固有形态下已无法收拾人心。宋儒要重建精神权威和价值系统，必须借助先秦儒学传统，并吸收佛道理论资源，在此基础上对原有道德规范作出理性的说明和形上学的论证，创造出一个使人心有所皈依的价值系统和人格范型，境界问题由此凸显出来，成为贯通整个宋代理学的核心问题。^[1]

一

宋代儒学的最终目的同传统的儒家哲学一样，主要不是为了追问世界的本质，而是成就理想的人格即圣人，进而能够治国平天下。但是在现实生活的领域里，宋儒却面临着两个方面的“困境”，构成他们转向内心生活、追求心灵自由的深层背景。一方面，北宋以降，中央集权的君主专制空前加强，文人们深深感到外界的浓重的政治压力，很难实现先儒的内圣外王中的“外王”一面，因而更多地转向内心，转向心灵自由的追求。尤其是在王安石变法失败以后，宋儒们开始普遍认识到这一“外部”世界是极难改造的；在精神的“内部”世界先有进步以前，现实的外部世界缺乏能够“更新”其自身的任何内在力量。只有“吾心”才具有这种力量，因此新儒家强调“精神自我”，强调开掘内在精神超越力量的绝对热情，是“人心”而不是“君王”才是主要的希望所在。^[2]另一方面，两宋时代本来就始终处于风雨飘摇之中，许多文人原本没有忘掉忧家忧国忧民的传统，可是腐朽的朝廷却偏偏不让他们报效国家。宋代建国伊始，宋太祖即让百官“多积金、市田宅以遗子孙，歌儿舞女以终天年”，^[3]并且大力鼓吹“人生如白驹过隙”、“多置歌儿舞女，日夕饮酒相欢”的及时行乐的思想。^[4]正所谓“上行下效”，自此以后笙歌遍地，世风日下，儒家传统道德沦丧。宋儒们逃遁现世，转向纯净内心生活的追求，正是以上两个方面的压力（现实政治生活的压力和现实道德沦丧的压力）所使然。

因此，在大多数宋儒那里，我们便难以感受到原始儒家那积极入世、悲天悯人的担待意识。他们深感现实政治生活的困难，转而空谈心性，精神收缩。但困境感并不等于对“外王”的放弃，而是注意力方式发生了变化。他们认为首先应该回到内心，心灵的安顿才是道德纯洁的先决条件，试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。圣人成了掩护人生的工具，在“君让臣死，臣不得不死”的专制制度下，宋儒所向往的心灵的自由至多是一种萎缩的自由。

恰逢佛学昌盛。于是不少宋儒开始出入释禅，逃遁现世，只求自我内心的安宁。可是佛道教人超凡脱俗，超出人事的纠缠纷扰，以获取安宁虚静的出世解脱之境，毕竟是过于虚幻，无法满足他们“救心”以“救世”的理想。这就促使宋儒走上援佛入儒、以儒解佛、融通佛道、建构内向性理学新境界的路子，创造一个使人心有所归宿的境界或心理环境。宋儒们在现实生活的压力下和佛道学说的刺激下，进一步转向内心，融通佛道，建构起精致的境界系统，铸就了其承续先秦儒学而又超越先秦儒学的新儒学特色。

对宋儒而言，其境界论的中心论题依然是要追问“圣人何以可能”。但是由于现实生活的需要，两宋理学家更多地承续了儒学中曾、思、孟、《庸》的内省内向的这一条思想路线，尤其侧重于对心灵自由的追求，因而其理想境界主要地是一种道德自由、精神自由。具体说来，就是要在重建道德形上学的进路中探讨实现心灵自由的新途径。于是，宋儒境界亦可看作心灵自由的追求，心灵自由的存在状态和呈现方式。就动态言之，宋儒境界是心灵自由的追求；就静态言之，则是心灵自由的存在状态，心灵自由的呈现方式。这是对必然律、自然律的超越，是人拥有的“自由的”精神空间。孔子所说的“从心所欲不逾矩”，正可作为这种心灵自由的绝好的注脚。

二

境界的核心，心灵自由的获取，实质是意义世界的建构、人生价值的认可问题，但又不同于简单的价值认定。要实现理想的境界，要成就心灵的自由，需要经历复杂的过程。宋儒的境界理论，表现为多重因素纵横交织的、立体网络式的结构系统。

“仁”是儒家境界的核心范畴。在先秦儒家那里，“仁”主要是一种道德规范：“克己复礼为仁”；^[5]“孝悌者，其为人之本与！”^[6]同时“仁”也具有一种先验的本原性质：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”^[7]“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”^[8]作为道德规范的“仁”，在孔子那里既是人之为人的根据，人之最本己的可能性和天职，又标识着一个理想的人格境界。正是所谓“仁者人也”。而且，仁学还具有一种下学上达的功夫：“我欲仁，斯仁至矣。”^[9]“为人由己，而由人乎哉？”^[10]因此，“仁”就成了一种主观修养，一种主动完善自我、提高自我的精神，从而在人的主体性中，从人的思想、情感的内部弘扬了“仁”的力量。

在佛学弥漫的情势下，这种滞留在伦理道德层面的境界学说，不能不受到严峻的考验。佛学那种对人生苦难处境的深切体验，对人生归宿的强烈关怀，还有对“西方极乐世界”的许诺，都深深吸引着宋代广泛的社会群体。要消解、转变这种理论所塑造的那种异己性质的生活方式及其影响，根本之处乃是在于儒学需要提升自己精神境界中所固有的伦理道德自觉，发展出具有较强信仰性质的精神力量。因而要在“此岸世界”解决人的终极关怀问题，宋儒必须对儒家境界的道德内核“仁”作出新的论证和拓展。

宋儒对先秦仁学的发展，首先是大大地拓展了仁爱的对象与范围。先儒的“仁者爱人”，“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，到了宋儒那里则是“民胞物与”，“浑然与物同体”，不仅推己及人，而且推己及物，仁者情怀更为宽广。更为重要的是，宋儒将“仁”的境界提高到本体论的高度，使“仁者人也”这一古老命题超出了伦理范围，获得了形上学的意义。“仁”既是人之所以为人者，又是宇宙生生之理。仁不仅是道德境界，而且具有了超道德、超伦理的准宗教色彩。它表现了精神对世界与人自身的一种把握，这种把握既以理性的体认为其形式，又展现于人的感性存在和具体行为之中。就广义的心与物的关系而论，只有具有仁者情怀才能妥善地处理心物关系，从心所欲而不逾矩：不为物役，不为物累，当喜则喜，当怒则怒，即无心而顺万有，保持内心的宁静自然。因此，仁者情怀构成宋儒境界的坚硬内核。

如前所述，在宋儒那里，以仁者情怀为核心的内圣境界主要表现为对心灵自由的追求。那么，接着而来的问题是：心灵自由何以可能？

“心灵自由何以可能”是一个康德式的提问方式。当康德追问“纯粹数学何以可能？纯粹自然科学何以可能？形而上学何以可能？”时，他是认为此类知识已实际存在。^[11]与此相类，“心灵自由何以可能”的逻辑前提便是心灵自由可以实现。围绕这一问题，宋儒境界系统又形成了两个紧相关联的层面：本体体认和践履工夫。本体体认探求心灵自由的形上根据，践履工夫是心灵自由的实现方式；只有具备了“形上根据”和“实现方式”这两个必要条件，才有可能达成心灵自由的状态。同时，工夫的过程就是对道德本体的实现，一定的工夫规约着心灵自由所达到的境地。因此，本体、工夫之辨构成宋儒境界说的重要内容。

先秦儒家已经有了“性与天道贯通”的重要思想。只是在那远古时代主要是一种“信仰”，它是先验的，不需要论证的；宋儒的一个重要的贡献和鲜明的特征便是进一步提供“性与天道贯通”的本体论证明，以及如何获得这种“贯通”的经验描述。尽管理学家们在本体论上存在着分歧，但其最终目的却是一致的，都是为了论证天人合一的必然性，为了实现“心与理一”的心灵自由境界。在本体的层面上，宇宙本体与道德本体沟通、同一，人的存在被赋予了“理”的实在性。宋儒认为人的心灵完满具足，“德性之知，不萌于见闻”，^[12]“心之全体，万理具足”。^[13]人的心灵具有无限感受性，通过对心灵的培育和修养能体悟到与天地万物的一体性。通过这种体悟，自觉地参与天地万物的大化流行，这也就是人性的实现。

宋儒非常推崇的“从心所欲不逾矩”的自由境界，也可以从本体与境界的内在关联上来理解：“从心所欲”就是尽得心中之性，“不逾矩”就是心之所发自然中道，与本体合一。圣人从心所欲之所以能保证不逾矩，因为“圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物”。^[14]其心完全以道为体，而无一毫私欲。二程弟子胡宏据此批评释氏道：“释氏无障碍，而所欲不能保证不逾矩，吾知其未见心之全也，猖狂妄行而已。”^[15]认为释氏背弃人伦，乖离天理，不可能达到真正的心灵自由。朱熹进一步指出：“学者须先置身于法度规矩之中，使持于此者足以胜乎彼，则自然有进步处。如孔子告颜渊以非礼勿视听言动为克己之目，亦可见矣。”^[16]不逾矩是心灵自由的前提；只有革除人欲，尽显天理，使视听言动皆合乎规矩，才能进达心灵自由境界。

实现与天地合德只是成就心灵自由的本体根据、内在依据，而对于一般学者、普通常人来说，还必须有修养功夫作保证。一方面，心灵自由的境界启发于本体；一方面，这境界又是主体的内在精神对本体的最大明觉和体证。这种对本体不断明觉和体证的过程就是修养的过程，即工夫的过程。因而，境界的获得依赖于一定的体认，依赖于一定的修炼。宋儒对具体的修养功夫的论说多种多样：循理而静，格物致知，居敬涵养，事勤练达，节欲清明，如此等等。修养功夫具体多样，却又殊途同归，最终旨趣为一：修成圣人的仁者情怀，进达从心所欲不逾矩的境地；通过修养工夫，使道德净化，使自身摆脱偏执。它追求真善美的统一，建立在内在心灵的整体性基础之上，在未将知情意分离开来的浑整形态下，强调性理对情的主导统摄作用，以理主情，以情顺理。

如此说来，修养工夫、本体体认与仁者情怀三者有着紧密的内在的关联。本体体认确立价值的根本依据，以此来确定人生的理想境界，而仁者情怀的获得终须有相应的修养和践履，如此一来，本体体认、修养工夫、仁者情怀三者皆备，就架设起境界说的主体构架。但是宋儒完整的境界说尚有思维方式层面、情感、心境层面及其外显气象层面的富有特征的蕴涵。

从思维方式上讲，心灵自由的实现不仅需要理性认识，更重要的是要靠直觉体验。宋儒一再倡导的“体认”、“体贴”，即向内沉潜反照的觉与悟，不是主客二分的构架背景之下的以主体去把握客体，而是把与物相接的情念，内照于心之明觉，以证验其是否符合道德原则，以求外与内合。因此，体认的过程，即是道德实践的过程。

宋儒关于修养工夫的种种论说大体上可分两种倾向：一种是更多地强调向内的直觉体验，一种是更多地侧重于向外的格物穷理。但不同中又有相通：周敦颐的主静无欲，张载的“大其心”，程颢的“自家体贴”天理，“仁者与物同体”，固然是在强调心灵的自我体验和直觉；即便是力主格物穷理的儒者，在他们的论说和实践中也有直觉感悟的一面，即在格物穷理达到一定的阶段之时，必须有一个“豁然贯通”，意会领悟。例如程颐和朱熹都特别强调格物穷理，但是程颐也重视“以体会为心”，朱熹亦曾特意说到“在自家身上着切体验”，“积习既多然后脱然有贯通处”。至于宋儒们经常数说的“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“道体流行”、“万物一体”，都是人与自然和谐统一所达到的心灵的自由体验。实质上，这是一种理性直觉性的体验感悟。没有理性直觉体验，也就感悟不到宇宙—道德本体为一、浑然与物同体的境界，感悟不到心灵的自由境界。这种理性直觉性的体验感悟，其实是获取心灵自由境界的必经之途。

心灵自由境界在情感、心境层面的最重要的表征和标志是各代儒家津津乐道、宋儒尤其看重的“乐”，或曰“自得”，或曰“孔颜乐处”。儒家以积极入世的态度理解人生，重视人的道德价值，以“仁”的实现为最大的“乐”。在他们看来，达到了心灵的自由状态，自然会拥有一种“乐”的体验，美的享受。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”^[17]程颢说：“识得仁体，以诚敬存之，乃为大乐。”^[18]这都是以达到天人合一的精神境界为最大的快乐。宋儒认为，只有在人伦关系中才能实现人的本性，只有合乎理，才能求仁得仁，无怨无悔，使心灵有所安顿。质言之，儒家是以“仁”为乐，以“诚”为乐，即所谓“孔颜之乐”。从这个意义上，“乐”确乎可以作为心灵自由的标志和表征。

以上所有层面，都综合为、凝结为整体性的人格。在宋儒，理想的人格当然就是圣人，圣人不仅指示着精神与价值生活的方向，而且引导人们去追求生存体验。那些著名的理学家，像周敦颐、张载、二程、朱熹，的确也都在一定程度上成就了他们所追求的理想人格。特定的人格展开于具体的“在”世过程，外显为某种风神状貌，这就是宋儒非常推崇的“气象”。

总括起来，以上所说心灵自由境界的静态构成，在理想的追求中便呈现为动态过程：以仁的道德情怀为内核，以宇宙—道德本体的体认和道德践履的修养工夫为两翼，经由理性直觉性的体验感悟，达到情感、心境之乐，凝聚为理想人格，外显为某种整体性的气象风神，这就是追求心灵自由境界的动态统一的过程。

三

通过对宋儒境界系统的解构与分析，我们不难看出，宋儒境界理论的精神实质，首先在于道德理性的高度张扬。

在先秦儒家看来，作为理想人格典范的“圣人”必须具有两个基本属性：智与仁，即知性的能力和德性的品格。但是，后世儒家日益突出“圣人”的德性品格，轻视知识才能。至宋儒，内圣进一步压倒外王，“圣人”成了纯粹德性或纯粹天理的象征。朱熹所推崇的“醇儒”，其特点即在于达到了“惩忿窒欲、迁善改过”的内圣境界：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”^[19]

因此，对完美德性的追求成了宋儒境界的基本关注点。在理学境界的各个层面的静态构成及其动态统一中都贯穿着道德理性主义的特点，境界成了道德的命题。作为理学境界内核的仁者情怀，当然是追求着完美的德性，充分体现了道德理性的特征。周敦颐的诚而无欲，张载的“民胞物与”，程颢的“浑然与物同体”，程颐的“己与理一”，朱熹的“心中天理流行”，无一不是道德理性的张扬。宋儒对宇宙—道德本体的体认，主要不是为了认知客体，扩充知识，而是为了沟通宇宙与道德，赋予宇宙以道德义，使宇宙亦成为德性的存在。从周敦颐的以“诚”沟通无极和人道，到朱熹的将天理安放于人心，目的都在于使宇宙道德化，以便阐明道德理性的先验合理性，为仁者情怀寻求一个形而上的依托和根据。至于修养工夫，一方面是为了化理想为现实，真正实现完美德性，另一方面，修养工夫本身即是道德心性的修养，即是道德行为的践履。在这里，目的、手段和进程三者是完全一致的，也可以说是三者合一的。

宋儒境界的静态建构和动态进程中的“直觉体验”，同样是对完美德性、道德理性的豁然贯通。尽管宋儒们的论说各有不同，有侧重外向穷理和侧重内向涵养的区别，但其内在的旨趣却是并无二致，即都需经由仁义道德的直觉体验，进达理想人格的境界。这样成就了宋儒所认定的人格修养，也就是寻得了孔颜乐处，自有其情感、心境的乐。这种“乐”，既不是感性的快乐，也不仅是知性的快乐，而是德性的快乐。它所呈现、外显出来的“气象”，不论是圆融洒落，还是从容中正，抑或敬畏谨严，都是道德内核的呈现和外显。^[20]

本体论问题被重视，与时代意义世界的危机有关。当已有价值发生漂移时，人们需要寻找真实的存在来安放人生的意义。玄学探讨的主题从宇宙论转向本体论，便是为了论证名教出于自然。要追寻这个世界是否真实的存在，宋儒认定“理”即是真实存在的形上根据，通过“理一分殊”原则，确立现象世界的真实性。“理”来自经验世界，却又被规定为超验的存在。为了论证圣人境界的完美性和崇高性，圣人往往被说成是“天理”的化身。“圣人一身，浑然天理。”^[21]就是说，圣人是纯粹天理（德性）的象征，而天理则是圣人的形上精神。儒者以“成圣”为人生最高境界，自然应该“粹然以醇儒之道自律”（朱熹语）。他们对人格构成中的理性因素极为重视，但是由于过分贬低情、意等非理性因素，必然使人格的丰富要素简单化，圣人这一道德符号就显得抽象化和平面化了。(www.chuimin.cn)

宋儒境界追求的一个显著特色还在于，这种道德理性的张扬是即道德而又超道德的，它一方面溢满着道德主义的内涵，一方面又包孕着超越道德的审美意蕴。这是意义世界的重建，是在现实生活的压力下和佛道之学的刺激下，承续原儒传统重新确立精神权威和价值系统的努力。

周敦颐的“人得其秀而最灵”，张载的“大其心”以体天下之物，程颢的“先识仁体”，程颐的“体会之心”，朱熹的天地万物“主宰之心”，都是主张主体之心能够超越人的感性存在，进达形而上的本体存在，从而实现与天地合其德的本体境界。这是宇宙本体与道德本体的合一，传统的话语叫做天人合一，宋儒的看法实际是两者本来为一，不是合“二”为一，而是本系一体、同体。当然具体的说法如上文所引述仍有差异，但其出发点和归结处又是一致的：以此来安放人生的意义，于是人生成为超越个体感性存在的有价值的人生。

而且，宋儒境界的更深层的意义还在于它对终极关怀的关注。因为境界必然蕴含着对存在的理解，所以宇宙—道德本体论的探究实质上与终极关怀问题有关。儒道释重视境界，都需要对终极的存在作出说明，以此作为境界论的依托。佛教讲本体是虚静的，终极的存在是空，现实世界是“假有”；道家讲“无”，“道”是自然而然，都说明价值论需要本体的依托。而理想境界也就是与终极本体的合一。从存在的角度讲，儒家的最高境界是“诚”。“诚”，即真实无妄之义，人的存在是真实的存在，是有意义的存在。“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”^[22]“诚”的境界不只是成就个人的道德人格，还要成人、成物。有了诚的境界，便能够妥善地处理人与自然、社会以及人与人之间的关系，使人与自然、社会、他人处于真实而和谐的存在中。故“诚者物之终始，不诚无物。”^[23]它可以创造出一个意义的世界，万物在此意义世界中存在。“诚”是人道与理性合一的境界。由于宋儒对存在的理解，对人生价值的确认，都是渗透着理性的过程；同时由于安放在天人合一的基础之上，道德性的个体便超越了自己有限的存在，获得了无限的意义。由此形成宋儒境界的基本特色：以德性的规定为主，又带有终极关怀的意味；满足了情志生活的需要，又具有美感和乐的体验。

从人格之于价值的关联而论，正是与此同一机杼。人格作为主体自身绵延的同一性，其内涵具有相对稳定性。而相对稳定的人格则是价值的物化，可见的价值体现，即境界的承担者。理想的人格成为具有终极意义的价值标准。人生的最高价值就是自由，圣人成了自由的化身。圣人境界就是与本体合一，与“理”合一，从而超越了自身，超越了有限，进入到“无待”，这就是自由的实现。

附记：

本文系作者博士论文的一部分，初刊于《厦门大学学报》2003年第4期。博士论文的写作和答辩，得到过潘富恩先生耐心指教，先生曾多次通读全文，并提出详细的修改意见。先生在宋明理学研究方面的重要贡献，启迪滋养了我的学术之思。留校工作十余年间，受先生提携鼓励之处甚多。谨以此小文贺先生八十华诞，祝先生、师母福寿绵长。

【注释】

[1]本文所说的“宋儒”主要指以周敦颐、张载、二程和朱熹为代表的宋代理学家。

[2]墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，南京：江苏人民出版社，1996年，页73。

[3]脱脱：《宋史》卷二百五十《石守信传》，北京：中华书局，1977年。

[4]陈邦瞻：《宋史纪事本末》卷二，北京：中华书局，1977年。

[5]刘宝楠：《论语正义·颜渊》，《诸子集成本》，北京：中华书局，1986年。

[6]刘宝楠：《论语正义·学而》。

[7]刘宝楠：《论语正义·宪问》。

[8]刘宝楠：《论语正义·阳货》。

[9]刘宝楠：《论语正义·述而》。

[10]刘宝楠：《论语正义·颜渊》。

[11]康德：《纯粹理性批判》，北京：商务印书馆，1960年。

[12]张载：《张子正蒙·大心》，《张载集》，北京：中华书局，1978年。

[13]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年。

[14]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，北京：中华书局，1981年。

[15]胡宏：《知言》卷二《，胡宏集》，北京：中华书局，1987年。

[16]朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答潘叔昌书》《，四部丛刊初编》缩本。

[17]刘宝楠：《论语正义·雍也》。

[18]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年。

[19]朱熹：《朱子语类》卷一一九，北京：中华书局，1986年。

[20]详见拙文《宋儒境界论》，载《华东师范大学学报》2002年第3期。

[21]朱熹：《朱子语类》卷五十八。

[22]朱熹：《中庸章句》第二十五章，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。

[23]朱熹：《中庸章句》第二十五章，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。