吕祖谦对老庄思想的兼容与改造

吕祖谦对老庄思想的兼容与改造

李仁群（安徽大学）

南宋时期被称为“东南三贤”之一的吕祖谦（1137—1181），以其兼治经史和思想“博杂”而著称于世，其所创立的吕学在南宋乾淳时期与朱学、陆学齐名。对于吕祖谦经史思想的渊博和特色，人们一般对其因家学和佛学给予的影响都比较注意，如潘富恩先生指出：“吕祖谦之学在其形成过程中，虽然受到外界多方面的影响，但其中最主要的影响却是来自家学。”^[1]其家学特点，表现为不名一师、不私一说，虽受佛学影响颇深，但仍以儒家思想为宗，且注重习之于古人之言行、典籍而涵养德性。^[2]一般说来，人们对吕氏家学包括吕祖谦本人受到佛学影响的情况都比较注意，侯外庐先生等人论及吕氏所受佛学的影响时明确指出：“吕祖谦虽然没有像其祖先那样‘学佛’、‘溺禅’和提倡儒佛融合，有时还对佛、道二教有所抨击，但仍留有受佛教影响的痕迹。”^[3]但他与道家学说的关系，除了“有所抨击”外，同样也还有所兼容并加以改造而利用之，从而体现出某种融合儒道德尔理论特色。这也与他受其家学影响而形成的泛观广接、博取众长的学术气度和风范是联系在一起的。本文试对这个现象略加评述。

一、兼容庄学的宇宙本体观和心性论

吕祖谦的经史思想兼容诸家而成“杂博”之特色，这首先表现在其宇宙本体论学说对佛道思想的吸收和兼容上。从兼容佛道学说来看，吕氏的宇宙本体观以二程的天理学说为依归，强调理为万物之本，无所不在，而二程的天理学说虽自称是“自家体贴出来”，但实际上与佛教的“理事”论和道教的“理道”说密切相关。进一步追根溯源，从一定意义上说，又都源自先秦时期道家老庄的“自然之道”特别是庄子的“循理”、“从理”的思想。老子提出天下万物为道所生又复归于道，庄子进一步提出道无所不在，理为万物之则；老子提出“道法自然”，庄子主张“依乎天理”、“因其固然”，这对于两宋时期的理学家包括吕祖谦建构其宇宙本体论的学说都有着深刻的影响。

对于作为宇宙万物之本体的道或理，吕祖谦同样首先肯定其无时而又无所不在，他说：“道初不分有无，时自有污隆，天下有道时，不说道方才有，盖元初自有道。天下治时，道便在天下。天下无道时，不说道真可绝，盖道元初不曾无，天下不治，道不见天下尔。”在吕祖谦看来，无论天下治与不治，道都永在长存。天下^[4]不治仅只是“道不见天下”，并不意味着“道绝”。而他所谓的即是理：“所谓道，谓同此理也。”^[5]因此说：“天下之不容泯者，天理也。”^[6]“大抵天下道理本自相继以明，……事虽不见，而理常在。”^[7]吕祖谦在这里的确并未像老子那样着重从生成论上论天下万物之有本生于无，而主要是从存在论上肯定道或理对于万事万物的本体地位，但这与庄子论道无所不在和论理为万物之则又是完全相同的。对于道或理这一绝对和至上的地位，他还运用庄子的“无待”概念来加以论证，如说：“道无待，而有待非道矣。”^[8]从这种无待之道的规定出发，吕祖谦与程朱一样，得出了与庄子的“道通为一”的观点相同的“理未尝不一”的结论，都把宇宙世界看作一个统一的整体。他说：“天下事有万不同，然以理观之，则未尝异。君子须当于异中而求同，则见天下之事本未尝异。”^[9]“理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春，播于品物，根茎枝叶，……名虽千万而理未尝不一也。”^[10]并且，吕祖谦与朱熹一样还结合着《易传》的“太极两仪”说来论证二程提出的“理一分殊”论，他说：“易有太极，是生两仪，非谓两仪既生之后无太极也。卦卦皆有太极，非特卦卦，事事物物皆有太极。”^[11]应当说，这种为理学家所共同持有的“一本万殊”的观念，从其所受到的儒家之外的影响来看，固然与佛教学说相关，但与老子所讲的“朴散为器”和庄子所讲的道“无所不在”的思想是相通的。总之，吕祖谦的宇宙本体论学说与道家老庄的宇宙论思想确乎有着密切的联系。

不过，吕祖谦在吸收和兼容道家老庄特别是庄子的宇宙论思想的同时，又对之进行了改造。这主要表现在他所说的天下万物有同无异与庄子所讲的“道通为一”的“齐物”论思想在价值指向上并不相同。如果说庄子讲“万物齐一”的目的在于提倡自然而反对人为，吕祖谦与其他理学家一样，其突出和强调理的普遍性和绝对性的目的则在于论证儒家伦理之礼的无时不在，也就是赋予道或理以伦理价值的内涵，从而坚持了以儒家思想为宗的根本立场。他说：“理在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为有义，遇宗庙则为肃，随一事而得一名。”^[12]无论是用太极和道，还是用理来指称这个至高无上的本体存在，总之，其体现于天下万事就都是儒家的伦理道德要求，这一理论推衍当然是不同于老庄的。

在讲理论道的同时，吕祖谦还调和朱陆，把理和道与心联系起来，从宇宙论过渡到心性论的论证，建构体用合一的理论体系。他说：“心之于道，岂有彼此之可待？心外有道非心也，道外有心非道也。”^[13]道与心、内与外，是统一而不可相分的。从这个意义上讲，“极本原以示之，心者，万事之纲也。”^[14]所以说：“心即天也，未尝有心外之天，心即神也，未尝有心外之神，乌可舍此而他求？”^[15]“天下之事不外于心。”^[16]“天理不在人心之外。”^[17]应当指出，吕祖谦讲天理万事不在人心之外，并不是指外在世界即天下万物为心所生，而只是就人自身的活动即天下万事而言，强调只要发挥人心的作用便能使之合于天理，从而成就理想的圣人境界。也就是说，一方面，因为“吾之性本与天地同其性”，^[18]所以人的行为就具有合于天理的内在可能性，故说“圣人之心，即天之心，圣人之所推，即天所命也”。^[19]但另一方面，与“天地同其性”的“吾之性”还只是为善的条件，尚需通过心的作用来加以实现，因而说：“心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心。工夫须从心上做，故曰尽其心者知其性。”^[20]因此，心性论仍然是建立在宇宙论的基础之上，天或理仍然是先在的前提，主宰之心只能以本然之性为条件。由此出发，吕祖谦与庄子一样，强调“循其天理，自然无妄”^[21]问题是，虽然天理无所不在，命之于人即为本然之性，此乃人心向善的先决条件，但人之能否向善，行为是否合于天理，仍需发挥主宰之心的作用。正是为了强调发挥这一作用，吕祖谦倾向于陆九渊，视主宰之心为万事之纲，提出“天理不在人心之外”，但他同时又认为，主宰之心的这一作用的发挥，并不能仅仅靠陆九渊所主张的“顿悟”而“豁然大觉”，从而自然成就圣人境界，相反，他认为要达到合于天理的圣人境界，还需要孟子所谓的“养心”、“集义”的涵养工夫，即需要一种“渐修”的过程。

在吕祖谦的心性论思想中，我们也能看到，他对庄子的思想同样既有借用又有改造。这表现在，他讲主宰之心的作用在于达至圣人境界，而圣人境界以“循其天理”为基本要求，这种以超越自我为要求的对于普遍之理、客观之性的目标追求，与庄子讲的“循天之理”、^[22]“从天之理”^[23]有相似之处。只是，吕祖谦所谓的“天理”并不是庄子所理解的万物之性，而是将其改造为符合于儒家道德价值的伦理规范。对于如何正确发挥主宰之心的作用，吕祖谦也借用庄子的“成心”说并加以改造，他说：“学者不进则已，欲进之则不可有成心；有成心者则不可与进乎道矣。故成心存而自处不疑，成心亡然后知所疑矣，小疑必小进，大疑必大进，盖疑周折不安故而进于新者也。”^[24]其借用庄子心镜之喻亦如此：“若夫仁者之心，既公且一，故所见至明，而此心不变。譬如镜之照物，唯其无私，而物之妍丑，自不能逃，虽千万遍之，其妍丑故自若也。”^[25]“须是自家镜明，然后见得美恶称平，然后等得轻重。欲得称平镜明，又须是致知格物。”^[26]其与庄子之说的差别是，不仅要破成心，而且要疑，疑才能进，进才能新；也不仅要镜明，而且要有致知格物的工夫。而其所谓“自家镜明”，所指当然也是儒家的仁义道德之心。

在宇宙论上，吕祖谦兼容庄学还突出地表现在他“继承庄子‘通天下一气耳’（《庄子·知北游》）的思想，提出‘通天地一气，同流而无间’（《东莱博议·卜筮》）的观点”，^[27]并引之于心性论的建构。他认为人与物虽同秉一气，但气有厚薄、偏全，“物得气之偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。”^[28]虽然如此，人仍要发挥主宰之心的作用，即“以心御气，而不为气所御，以心移气而不为气所移。……心由气而荡，气由心而出。”^[29]这也是圣贤与众人的区别所在：“气听命于心者，圣贤也；心听命于气者，众人也。”^[30]在吕祖谦看来，春秋王霸的相互征伐，争权夺利，就因其为气所御，而不能发挥合于本然之性的主宰之心的作用缘故。这与庄子反对心为物役，与老子所说的“心使气曰强”，在反对矜能争强，要求尊天守理，以保持合理的生存状态上又是能够相通的。只是，吕祖谦要求人们遵守的还是礼乐制度所规定的社会秩序，这与老庄提倡自然、平等的人际关系当然是不同的。

二、兼容老学的辩证思维

吕祖谦的哲学具有突出的朴素的辩证思维特色。在其易学和史学论著中，他充分地表达了“有对”的观念，即认为事事物物都充满着矛盾对立，矛盾对立是事物存在的普遍现象。首先，他不赞成朱熹提出的“道生一为太极，太极动而生阳”的观点，指出：“来谕以道生一为太极，太极动而生阳，阳恐不可指为一。既曰阳则有对矣，安得谓之一乎？”^[31]又说：“太极生两仪，所谓理必有对待也。一阴一阳谓之道。”^[32]太极之理如此，作为体现在具体事物之中而成为其本质和规律的天下之理、万事之则自然亦如此：“天下之理，未尝无对也。”^[33]“大抵天下之理，有进则有退，有荣必有辱，不待进极而后有退，当进之初已有退之理；不待荣极而后有辱，当荣之初已有辱之理。”^[34]“天下事必有对。盛者衰之对，强者弱之对。”^[35]“天下之事常有对，有一病则有一法治。”^[36]这就是说，“有对”是普遍存在和无时不在的，或者说“有对”是太极之理和天下之理以至天下之事存在的根本法则。应当说，吕祖谦的这一认识固然是对张载的“一物两体”说和二程的“天地万物之理，无独必有对”的思想的继承，而张载和二程的矛盾对立的观念也都是对“一阴一阳之谓道”的命题的发挥，但《易传》的这一思想本来就源自庄子的阴阳气化的观念，陈鼓应对此有明确论述，李泽厚先生也说：“《老子》对矛盾的多面揭示则直接被吸收在《易传》中而成为儒家的世界观。”^[37]那么，吕祖谦继承和发挥《易传》的上述思想也就与老庄学说联系了起来。

不仅如此，老子提出的“有无相生”即矛盾对立双方之间具有相互依存的关系的认识，也为吕祖谦所吸收。他说：“无贤者，则不肖者不能独立；无智者，则愚者不能独存。”^[38]“幽明实相表里，幽邻于明，明邻于幽，初未尝孤立也。”^[39]对于老子提出的“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”这一矛盾双方相互渗透关系的命题，吕祖谦同样予以肯定，他讲道：“治中有乱，乱中有治。”^[40]“盖盈虚消长成败常相倚伏”。^[41]可以说，吕祖谦在其易学和史学论著中所运用的矛盾分析方法和居安思危的忧患意识，虽直接来自于《周易》，但也不能不说是与老子的思想精神相同的。

尤其值得指出的是，老子提出“反者道之动”，把对立面相反相成的转化关系看作是矛盾运动的根本法则，吕祖谦对此也予以充分肯定，并进而提出了以“逆观”为根本方法的政治与人生原则。他认为，“既然矛盾的对立面经常发生转化，因此人们在观察问题时，不仅要从事物之‘顺’的方面看，还要从事物之‘逆’的方面看。”^[42]他说：“物以顺至，必以逆观。天下之祸不生于逆而生于顺。剑木盾戈戟未必能败敌，而金缯玉帛每足以灭人之国；霜雪霾雾未必能生疾，而声色畈游每足以陨人之躯。久矣夫！顺之生祸也。物方顺吾意，而吾又以顺观之，则见其吉而不见其凶，溺心纵欲，盖有陷于死亡而不悟者矣。至于拔足纷华，寓目昭旷，彼以顺至，我以逆观。停箸于大食之时，覆觞于剧饮之际，惟天下至明者能之。”^[43]这种不以顺至而以逆观的方法论原则，闪现着老庄反“反其道而行之”的独特的思维方式，体现了一种超越常人、突破常规的高超的政治、人生智慧。其反对“溺心纵欲”与老子反对五色、五音、驰骋畈猎也是一致的。

正是因为有着这种超越常规的独特的思维方式，吕祖谦对于老子提出的“弱者道之用”的命题似也有着深刻的体会。他说：“故致强之道始于弱，致弱之道始于强，非忘强弱者，孰能真知强弱之辨哉？”^[44]因为通常情况下，“大胜小，强胜弱，多胜寡”，^[45]但如果恃强凌弱、互相争伐，就必然国败人亡，咎由自取。相反，如果放开眼界，不去争强好胜，不是居功自傲，天下就无人能与其相争。这样，吕祖谦就得出了无我而天下治的结论。他说：“天下之理必有对。已立则物对，有对则有争。一矜其能，一伐其功，则争之理已存。盖矜伐者争之对也。禹之能不自以为能，而视以为天下之能；禹之功不自以为功，而视以为天下之功，是无我也。无我则无对，无对则无争矣。禹且无我，天下其与之争乎！”^[46]无我就是无私，无私则无争，无争而天下大治，反而有大功。老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无身邪？故能成其私。”^[47]“功遂身退天之道。”^[48]“是以圣人为而不恃，功成而不处。”^[49]“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”^[50]两者所追求的目标特别是达至目标的特殊方式，岂不是有异曲同工之妙？

吕祖谦之所以在其易学和史学论著中，能够运用矛盾分析的方法观察和分析种种社会和历史现象，提出与老子相同或相似的见解和主张，不仅因为老子的辩证思维的方法也来自《易经》的启示，而且更因为老子的辩证法本来也同时来自于对历史经验的总结。“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”历史规律和生活本质揭示了弱胜强、争必败的道理，在对这一本质和规律的洞察中，吕祖谦的史学见解和主张与老子思想精神的合流便是非常自然的了，其对老学思想的兼容乃是顺理成章的。

【注释】

[1]潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》，南京：南京大学出版社，1992年，页2。

[2]侯外庐等编：《宋明理学史》（上卷），北京：人民出版社，1984年，页341—344。

[3]同上注，页343。

[4]《丽泽论说集录·孟子说》，上海古籍出版社四库全书影印本，以下引该书同此。

[5]《增修东莱书说·太甲下》，上海古籍出版社四库全书本，以下引该书同此。

[6]《左氏博议》卷三，上海古籍出版社四库全书影印本，以下引该书同此。

[7]《丽泽论说集录·易说》。

[8]《左氏博议》卷十。

[9]《丽泽论说集录·孟子说》。

[10]《左氏博议》卷三。

[11]《丽泽论说集录·易说》。

[12]《左氏博议》卷三。

[13]同上书，卷十。

[14]《增修东莱书说》卷二十九。

[15]《左氏博议》卷一。

[16]《增修东莱书说》卷十。

[17]同上书，卷二十一。(www.chuimin.cn)

[18]《丽泽论说集录·易说》。

[19]《增修东莱书说》卷三。

[20]《丽泽论说集录·杂说》。

[21]《丽泽论说集录·易说》。

[22]《庄子·刻意》。

[23]《庄子·盗跖》。

[24]《丽泽论说集录·杂说》。

[25]《丽泽论说集录·论语说》。

[26]《丽泽论说集录·杂说》。

[27]张立文主编：《气》，北京：中国人民大学出版社，1990年，页164。

[28]《左氏博议》卷三。

[29]同上书，卷五。

[30]同上。

[31]《东莱集》卷五。

[32]《丽泽论说集录·易说》。

[33]同上注。

[34]同上注。

[35]同上注。

[36]同上注。

[37]李泽厚：《中国古代思想史论》，页104。

[38]《东莱左氏博议》卷三。

[39]同上书，卷二。

[40]《丽泽论说集录·易说》。

[41]同上注。

[42]12潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》，北京：南京大学出版社，1992年，页254。

[43]《左氏博议》卷四。

[44]同上注，卷三。

[45]同上注，卷十三。

[46]《增修东莱书说》卷三。

[47]《老子·七章》。

[48]《老子》九章。

[49]《老子》七十七章。

[50]《老子》二十二章。