叶适哲学思想研究-潘富恩教授八十寿辰纪念文集

物·势·人——叶适哲学思想研究^[1]

杨国荣（华东师范大学）

宋明时期，除了主导性的理学思潮之外，儒学的衍化还存在另一些趋向，事功之学便是其中之一。从理论上看，尽管理学与事功之学同属儒学，但后者往往对前者持批评和质疑的立场，与之相联系，事功之学对儒学的理解和阐发，也表现出不同的特点。这里主要以叶适为对象，对此作一具体的考察。如所周知，叶适之学，以事功为主导。就内在哲学趋向而言，事功之学包含两个基本之点，即关注现实的世界和现实的社会生活，强调实际的践行并注重践行的实际结果。在叶适那里，以上两个方面通过物、道、势与人的关系以及成己与成物之辨，得到了具体而多层面的展开。对以上问题的阐述，既包含了多重的理论意蕴，又展示了儒学演进中不同于心性之学的历史趋向。

一、物与人

相对于理学对内在心性的关切，叶适更为注重现实的经世活动。他曾对理学家提出如下批评：“专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知度，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”（《习学记言》卷十四）在此，“虚意”与“实力”被视为两个彼此相对的方面：“虚意”以心性为宗主，“实力”则超越心性之域而指向自然与社会的现实领域。

“实力”的作用对象，具体表现为外在之物。与拒斥虚意相联系，叶适首先肯定了物的实在性。按叶适的理解，物与人并非彼此悬隔，人的观念也不能远离于物：“人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也。是故古之君子，以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。”（叶适：《大学》，《叶适集》，北京：中华书局，1983年，页731）从存在形态看，人本身也属广义的物，这种本体论上的联系，规定了物对人的制约以及物对于人的活动的本原性，所谓“以物用而不以己用”，便强调了这种制约关系与本原关系。

从人的知、行过程看，“以物用而不以己用”首先涉及致知活动与物的关系。无视外在之物而仅仅从一己之见出发，总是无法避免“伤物”：“自用则伤物，伤物则己病矣。”（同上）从认识论上看，“伤物”意味着偏离乃至扭曲外部对象。唯有始终以物为本，才能真正达到对事物之知：“是故君子不以须臾离物也，夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。”（同上）不难看到，在这里，物与知呈现互动的关系：知之获得，表征着物已被把握（物格），知的缺乏，则表明相关之物尚未进入认识之域，因物而知和与物皆至，构成了致知过程的相关方面。

面向物、本于物，并不仅仅限于致知过程，作为注重事功的思想家，叶适对人与物的关系作了更广的理解：

会之以心，验之以物，其行之以诚，其财（裁）之以义，其聚为仁，其散为礼。本末并举，幽显一致，卓乎其不可易也。（《进卷》，《叶适集》，页694）

“会之以心”所肯定的，是知行过程中内在意识活动及观念的作用，“验之以物”则强调了关于物之知需要以物本身加以验证。值得注意的是，在叶适看来，上述活动（“会之以心，验之以物”）同时又与人之行相联系，所谓“行之以诚”，便表明了这一点，而义、仁、礼则从更深的层面体现了知与行的关联：义、仁、礼既是人应当努力达到的品格，又是引导人践行的规范，作为普遍的规范，义、仁、礼的意义和作用乃是通过人之行而得到体现。正是基于以上看法，叶适将物与事沟通起来，把“验之以物”同时理解为“验之以事”：“无验于事者，其言不合。”（同上）“物”主要表现为对象性的存在，“事”则与人的活动或人的践行相联系，与之相应，“验于事”也意味着通过人的活动以验证知与言。在这里，不离于物、以物为本已不仅仅表现为对物的静观，而是进一步以注重人的活动或践行过程（事）为其内在指向。

践行过程（事）的意义不仅仅表现为对知与言的验证，在更深沉的层面，人的活动涉及物之“用”：

盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水，天下之物未有人不极其劳而可以致其用者也。（《习学记言》卷三）

这里所说的“用”，指作用、功用，属广义的价值之域。物作为对象，其存在不依赖于人，然而，物所具有的价值意义，却是通过人的活动（极其劳）而呈现，并在人的活动过程中获得现实的形态：离开了以“极其劳”为形式的人类活动，物的价值意义（对人之用）便无从展示。如果说，“以物用而不以己用”着重肯定了人对物的依存性，那么，物之“用”与人的活动之间的以上关系则表明：物的价值意义形成于人的知行过程。叶适的后一看法既注意到了人的活动的价值创造内涵，又有见于物的价值规定与知行过程的相关性。作为物之“用”所以可能的前提，人的活动本身又依循于道。在本体论上，道与物彼此关联：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者，不能该物，非知物者，不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（《习学记言》卷四十七）一方面，道内在于物，故唯有通过物才能达到道；另一方面，道不限于特定之物，而是超越了特定事物的限制，故唯有把握了道，才能进而涵盖万物。道与物的不可分离，同时也规定了“以物用”与合乎道之间的相关性。从历史上看，社会领域的活动，总是以道为依归，而道自身则体现于这一过程：“道不可见。而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！”（《进卷》，《叶适集》，页726）从平治天下，到道德教化与道德实践，人的活动多方面地受到道的制约。

在中国哲学史中，广义之“道”既指天道，也指人道。天道表现为宇宙、自然的法则，属“必然”，人道则包含理想、规范等义，便相应地表现为“当然”。从“必然”和“当然”的关系看，道既涉及世界是什么、世界如何存在，又关乎人应当做什么、应当如何做。从天道的视域看，这个世界既是多样性的统一，又处于变化的过程中，而天道本身便表现为世界的统一性原理与世界的发展原理。在人道的层面，问题则涉及人自身以及人所处的社会应当如何“在”。可以看到，以道为视域，世界“是什么”和人应当“做什么”、世界“怎么样”与人应当“如何做”等问题，内在地关联在一起。叶适对道与人及其相互关系的理解，也涉及以上方面。

物作为实然，主要构成了人的知行活动展开的现实背景，道作为必然与当然的统一，则更多地呈现了规范的意义。以规范为内涵，道同时构成了最高的评判准则：“且学者，所以至乎道也，岂以孔、佛、老为间哉？使其为道诚有以过乎孔氏，则虽孔氏犹将从之。”（《老子》，《叶适集》，页707）从天道的层面看，此所谓“道”涉及世界的终极原理以及对这种原理的把握，就人道的层面而言，这里的“道”则以社会历史的一般法则和社会文化理想为内容，作为两者的统一，它超乎特定的学派、学说，呈现普遍的形态。在这里，叶适既肯定了道的至上性，又强调了其普遍的规范、引导意义：唯有合乎道，才应在知行过程中加以接受、认同。

道的规范作用，不仅仅在于积极意义上对知行活动的引导，而且也在消极的层面表现为限定。正如“物”从存在的背景上制约人的知行一样，道也为人的行动规定了一个界限。作为必然与当然的统一，道固然超乎特定之物，具有普遍性，但就其与人的知行活动的关系而言，它同时又呈现限定的意义：“道者，限也，非有不通而非无不通也。”（《习学记言》卷四十四）在人的行动过程中，一旦偏离或违背了道，便难以达到预期的目标，在不能离道而行这一意义上，道无疑构成了对行动的限定。从现实的知行过程看，知所“止”往往构成了一般的原则，而这一原则又与道相联系：“人以止为本，道必止而后行。”（《时斋记》，《叶适集》，页156）这里的“止”，便是指在道所允许的界限内行动（止于道）。如果说，循道而行主要从肯定的方面表现了道对行的规范意义，那么，以道限行或止于道则进一步从否定之维强化了这一点。

二、势与人

作为以事功为重的思想家，叶适所关注的行动过程，更多地涉及社会历史领域。物与道所关联的，是宽泛层面的践行，在社会历史领域，人的活动则更直接的与“势”相联系。在叶适看来，历史的演进过程中存在着“势”，以封建制（分封制）与郡县制的更替而言，其间便包含内在之“势”：“夫以封建为天下者，唐虞三代也；以郡县为天下者，秦汉魏晋隋唐也。法度立于其间，所以维持上下之势也。唐虞三代必能不害其为封建而后王道行，秦汉魏晋隋唐必能不害其为郡县而后伯政举。”（《法度总论一》，《叶适集》，页787）这里重要的，并不是分别将封建制与王道、郡县制与伯政对应起来，而是肯定两者在不同历史时期的存在，都与一定之势相联系。

叶适的以上看法与柳宗元的观点有相通之处。在谈到封建制时，柳宗元便认为：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”（柳宗元：《封建论》）不过，柳宗元首先将“势”与个人的意志或意愿区分开来：“故封建非圣人意也，势也。”（同上）比较而言，叶适更直接地赋予“势”以必然的性质，所谓“必能不害”已表明了这一点，在以下论述中，他对此作了更具体的阐释：“迫于不可止，动于不能已，强有加于弱，小有屈于大，不知其然而然者，是之谓势。”（《春秋》，《叶适集》，页731）在此，“势”既作为外在力量超越了个体的意愿，又表现为一种“不可止、不能已”，“不知其然而然”的必然趋向。

历史过程中的“势”作为一种必然的趋向，同时又影响着历史过程本身的演进。欲治理天下，便必须把握历史过程中的这种势：“故夫势者，天下之至神也。合则治，离则乱；张则盛，弛则衰；续则存，绝则亡。臣尝考之载籍，自有天地以来，其合离张弛绝续之变凡几见矣，知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”（《治势上》，《叶适集》，页639）在这里，叶适一方面承认“势”作为必然趋向不以人的意愿为转移，另一方面又肯定了人在“势”之下并非完全无能为力，所谓“知其势而以一身为之”，也就是在把握“势”之后进一步运用对“势”认识以治天下。

要而言之，“势”固然不随个人的意愿而改变，但人却可以通过把握“势”，顺“势”而为，在此意义上，叶适强调“势”在己而不在物：

古之人者，尧、舜、禹、汤、文武、汉之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己不在物。夫在己不在物，则天下之事惟其所为而莫或制其后，导水土，通山泽，作舟车，剡兵刃，立天地之道，而列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民。（《治势上》，《叶适集》，页637）(www.chuimin.cn)

在这里，人的顺势而为既表现为根据社会的需要变革自然对象，所谓“导水土，通山泽，作舟车”，等等，又体现于社会领域的道德、政治、法律等活动，所谓“列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民”。通过因“势”而行、顺“势”而为，天下便可得到治理，在叶适看来，历史上的唐虞、三代、汉唐之治，便是通过不同时代的君王“以一身为天下之势”而实现的。相反，如果不能顺势而为，以致“势”在物而不在己，那就很难避免衰亡：“及其后世，天下之势在物而不在己，故其势之至也，汤汤然而莫能遏，反举人君威福之柄，以佐其锋，至其去也，坐视而不能止，而国家随之以亡。夫不能以一身为天下之势，而用区区之刑赏，以就天下之势而求安其身者，臣未见其可也。”（《治势上》，《叶适集》，页637—638）

人与势的以上关系，可以看作是人与物、人与道的关系之引申。如前所述，就人与物的关系而言，物作为实在的对象，构成了人的知行过程展开的现实背景，这一事实决定了人应当“以物用而不以己用”。然而，人又可以通过“极其劳”而赋予物以价值意义，换言之，在“以物用”（以物为根据）的前提下，人能够在作用于对象的过程中，使物为人所用。在此，人以物为用（从物出发、以物为本）与物为人所用（通过人的活动实现物的价值意义）呈现互动的过程。同样，从道与人的关系看，道内在于物，表现为普遍必然的法则与当然之则，作为必然与当然的统一，道具有超乎人的一面，但同时，人又能够以道规范自己的知行活动，或循道而行，或以道限行。在人与势的关系上，也可以看到类似的特点。一方面，“势”表现为一种“不可止、不能已”，“不知其然而然”的必然趋向，另一方面，人又可以因“势”利导、顺“势”而为，在把握“势”以后通过自身的实践以实现价值理想和价值目标。不难看到，在顺势而为的过程中，“以物用而不以己用”与“势在己不在物”呈现了某种统一性。

从顺“势”而为的视域看，“势”的运用又涉及“机”与“时”。对叶适而言，与物的价值意义唯有通过人的知行过程才能呈现相近，“机”与“时”的作用，也只有通过人自身的活动才能得到展示和实现，他曾对空谈“机”与“时”的人提出了批评：

事之未立，则曰“乘其机也”，不知动者之有机而不动者之无机矣，纵其有机也，与无奚异！功之未成则曰“待其时也”，不知为者之有时而不为者之无时矣，纵其有时也，与无奚别然！（《应诏条奏六事》，《叶适集》，页839）

这里所说的“机”与“时”，近于一般意义上的时机、机会、机遇，等等，它首先表现为实践过程中的具体条件，或各种条件在某一时间段中的汇聚，这种条件同时具有正面或积极的价值意义，（为达到某种价值目标或实现某种价值理想提供前提）。作为达到某种价值目标的条件，时机的作用和意义，只有在人的实践过程中才能得到现实的呈现，在相当程度上，时机本身也是在人的知行过程中形成或创造的。如果仅仅谈论等待时机，而始终不参与实际的践行活动，那么，时机也就失去了其现实的意义，虽有而若无，所谓“不动者之无机”、“不为者之无时”所强调的，便是这一点。与“不动”、“不为”相对，顺势而为意味着在知行的过程中创造时机或抓住时机，并根据时机所提供的条件，达到自己的价值目的。当叶适肯定“势在己不在物”时，其中也蕴含着将运用“势”与把握时机联系起来的意向，而两者的这种联系，又是通过社会历史领域的践行过程而实现。

三、人与己

“势”作为一种必然的趋向，更多地体现于宏观层面的社会历史过程，在个体之域，人的知与行则关联着成就自我的过程。尽管叶适对理学家仅仅关注心性问题提出了种种批评，但他并未由此完全忽视成己的问题。

孔子曾提出克己的要求：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）在解释孔子的这一观念时，叶适指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣。”（《习学记言》卷四十九）在此，“克己”具体地被理解为治己、成己、立己。治己侧重的是途径与方式，成己与立己则表现为目标，其实质的内容乃是自我的完成与自我的成就。值得注意的是，叶适没有仅仅在消极的意义上将“克己”归结对自我的否定、限制，而是首先从积极的意义上赋予克己以完成自我、成就自我的内涵。通过对克己的如上阐释，叶适同时把成己与立己提到引人瞩目的地位。

“己”即“我”，与注重成己相应，叶适提出了“全我”的要求：“刚者，我也；命者，天之所以命我也；志者，我之所以为我也。见揜于物，坐而受困，致命、遂志，所以全我也。”（《习学记言》卷三）“我”之为“我”的内在规定，首先表现为“志”，“志”既包含意向（指向一定的目标），又包含意愿，两者从不同的方面体现了个体性的规定。然而，“我”又不仅仅限于个体性的方面，而是涉及普遍之维，所谓“命”，便在形而上的层面表现为一种超乎个体的力量。在叶适看来，“我”的完整体现（“全我”）既包含“致命”，也涉及“遂志”。从成就自我的层面看，两者的统一意味着：成己过程以个体性规定与普遍性规定的双重发展为其内容。

以自我的完成为指向，成己过程离不开个体精神的升华，后者包含自我之“觉”。在解释“觉”时，叶适指出：

所谓觉者，道徳、仁义、天命、人事之理是巳。夫是理岂不素具而常存乎其于人也？岂不均赋而无偏乎？然而无色、无形、无对、无待其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉。不如是者，不足以得之。（《觉斋记》，《叶适集》，页141—142）

从社会的视域看，与“人事”相关之理作为历史地形成的当然之则，具有超越于特定个体的一面：当个体来到这个世界时，这种“理”已存在于社会，在此意义上，可以说，“理岂不素具而常存乎其于人”。当然，这里更值得注意的是将道徳、仁义、天命、人事之理视为“觉”的内容，由此同时表明了“觉”与自我境界提升的关系。在叶适看来，作为自我精神升华的一个重要方面，“觉”首先表现为个体的“独悟”，独悟既体现了“觉”以个体努力为前提，也表明所“觉”所“悟”总是落实于个体自身。这样，个体境界的提升一方面离不开普遍之理（“觉”以道德、仁义、人事之理为内容），另一方面又依赖于个体自身的努力（包括独悟）。从具体的内容看，“觉”和“悟”既涉及见闻思虑，但又不限于感性之知与理性之思而关涉更广的层面，所谓“必有出于见闻觉知之外者焉”。尽管叶适没有指出“出于见闻觉知之外者”具体为何，但从自我涵养的视域看，它无疑包括自我体验、领悟，等等，其中关涉情意之维。

在注重个体之“觉”的同时，叶适对个体间的感通也予以了相当的关注，从他对“常心”的理解中，便不难注意到此点：“天有常道，地有常事，人有常心。何谓常心？父母之于子也，无不用其情，言不意索而传，事不逆虑而知，竭力而不为赐，有不以语其人者，比以告其子，此之谓常心。”（《进卷》，《叶适集》，页697）这里的人之常心，近于人之常情，从人之常情的维度看，亲子之间的关系，无疑更为切近或亲近，两者不仅灵犀相通，常常无需推论、转达便可相互理解和沟通，而且彼此没有隔阂，可以告知不便让他人知道之事。上述意义的常心，同时表现为情感之域的共通感，它既使个体之间在情感上彼此相契，也赋予自我的精神世界以超乎个体的普遍内容。从共同感的层面看，人之常心当然并不限于亲子之情，儒家所谓人同此心、心同此理，事实上已从更广的视域注意到了个体之间在精神、观念上的相通性，叶适将“人有常心”与“天有常道，地有常事”联系起来，无疑也注意到了“常心”作为共通感所具有的普遍内涵。

自我之觉与常心感通分别从个体性与普遍性维度，展示了成己过程的相关方面，两者同时涉及内外之辨。在谈到如何“至于圣贤”时，叶适指出：

耳目之官，不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貎言亦自内出而成于外，古人未有不内外交相成而至于圣贤。（《习学记言》卷十四）

“圣贤”即完美的人格，作为达到这种理想人格的过程，“至于圣贤”同时以成己为指向。这里再次涉及耳目之官与心之思虑，不过，其侧重之点不在于强调两者的不同职能，而在于从内外关系上，肯定两者的相关性。基于耳目之官的见闻，提供了有关外部对象之知，从而使内在的思虑活动获得了现实的内容，内在的思虑、智慧，又通过与感官活动相联系的知行、言行过程而得到呈现并作用于外，两者的互动，具体表现为“内外交相成”。从更广的视域看，“外”与感性的存在（耳目之官、广义之身）相联系，“内”则涉及理性的规定（心、精神），两者不仅仅具有认识论的涵义，而是同时包含本体论、价值论的向度，它所涉及的，是人的具体存在形态：当人仅仅展现其中一个方面时，他便是一种片面的存在，难以“至于圣贤”。与之相联系，“内外交相成”同时意味着：成己过程以感性存在与理性规定的统一为其题中应有之义。

以“至于圣贤”为目标，成己的过程并不仅仅表现为精神之境的提升，作为倡导事功的哲学家，叶适对践行活动的注重，也体现于个体的成己过程。按其理解，成己并不是一个空谈心性的过程，它离不开自我的身体力行。由此，叶适主张“果行而育徳成己”：“于其险也，则果行而育徳成己也；于其顺也，则振民而育徳成物也。”（《习学记言》卷一）“险”与“顺”可以视为不同的践行背景，“果行”表现为坚定而切实的践履，德性的提升（“育徳”）和自我的完成（“成己”）则基于这一过程；与“果行而育徳成己”相联系的是“振民而育徳成物”。孟子曾主张：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“险”则育徳成己与“顺”则育徳成物，与孟子的以上思想呈现某种相通性。从具体内涵看，“成物”表现成就世界与成就他人，“振民”则展开为更广领域的践行活动，它与前文所讨论的循道而行、顺势而为相联系，既在实质上构成了社会历史领域中践行活动的具体内容，又与“果行而育徳成己”相呼应，表现为成就世界与成就他人（成物）的前提。

不难看到，在以上理解中，成己（成就自我）与成物（成就世界、成就他人）彼此交融，个体的“果行而育徳”与社会历史领域的循道而行、顺势而为的“振民”过程也合而无间，这种互融互动既在更广的层面展开了“内外交相成”的过程，^[2]也以更为综合的形式将叶适的事功思想具体化了，它既体现了儒学内圣外王的理论进路，又使这一进路获得了具体而丰富的内容。

【注释】

[1]20余年前，潘富恩老师曾作为我的博士论文答辩委员会成员对我有关王学的论文多所赐教，此后，与他的学术交往也渐近、渐深，在此过程中，其宽厚的仁者气象及谨严的治学方式，都给我留下深刻印象，并使我获益良多。潘富恩老师对宋明哲学有深入研究，值其80华诞之际，谨以本文致贺。

[2]如本文开始时所论，叶适曾对理学提出如下批评：“专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知度，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”这里的“内外交相成”，便已包含成己与成物、德性涵养与经世事功的统一。