唐宋间孟子升格运动的考论

唐宋间“孟子升格运动”考论

徐洪兴（复旦大学）

“孔孟之道”就是儒家思想的代名词，这似乎已是个常识问题。倘若这个常识仅限定在两宋以后的话，那无疑是准确的；但如果把它推至两宋以前，那常识恐怕就会成为谬误。

在中国思想史上，有一颇为通行的观点：即认为孔子以后，儒分为八，到战国中后期演变为两大分支。一支始于子夏，讲文献之学，数传而至荀子；一支始于曾参，究义理之学，二传而至孟子。这以后，荀子便是汉代经学家所尊信的大部分儒家经传的先师，而孟子则成为两宋以后道学家所崇敬的不祧之祖。儒家内部这两派的分野，也就是后世所谓的“学统”与“道统”之别，“汉学”与“宋学”之分。对这个传统的说法，学界历来有不同的意见，这里不必细加讨论。值得指出的是，此说有一点大致不错，那就是孟子确实与“宋学”的关系甚大，孟子其人其书的重要性，也确实是从两宋开始凸显出来的。

一、孟子升格的过程

大家知道，东汉的赵岐在注解《孟子》时，曾把孟子尊为“亚圣”，还提到西汉文帝时一度设置过《孟子》的“传记博士”。可是“亚圣”之名，从未被宋朝以前的官方所认可过；^[1]而“传记博士”即使存在过的话也为时很短，且不说此事因不见于《史记》、《汉书》的记载而颇启后人疑窦。如果从历史事实来看的话，那么，孟子在两宋以前的地位一直不高。孟子其人，只被视为一般的儒家学者；孟子其书，也只能归入“子部”一类。^[2]此外，在两宋以前的官私文献中，一般都是“周孔”或“孔颜”并提，鲜见有“孔孟”合称的。

大约从中唐以后起，情况开始发生微妙的变化。逐渐地，孟子的名字被厕于了孔子之后，成为仅次于孔子的“贤人”；孟子其人被政府封上了爵号，并从祀孔庙；孟子其书也被增入儒经之列，并悬为科举功令，不久又超越“五经”而跻身于“四书”，变为中国士人必读的官方教科书。

孟子其人其书在唐宋间的这个重大变化过程，已故前辈学者周予同先生名之为“孟子升格运动”。^[3]周先生早在1933年发表的《群经概论》中，就已经提出了这个命题，惜未对之展开申论。近年来，据我并不全面的了解，大陆和台湾的一些学者，对两宋“《孟子》学”的若干个案作过一些有益的探索，^[4]这个问题得到了基本的廓清。

孟子升格运动经历了近五个世纪（公元8世纪中至13世纪中）的漫长历程才告完成。在这五百年里，大致可划为四个阶段：一、中唐至唐末为滥觞期；二、北宋庆历前后为初兴期；三、北宋熙、丰前后为勃兴期；南宋中叶及稍后为完成期。现就此四阶段略作钩稽：

（一）“孟子升格运动”的滥觞

清儒赵翼在其《陔余丛考》中曾说过：

宋人之尊孟子，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于（皮）日休也。^[5]

征诸史实，这个考证是可信的。

从唐朝立国到“安史之乱”前，孟子的地位和以前一样处在不著不察之列。当唐高祖、太宗、高宗三朝争论国子学当祭“周孔”还是“孔颜”时；当唐太宗增加从左丘明到范宁二十二位儒者从祀孔庙时；当唐玄宗封颜渊为“亚圣”和“兖国公”、封“孔门十哲”和“七十子”为侯伯时；^[6]孟子却只字未被提及。当时科举考试的“明经”科目中只有“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），“三传”（《左传》、《公羊传》、《穀梁传》）以及《周易》、《尚书》、《毛诗》这“九经”，《论语》和《孝经》则被列入了“兼通”，而《孟子》一书却没有资格入选。此时的《孟子》尚不如《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》这四部道家著作，后者在唐玄宗时被列入科举，称“道举”，课试与“明经”相同。^[7]

变化最早出现在“安史之乱”刚平息不久后的唐代宗宝应二年（763）。是年，礼部侍郎杨绾上疏，建议政府把《孟子》与《论语》、《孝经》并列为一“兼经”，增为“明经”的科目之一。^[8]此事虽未见允，但却开启了《孟子》一书由“子”升“经”的先声。

真正揭开孟子升格运动序幕的是稍后的韩愈。韩愈在唐宋间思想转折过程中的重要地位是人们所熟知的，但对他倡导“孟子升格”这一点学者所论并不多。韩愈可说是最先把孟子的名字升到孔子之后，与那些“古圣先王”相提并论的人。是韩愈首次提出了儒家的“道统”：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传

之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。^[9]

在《读荀子》中他又说：

孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。……孟氏醇乎醇者也。^[10]

韩愈抬高孟子地位的理由，据他说主要是两点。其一是唯有孟子得到了孔子的“真传”：

孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而未益分，……孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗，……故求观圣人之道，必自孟子始。^[11]

其二是孟子有辟“异端邪说”的“卫道”之功：

扬子云曰：“古者扬、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”夫扬、墨行，正道废，……孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣！故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。^[12]

韩愈用尊“孔孟”取代唐初以来的尊“孔颜”，可谓大音希声，但在当时学界并没有引起多大反响。不过，在韩愈的同道中还是有人注意到了，如韩愈的学生李翱就盛赞韩愈道：

孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄（指韩愈）尝辨之，孔道益明。^[13]

这里，李翱不仅同意韩愈关于孟子辟“异端”的说法，还将韩愈与孟子并提，肯定他们在维护儒学上的贡献。不过，就对韩愈“尊孟”思想继承和发扬而言，李翱显然不及皮日休。

皮日休其人，在文学史上颇有名气，与陆龟蒙一起被合称为“皮陆”。可是在思想文化史上，皮氏却一般不为学者所重，因此对其思想的发掘不够。在我看来，皮氏倒也算得上唐宋间思想嬗变过程中不应忽视的一个过渡性人物。这里仅就其“尊孟”一点而论，不及其余。

首先，皮日休完全继承了韩愈关于孟子上接孔子，及孟子有辟杨、墨之功的思想，他说：

孟子叠踵孔圣而赞其道。^[14]

古者扬、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。故有周、孔，必有杨、墨，要在有孟子而已矣。今西域之教，岳其基而溟其源，乱于杨、墨也甚矣。如是为士，则孰有孟子哉？千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。^[15]

正是基于这一看法，皮氏曾专门上书朝廷，建议把韩愈列入国子学孔庙中配享的诸贤名单中去。^[16]北宋前期的儒者因“尊孟”而“尊韩”，其始实创自皮日休。

其次，皮氏又一次提出了《孟子》一书的升格要求。时在唐懿宗的咸通四年（863），他专门上书朝廷曰：

圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，《孟子》也！舍是子者，必戾乎经、史。又率于子者，则圣人之盗也。夫《孟子》之文，粲若经传，……其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也！若然者，何其道晔晔于前，其书没没于后？……后之人将爱仲尼者，其嗜，在孟子矣。呜呼！古之士以汤、武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》功利于人不轻矣。今有司除茂才、明经外，其次有熟庄周、列子书者，亦登于科。其诱善也虽深，而悬科也未正。夫庄、列之文，荒唐之文也。读之可以为方外之士，习之可以为鸿荒之民，有能汲汲以救时补教为志哉？伏请有司：去庄、列之书，以《孟子》为主。有能精通其义者，其科选视明经。^[17]

在这里，皮日休较杨绾进了一步，即把《孟子》作为单独一经提出。当然这也是有原因的，因为《论语》、《孝经》本就属于明经科“兼通”；更主要的是唐文宗开成二年（837），刻石经于国子学，已把“九经”与《论语》、《孝经》及《尔雅》立为“十二经”，因此“十三经”所剩唯《孟子》一书。但和杨绾一样，皮日休的呼吁也没能引起统治者的关注。

（二）“孟子升格运动”的初兴

进入五代十国乱世，孟子升格运动也随之偃旗息鼓。^[18]赵宋立国伊始，基本上是承袭唐代旧制，国子监所祭仍为“孔颜”，明经取士仍考“九经”。^[19]宋初太祖、太宗、真宗三朝，对孟子其人其书有所重视的，大概只有柳开和孙奭值得一提。

和皮日休差不多，柳开也多为文学史界所提及，认为是北宋古文运动的先驱之一。实际上柳开的影响也不仅限于文学领域。柳氏颇受皮日休之影响，^[20]十分推崇孟子，兼及文中子王通和韩愈。他曾说：

杨、墨交乱，圣人之道复将坠矣，……故孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉。^[21]

继孔氏者，轲之下，虽扬雄不敢措一辞。^[22]

在他所开列的“道统”名单上，孟子后面又加上了扬雄和韩愈（以后又加上了王通）。^[23]但柳开的思想在当时实在影响不大，正如其自己所说的那样：“瑰然独处，出无与交”，“行修而人不誉，辞成而众不解”，乃至“市人目之为狂”，“农夫相诟而笑”。^[24]

孙奭乃三朝宿儒，真宗大中祥符间曾受命校勘《孟子》，^[25]由此“请以孟轲书镂板”，^[26]并撰成《孟子音义》二卷。至于后世所传《十三经注疏》中之《孟子疏》，旧题孙奭撰，实是伪书。此说最早由朱熹提出，^[27]10以后清儒钱大昕、焦循等均主此说，^[28]1遂为学界定论。

孟子升格运动被重新唤起，那是在宋仁宗的庆历之际。当时，伴随着政治上求变呼声的高涨和“新政”的一度施行，学坛上出现了一股社会思潮，而“尊孟”成为这一思潮的重要取向之一。庆历思潮的领袖人物当推范仲淹和欧阳修，他们都属于“尊孟”一派的。如范仲淹发挥孟子“乐以天下，忧以天下”的思想，标举出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宋代新儒家的理想人格风范。欧阳修也极推尊孟子，认为“孔子之后，唯孟子最知道”，^[29]苏东坡称欧阳修：“其学推韩愈、孟子以达于孔氏”，是世所公认的“今之韩愈”。^[30]

范仲淹、欧阳修之“尊孟”，在当时还只能算很普通的，真正极力推崇孟子的，是被后世称为“宋初三先生”中的二位——孙复、石介师徒。如孙复认为：

孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣。而孟子为之首，故其功钜……扬子云有言曰：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”韩退之有言曰：“孟子之功，予以谓不在禹下。”然子云述孟子之功，不若退之之言深且至也。何哉？洚水横流，大禹不作，则天下之民鱼鳖矣；杨、墨暴行，孟子不作，则天下之民禽兽矣。^[31]

石介则如是说：

孟子既没，微言遂绝。杨、墨之徒，榛塞正路。孟子正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以辟杨、墨；说齐宣、梁惠王七国之君，以行仁义。^[32]

孙复和石介还反复强调从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子、扬雄、王通、韩愈这样一个圣贤相续的儒家“道统”。^[33]孙复和石介作为北宋前期首出的经学家和教育家，^[34]在当时学界具有很大影响。孙复以《春秋》学名世，其《春秋尊王发微》一反传统“三传”，充分演绎、发挥孟子关于“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的思想。石介则以排佛道、斥时文著称，自云：“吾道固如是，吾勇过孟轲”，高举孟子、韩愈的旗帜，大张挞伐“异端邪说”。

在庆历思潮的有力推动下，“尊孟”成为当时学者流行的学术取向，就如稍后傅野《述常语》中指出的那样：

及退之“醇乎醇”之说行，而后之学子遂尊信之。至于今兹，其道乃高出六经。^[35]

在此阶段中，除了在思想界出现“尊孟”热潮外，在实质性的“尊孟”行动上也开始有事可纪，那就是山东兖州邹县孟庙的建立。宋仁宗景祐五年（1038），出知兖州的孔子第三十五世孙孔道辅，在邹县建成孟庙。孔道辅认为：

诸儒之有功于圣门者，无先于孟子。孟子力平二竖（指杨、墨）之祸而不得血食于后，兹其阙已甚矣！《祭法》曰：能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。孟子可谓能御大灾、能捍大患者也。且邹昔以为孟子之里，今为所治之属也，吾当访其墓而表之，新其祠而祀之，以旌其烈。^[36]

于是，他责令地方官查找，在邑东三十里的“四墓（基）山”找到了孟子墓，除去榛莽，建起孟庙，以公孙丑、万章等配享，还专请孙复为此写了记文。实际上在此之前，孔道辅在其家庙也就是孔庙中，已立了孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈“五贤堂”，“像而祠之”。^[37]

（三）“孟子升格运动”的勃兴

自庆历以后，孟子升格运动进入了一个全面且迅速的发展时期，到宋神宗的熙宁、元丰年间（1068—1085）达到了高潮。是时，学统四起，学派纷出，学者林立。就影响而论，当以二程“洛学”、张载“关学”及王安石“新学”为巨。这几派都属于“尊孟”之列的，尽管他们的政见相左。

二程是极力“尊孟”的，其“尊孟”的言论殊多，试拈数条如下：

孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。^[38]

圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。^[39]

孟子有功于道，为万世之师。^[40]

孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说出许多养气来。只此二字，其功甚多。^[41]

邓文孚问：“孟子还可以为圣人否？”曰：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”^[42]

在辨别颜渊与孟子之优劣时，二程的基本倾向虽然认为颜子更具“圣人气象”，而孟子则有“英气”、“好辩”，但他们强调指出这是时势使然：

学者全要识时，若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任！^[43]

对孟子其书，二程也是极力推崇，认为其价值要高于“六经”（参见前节），程颐曾做过《孟子解》十四卷，今已佚。至于在程门的众多弟子中，对孟子其人其书感兴趣者亦不在少数，这里就不展开了。

张载的“尊孟”倾向也十分明显，如其谓：

古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。^[44]

颜子用舍与圣人同，孟子辨伯夷、伊尹而愿学孔子，较其趋固无异矣。考孟子之言，其出处固已立于无过之地。^[45]

孟子所止到已所难名处。^[46]

张载很重视《孟子》一书，曾作《孟子解》十四卷，今已佚。他认为：

要见圣人，无如《论》、《孟》为要。《论》、《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。^[47]

学者信书，且须信《论语》、《孟子》。^[48]

在其名著《正蒙》中之《中正》、《作者》、《三十》、《有德》、《有司》诸篇里，有大量引证、诠释及发挥《论语》和《孟子》的内容。而他的《西铭》一篇，更被二程赞誉为《孟子》后绝无仅有的佳作。^[49]

至于王安石，可谓一生服膺孟子，他认为：

孔孟如日月，委蛇在苍冥；光明所照耀，万物成冬春。^[50]

他把孟子引为自己的千古知己，在《孟子》一诗中尝吟曰：

沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。

何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。^[51]

还把成为孟子式的人物当作人生的奋斗目标：

欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。

他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。^[52]

王安石之“尊孟”是时人所公认的，其弟子陆佃评价乃师曰：“言为《诗》、《书》，行则孔、孟。”^[53]其政敌司马光也这么说他：“介甫于诸书无不观，而特好孟子、老子之言”，^[54]并进而批评他违背孟子思想，言利扰民；另一个政敌范纯仁亦有类似的谴责。^[55]

安石之学颇得力于孟子，故其治《孟子》一书亦勤，有《孟子解》十四卷，今已佚。“新学”中人对《孟子》也多有钻研，如王安石子王雱作《孟子解》十四卷，^[56]13其联襟王令著《孟子讲义》五卷，^[57]其门人龚原有《孟子解》十卷、^[58]许允成有《孟子新义》十四卷。^[59]此外，王安石变法时的助手之一，著名的科学家沈括，也有《孟子解》一卷；^[60]沈括的好友王子韶，“尤长于《孟子》”，^[61]安石变法时也把他提拔入条例司参与立法工作。

王安石一派不啻思想学术上“尊孟”，更主要的是在行动上积极地付诸实践。由于他们掌握着当时的国家权力，所以孟子“升格运动”此时在政治上已获得了朝廷的支持，不妨请看下列进展：

熙宁四年（1071）二月，《孟子》一书首次被列入科举考试的科目之中。^[62]

熙宁七年（1074），支持王安石变法的经学家、判国子监常秩，请立孟轲像于朝廷。^[63]

元丰六年（1083）十月，孟子首次受到官方封爵，诏封为“邹国公”。^[64]

元丰七年（1084）五月，官方首次批准，允许孟子配享孔庙。^[65]

政和五年（1115），政府方面正式承认兖州邹县所建的孟庙，诏以乐正子配享、公孙丑以下十七人从祀。10^[66]

宣和年间（1119——1125），《孟子》一书首次被刻成石经，成为“十三经”之一。^[67]1

在以上所列事实中，熙宁间为王安石当政期间，元丰间安石虽已退隐，但执政者蔡确、章惇等均为“新党”中之要人，故连极力诋诟王安石的朱熹，也不得不承认，“孟子配享，乃荆公请之”；2^[68]1政和至宣和间是蔡京当国，亦号称行“新法”，当时科试《孟子》，王安石、王雱、许允成所诠解的《孟子》，为“场屋举子宗之”。13^[69]因此，王安石及其“新党”，实在堪称是孟子升格运动中之第一功臣。

（四）“孟子升格运动”的完成

宋室南渡以后，孟子升格运动实际已进入尾声阶段。当时，王安石的“新学”尽管开始遭到批评，但“尊孟”取向却为统治者所全盘接受。如宋高宗御书“石经”，就不忘把《孟子》列在其中。4^[70]1至于南宋学界之“尊孟”，则更成为一种流行的倾向。这里仅以朱熹和陆九渊为例：

当朱熹少年时代读《孟子》时，见到“圣人与我同类”之语而“喜不可言”。15^[71]他一生致力于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”钻研，精心撰成了《四书集注》和《四书或问》；至于他论及孟子其人其书的内容，在其《文集》和《语类》中多得难以枚举。

陆九渊则自称其学“因读《孟子》而自得之”，^[72]他的思想与孟子关系实较朱熹更近，这是学者所共知的，明代“心学”大师王阳明就曾直接了当地指出：“陆氏之学，孟氏之学也。”^[73]有关这方面的情况，限于本书的篇幅与主题，就不作展开论述了。

到宋宁宗嘉定五年（1212），国子司业刘爚奏准将朱熹的《论语孟子集注》作为官方之学。^[74]宋理宗淳祐四年（1244），下诏褒赞朱熹，宣称：

朕惟孔子之道，自孟子后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归……。^[75]

正式承认程朱的“道统”上接孔孟。差不多与此同时，目录学家陈振孙撰《直斋书录解题》，又从目录学上把《孟子》一书由“子部”升格至“经部”，陈氏说道：

自韩文公称孔子传之孟轲，轲死不得其传，天下学者咸曰“孔孟”。《孟子》之书，固非荀、扬以降所可同日而语。今国家设科，《语》、《孟》并列于经，而程氏诸儒训解二书常相表里，故合为一类。^[76]

至此为止，我们可以说，孟子升格运动已告基本完成。至于以后又出现的锦上添花之类的事，如元朝的至顺元年（1330）加封孟子为“亚圣”等，那已不属于这个变化过程了。

二、孟子升格的原因

唐宋间出现的这场孟子升格运动，当然不是一个偶然发生的事件。如从根本上看，它是适应当时统治思想转型、儒学复兴的需要而产生的，易言之，也就是中国近古时代思想文化大整合运动中的一个有机组成部分。但这只是最一般的说法，它虽然有助于我们从总体上把握孟子升格运动的根源，但对了解这个复杂的思想变迁说来，这种概括性的简单答案是不够的，我们还需有进一步深入的探析。

（一）时儒的看法

唐宋间的思想家之所以会选择孟子作为其儒学复兴实践的一个重要内容，是有充分理由的，因为在孟子的思想中有他们所需要的东西。亦即是，孟子思想学说本身所具备的特点，与当时思想家们所普遍关注的时代课题密切相关。有关这方面的内容，当时学者有不少论述。比较下来，我以为南宋初的施德操在其《孟子发题》一文中的概括，相对完整和详细。因此，尽管其篇幅长了一点，但仍值得一引，因为他的观点基本上是当时“尊孟”的思想家之代表性意见。他是这样分析的：

孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述六经之所不载，遏邪说于横流，启人心于方惑，则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎！

自古圣人未尝剧谈性，是以诸子之说纷然其间，曰善、曰恶、曰混、曰三品、曰无分于善不善，争论四出。要其归，皆以气为性者也，岂真识所谓气哉！孟子于众说之中，独发之曰：人性善。自孟子谈人性善，始觉天下之人皆与天地等，皆与尧舜等，虽顽嚣猥琐、昏愚朴陋，皆得为道德之归，与向之为善恶之论者功用何如哉！此孟子所以为知性之言，而大有补于斯人也。然后世谈性，莫盛于释氏，释氏谈性，明体而不明用，自喜怒哀乐以前，释氏宜知之；喜怒哀乐已发以后，释氏置之不论；此所以功用为阙然。然则欲明性善乎，正在喜怒哀乐之后。不然，则寂然不动之时，善恶安在？孟子兼其用而发之，始觉四端之用，沛然见于日用间，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之事业，皆自此建立。人性如此，古人未发也，孟子独发之，此一大功也。

自古论道德者，自性命之理达于父子君臣，自治心修身推之于天下国家，以至天地万物，幽明鬼神，何所不至，特不言养气。孟子于众说之，独论浩然之气。自孟子谈浩然之气，始觉圣贤所以为圣贤，以有此气。孰谓此气？外物不困者是也。有一物可困于吾，则所存者丧矣。所以为圣贤者如何？亦有是气也。方然于自得于心。虽不可名状，要其为物，中正勇健，广大坚固。故行之于富贵，富贵不能困之使淫；行之于忧患，忧患不能困之使戚；行之于声色，声色不能困之使流；行之于威武，威武不能困之使惧；行之于事物纷扰之地，则事物纷扰不能困之使乱。凡物之自外至者虽杂然并进，而吾之胸中卓然皆有所主，而非智力所及者。曾子之大勇，孟子之不动心，非以此气存焉乎！……故其气之充于吾身也，睟然见于面，盎然发于背，沛然见于周旋动作之间。古人之大有为于世者，皆出于此。其塞于天地，则日月为之光明，山川为之秀发，万物为之繁滋，祅祥疾疠为之衰息。其气如此，古人未发也，而孟子独发之，此又一大功也。

当战国之时，斯道既丧，邪说并作，于是有所谓纵横之家，有所谓刑名之家，有所谓杨、墨之家。……然孟子置二家不问，反区区于杨、墨，其故何哉？盖二家之失易见，而杨、墨之祸难知……纵横之家，谁不知其翻覆之恶？刑名之家，谁不知其惨毒之恶？君子虽不问，终于破坏而已。至于墨子之兼爱，则近乎吾圣人之仁；杨氏之为我，则近乎吾圣人之义。惟其在于近似，天下莫知其非，此孟子不得不辩也。且天下之道，莫大于君父，君父之道隆，则治之所由起；君父之道微，则乱所由生。治乱之机，实系于此。墨氏之道，岂必无父；推其兼爱之过，必至于无父。杨氏之道，岂必无君；推其为我之过，必至于无君。君子知微知彰，知柔知刚，推其所从来，极其所由往，必至于此，故孟子断之曰“无父无君”，然后杨、墨之失方明，而异端之说方破，使天下后世人伦不陨，而天理以全，此又一大功也。

圣人之门，唯论一心术。霸者之心术何如哉？余尝借桓公而论之。桓公九合诸侯，一匡天下，此五霸之雄也。然当时狄伐卫，力可救而不救；又狄伐邢，力可救而不救。及卫之亡也，率诸侯而城卫；刑之亡也，率诸侯而城刑。不救之于未亡之前，乃城于既亡之后，其设心以为，救乱之功小，而存亡之功大，故弃难而成吾功。圣人知其心，故于救刑书曰“齐侯、宋师、曹师次于聂北，救刑”，以明齐侯实无救刑之心，故拥兵而不进也。未亡之前，力可救而不救，待其宗庙既已煨烬，社稷既已颠覆，人民既已涂炭，乃徐起而收其存亡之功，此何心哉？……孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜、跖之分，无他，利与善之间也。”夫舜、跖之分，虽小夫女子所能知；至善利疑似，虽明哲有不辨。然则桓公城楚丘以存卫，城夷仪以存邢，使仲湫以存鲁，岂非仁人君子之事？然推其心，为利乎？为善乎？将为舜之徒乎？抑为跖之徒乎？五霸之道如此，然当时不知，而惟五霸之为贵，故孟子断之曰：“以德行仁者王，以力假仁者霸”，而天下心术正，此又一大功也。

呜呼！尧舜之道，自孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。自孟子得其传，然后孔子之道益尊，而曾子、子思之道益著。其所以发明斯文，开悟后世者，至深矣！^[77]

施德操的分析归纳是有所见的，代表了当时学界的流行看法。我以为，这四点中一和二实可并为一类，再加上韩愈以来一再强调的所谓孟子得孔子真传这一点，基本上就构成了孟子思想学说中为唐宋间多数学者所重视的四个内容，即道统论、辟异端、谈心性、辨王霸。孟子升格运动的理论展开，主要就是围绕着这四个方面进行阐释或发明。当然，在不同的发展阶段，这四点的重要性是不平衡的。在第一、二阶段中，前两个方面十分突出，但对后两个方面则涉及不多；在第三、四阶段中，则主要集中在后两点的探索和发挥上，对前两点也有讨论，但内容有变且不如前两个阶段突出。以下就此四个方面略作论述。

（二）“道统”论

众所周知，儒家道统论的发明权归属于韩愈，但其原型却不能不认为出自于孟子。^[78]孟子根据他那“五百年必有王者兴”的原则，在其书的卒章中提出了一个从尧、舜至孔子的渊源传授谱系，并以“当今之世，舍我其谁也”的气概，自续这个谱系。韩愈正是接过了这一话题，进而编造出了儒家的“道统”。在韩愈看来，“道统”自孟子以后就失传了，其原因在于荀子和扬雄这些大儒“择焉而不精，语焉而不详”，再加上“秦火”的破坏和汉儒对“大义”的不明。^[79]于是，他便以继承“道统”自任：

释老之害，过于杨墨；韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死，万万无恨。^[80]

韩愈的“道统论”，及其对“道统”失传原因的分析，包括他对整个汉儒的基本估计，为后来的宋儒所全盘接受。而其自续“道统”的当仁不让之精神，则更为宋儒所叠相模仿。

如柳开就自认为：

师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈。^[81]

吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道。^[82]

庆历之际的学者，基本上都认同于韩愈对汉儒的估计，他们对汉儒之学大多深致不满，进而对之展开批判。而石介则把他的老师孙复推许为韩愈后的“道统”接班人。^[83]

到了熙、丰及南宋阶段，汉儒之学成为已陈之刍狗，而韩愈等人也被抛弃了。如王安石的“终身何敢望韩公”（见前引），二程斥韩愈为“倒学了”，^[84]张载也认为韩愈“只尚闲言词”。^[85]他们已不满足于成为韩愈的骥尾，而要直续孟子的“不传之统”。如程颢自谓“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”，^[86]程颐等人则推其为：

孟子之后，传圣人之道者，一人而已。^[87]

周公没，圣人之道不行；孟轲死圣人之学不传……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……圣人之道得先生而后明。^[88]

后来朱熹重新排列“道统”名单，以周敦颐、二程和他自己上接孔孟“道统”。

张载同样也以继承孔孟“道统”自许，^[89]“关学”的传人则把张载推为“自孟子以来，未之有也”，“与尧舜、孔孟合德乎千载之间”的“道统”继承人。^[90]

王安石也一样当仁不让，他一生以“能窥孟子”自任，其弟子蔡卞推许乃师曰：

奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。^[91]

到了南宋，情况依旧如此，朱熹可以省略不表，就看看陆九渊吧，陆氏认为：

韩退之言“轲死不得其传”，固不敢诬后世无贤者，然直是伊洛诸公，得千载不传之学，但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事！^[92]

窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。^[93]

这里，陆九渊不仅不把韩愈放在眼里，就是二程等北宋的学者也被抛在了一边，以为只有他自己才真正是上接孟子的“道统”接班人。

即便与当时道学派观点很不一致的南宋浙东永嘉学派的集大成者叶适，也不无争儒家“道统”的倾向，只是他已不认孟子而想直续孔子了（详后）。

以上所举诸人，他们纷纷争“道统”的原因，并不难索解，说到底，无非是想把自己创立的思想学说作为宋代新儒学的正统。而道学思潮的发生、发展、变化，都与此“道统”关系密切相连。

（三）辟“异端”

儒家“道统论”初起之时，目的就是想要显示儒学比佛教的“法统”更加源远流长，前引韩愈的话就是证明。而儒家“道统论”的提出，其实质就在于要排斥佛道二教的“异端邪说”，重振儒学的雄风。孟子的“我欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”的思想，正好给韩愈借用过来作为一面旗帜高高举起。于是我们看到，韩愈作《原道》以辟佛老，不惜得罪皇帝而“谏迎佛骨”，同时又倡导古文运动以排斥科举时文。

庆历之际，“天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子”。^[94]石介、孙复、欧阳修、李觏等都是当时排佛道、斥时文的健将，其中尤以石介的排佛道和斥时文为最激进（详后）。至于以后鼓吹“孟子学”的人，除了王安石公开表示对佛道学说有好感之外，其他人无不以儒者正统自居，以排斥佛道二教“异端”为己任，尽管他们中的大多数人数十年出入佛老，深谙其学。至于王安石其人，虽然颇喜佛道思想，但其脚跟却始终站在儒家的阵营里。有关排佛道、斥时文方面的内容，拟另谈，此不展开。

（四）谈心性

此点可谓是孟子升格运动之所以兴起的关键所在。在道学萌发及早期阶段，韩愈、孙复、石介等人的排佛道思想，并没有突破旧有排佛思想的窠臼，大多强调儒家正统、伦常纲纪、夷夏之辨及社会经济因素这些内容，而没能在理论上加以比较和批判。可是，佛道二教久排不去的症结恰恰是理论方面的。北宋中期的张方平曾说过一句很有代表性的话：

儒门淡泊，收拾不往，皆归释氏。^[95]

此语正说出了当时知识分子何以欣赏佛学的原因。欧阳修有见于此，乃指出道：

佛为中国大患，非止中人以下。聪明之智，一有惑焉，有不能解者矣。^[96]

使欧阳修忧虑的正是佛学精深高妙的理论性和思辨性，就是这一点征服了当时不少士人。所以，欧阳修在其《本论》中要提出“莫若修其本而胜之”的主张，而不同意韩愈《原道》中简单的“人其人，火其书，庐其居”的方法。欧阳修“修本胜之”的命题自是一个创见，尽管他本人还未真正找到办法，且对心性之学也没有多大兴趣。可这一命题对后来的影响很大，据宋人笔记载：

退之《原道》辟佛老，欲“人其人，火其书，庐其居”，于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》，谓“莫若修其本以胜之，又何必人其人，火其书，庐其居也哉？”此论一出，而《原道》之语几废。^[97]

到了熙宁、元丰之间，学界涌现出了一批“有概括能力的思想家”，他们才真正实践了欧阳修“修本胜之”的方法，那就是与佛教针锋相对地大谈“身心性命”——倡言儒家的心性论。

心性问题，在孔子那里，向有子贡所谓的“不可得而闻”之叹，但在孟子那里却成了其思想最精彩的部分之一。在孟子的思想中，有发掘不尽的心性论的素材：从“四端”说、“良知良能”到“性善论”，从“收放心”、“存心养性”到“尽心、知性、知天”等，孟子谈得很多；孟子又非常重视存养工夫，如“先立其大”、“养浩然之气”、“不动心”、“存夜气”、“集义”、“持敬”、“反身而诚”、“养心寡欲”等；孟子还强调儒家的理想人格，有“兼济与独善”之说，有“大丈夫”精神，有“天爵人爵”之分，有“舍生取义”的目标等。如此种种，为道学家们阐发其心性理论提供了极其丰富的思想资源。

所以，我们可以看到，从周敦颐、张载、二程，甚至王安石，一直到朱熹、陆九渊等，他们无不大谈所谓的心性与工夫。他们的心性论与工夫论，就是以孟子的思想为起点，整合了佛教中的心性学说，同时又坚决否定佛教“一切解脱”的绝对超越，通过自我肯定而又自我超越的方式，把社会的道德伦理提升为道德本体，充分提高心的主体地位，并详细地论证了道德实践之所以可能的主客观之依据，由此进一步论证了道德实践所从下手的工夫之所在，从而建立了起以普遍、超越、绝对的道德法则为人性根本标志的道德本体论。这也就是宋代开始出现的新的儒学形态之本质所在。

（五）辨王霸

统治者经世治民应该采取何种政治形式？人类历史究竟是前进还是倒退的？这些政治观和历史观的问题，是宋儒热衷探讨的又一个主题，而其表现形式即是“王道”与“霸道”之辨。宋儒重视《春秋》学之研究，从一个侧面来说也就是“王霸之辨”的体现。

宋儒之治《春秋》，有一个基本的共识，那就是认为唯有孟子真正理解《春秋》的“微言大义”。这一点当然也不为无据，因为就目前所知，最先评述《春秋》，并且提出《春秋》中存在“大义”的就是孟子。孟子曰：

王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣”。（《孟子·离娄下》）

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）

孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）

宋儒正是沿着孟子所提供的这个思路来治《春秋》的。进一步言，“王霸之辨”的嚆矢，亦是由孟子而发的，如其云：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。（《孟子·公孙丑上》）

尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？（《孟子·尽心上》）

霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。（《孟子·尽心上》）

孟子辨“王霸”，主要是从人君的心术、手段、动机等方面展开的。有关这些问题，在宋儒那里有各种不同的观点、见解乃至争辩。孙复、李觏、刘敞、二程、王安石、张载、苏轼、司马光、吕祖谦、朱熹、陈亮、唐仲友、叶适等人，无不大谈其“王霸论”，辨析毫厘，穷究直至于“心术”方寸之间。从“王霸之辨”引申开去，宋儒进而又有“义利之辨”、“天理人欲之辨”（从政治层面讨论“天理人欲”实就是“王霸之辨”）。如朱熹就认为，“王道”、“霸道”不仅适用于帝王，而且还存在于人们的日常生活之中，如他所说：

凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。^[98]

在朱熹看来，只有去做“灭尽人欲”、“复尽天理”的工夫，才能真正达到“王道”，“是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也”。^[99]这也就是朱熹在与陈亮那场著名的“王霸之辨”中所得出的结论。有关宋儒的“王霸之辨”，学者所论颇多，这里就不必再展开了。

综上所论，孟子升格运动产生的原因，一方面是适应了当时整个时代的需要，另一方面则又与孟子思想学说本身所具有的特点是密切相关的。

三、附论：唐宋间的“非孟”思潮

出于论述上的方便，前面我集中从正面考察了孟子升格的过程和原因，未遑涉及与此过程同步出现的一股逆向思潮，即伴随着孟子升格而产生的删孟、议孟、疑孟、辩孟、黜孟乃至诋孟的思想倾向。这股“非孟”的思潮，实际是孟子升格运动中不可或缺的一面，所以这里有必要集中论述一下，从而展示出思想演进之复杂性。

（一）关于唐宋间的“非孟”的资料

当韩愈、皮日休提倡“尊孟”之时，就已经有人出来“疑孟”了。与皮日休差不多同时的林慎思，由于不满《孟子》书中的某些内容，于是就认为书非孟子亲撰，弟子记其言不能尽孟子之意，这样他就要作《续孟子》。《续孟子》凡十四篇，在书中，林氏把自己以为不是孟子“原意”的内容加以改写，“其书十四篇，大抵因孟子之言，推阐以尽其义，独其不自立论，而假借姓氏，类乎《庄》、《列》之寓言”。^[100]从《续孟子》的具体内容来看，林慎思之改写《孟子》远不能与两宋学者的“非孟”相提并论，充其量只算是一些枝节皮毛问题。

在两宋孟子升格运动的三个阶段中，每个阶段都有人出来“非孟”，他们或议、或疑、或辩、或删、或诋，这在当时一片“尊孟”的声浪中，实在是一些不和谐的音调，所以也就显得格外地引人注目。

有两部宋人的著作弥足珍贵，它们提供了有关当时“非孟”情况的不少有价值的资料。其一是邵博的《邵氏闻见后录》，其中十一至十三卷整整三卷都辑录了各家批评孟子的言论，凡十家。除去《荀子》的《非十二子》之外，其余九家均为宋人，它们是：

1.司马光的《疑孟》；

2.苏东坡的《论语说》；

3.李觏的《常语》；

4.陈次公的《述常语》；

5.傅野的《述常语》；

6.刘敞的《明舜》；

7.张俞的《谕韩愈称孟子功不在禹下》；

8.刘道原的《资治通鉴外纪》；

9.晁说之的《奏审皇太子读孟子》。

邵博本人对孟子的态度似乎也不那么恭敬，这在他的引语中就可看出，其谓：

大贤如孟子，其可议，有或非、或疑、或辩、或黜者，何也？予不敢知。具列其说于下方，学者其折衷之。后汉王充有《剌孟》，近代何涉有《删孟》，文繁不录。王充《剌孟》出《论衡》，韩退之赞其“闭门潜思，《论衡》以修”矣。则退之之于孟子“醇乎醇”之论，亦或不然也。^[101]

其二是南宋余允文的《尊孟辨》。余氏的态度与邵博正好相反，他是属于专与“非孟”者辩难的。其所辩的五家，除前面提到的李觏、司马光、苏东坡三家外，另外还有王充的《剌孟》和南宋初郑厚的《艺圃折衷》。

此外，我们尚可考知的两宋“非孟”学者还有如下：

1.北宋的何涉撰有《删孟》；^[102]

2.北宋的冯休撰有《删孟》十七篇；^[103]

3.元丰间朝廷议孟子配享孔庙时持反对意见的“议事”诸人；^[104]

4.南宋初的李蓍撰有《楚泽丛语》八卷；^[105]

5.南宋的叶适撰有《习学纪言序目》；^[106]

6.黄次伋撰有《评孟》诗十九篇；^[107]

7.南宋晁公武撰有《郡斋读书志》；^[108]

上述内容，有的已亡佚而难知其详，有的则影响不大，因此可略而不论，这里我仅就几家值得注意且影响大的稍加讨论。

（二）庆历之际之“非孟”

在庆历阶段中，“非孟”思潮的代表人物当推李觏，而陈次公、傅野则都是其学生。

李觏的“非孟”言论，最主要地集中在他的《常语》三卷中，此外，在其文集中的《礼论》、《富国策》、《原文》、《删定易图序论》诸篇中亦有一些。归纳李觏反对孟子的意见，大致有以下数点：孟子不续“道统”、孟子背叛孔子、孟子怀疑六经、孟子不尊王、反对孟子的性善论、反对孟子排斥功利。

有关这些方面的内容，河南大学的姚瀛艇先生、台湾大学的夏长朴教授，在他们的论文（见前揭）中分别已有很好的论述，我的结论并没有超出他们的论述范围，故不必再展开。

（三）熙丰阶段之“非孟”

熙宁、元丰阶段是孟子升格运动的关键时期，此时的“尊孟”者固然很多，但相应的“非孟”者也不少，有影响的人物则是苏东坡、司马光和晁说之三人。

1.关于苏东坡之“非孟”辨(www.chuimin.cn)

在我看来，倘说苏东坡对韩愈略有不敬，那是事实^[109]。但如说他反对孟子，却似乎有点冤枉。东坡是属于那种不愿随大流、喜欢唱点反调的人。他在《论语说》中有八段内容，是以孟子的言论与孔子说过的话相比较，指出其中存在矛盾之处，并以孔子的话为标准来与孟子辩论。孟子思想中的确有不少地方与孔子不同，这一点实际二程、王安石、朱熹等人都指出过的。东坡之辩，本意并不在“非孟”，如其自云：

以孟子最近于孔子也……。与孟子辩，辩而胜，则达于孔子矣。^[110]

在别的地方，我们可以看到苏东坡还是颇尊重孟子的。如他为欧阳修《居士集》所作的序中，就针对时人攻击韩愈说孟子“功不在禹下”之论力加论证，指出此说是能够成立的，其云：

自《春秋》作，而乱臣贼子惧；孟子之言行，而杨、墨之道废。天下以为是固然，而不知其功。孟子既没，有申、商、韩非之学，违道而趋利，残民以厚主。其说至陋也，而士以是罔其上，上之人侥幸一切之功，靡然从之。而世无大人先生如孔子、孟子者，推其本末，权其祸福之轻重，以救其惑，故其学遂行。秦以是丧天下，陵夷至于胜、广、刘、项之祸，死者十八九，天下萧然。洪水之患，盖不至此也。方秦之未得志也，使复有一孟子，则申、韩为空言。“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”者，必不至若是烈也。使杨、墨得志于天下，其祸岂减于申、韩哉！由此言之，虽以孟子配禹可也。^[111]

又如在《孟轲论》一文中，苏东坡对孟子的评价是很高的：

自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要。若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣，其道始于至粗，而极于至精，充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必计，至宽而不可犯，至密而可乐者。此其中必有所守，而后世或未之见也。^[112]

从上可知，苏氏“蜀学”实际上是颇重孟子的。此外，世传有所谓《苏批孟子》，东坡之弟子由亦有《孟子解》，今存于《栾城集》中。正因为苏氏重孟子，所以南宋极力诋诟孟子的郑厚，还责备东坡“尊孟”。^[113]因此，我们可以这么说，苏东坡并不极力“尊孟”，但也绝不极力“非孟”，这或许才是比较公允的说法。

2.司马光之“非孟”

司马光的“疑孟”是人们熟知的。他著有《疑孟》，而目的在于攻击王安石，此点在宋代就有人指出了，如南宋的倪思就这么说过：

或问文节倪公思曰：“司马温公乃著《疑孟》，何也？”答曰：“盖有为也。当时王安石假孟子大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑孟子，以为安石之言，未可尽信。”^[114]

司马光在其《疑孟》一书中，曾论及“君臣之义”和“人臣出处进退”等政治观点，他所强调的所谓“贵贵”，与王安石所引孟子“尊德乐道”的思想相左，这是比较明显的。有关司马光因与王安石政见不同而导致疑孟子的原因，姚瀛艇先生在其论文中已论颇详。愚以为，尚可补充的一点是，司马光“疑孟”可能不尽出于政治动机，其中也有学术选择不同的一面。

司马光一生所服膺的先儒是西汉的扬雄，他曾说过：

扬子云真大儒者也！孔子既没，知圣人之道者，非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎！^[115]

司马光曾花了三十余年时间潜心研究扬雄的著作，撰成了《太玄集注》和《法言集注》。他还极力为扬雄的“剧秦美新”辩护，^[116]在其《资治通鉴》中也多次引用扬雄的言论。他的《潜虚》一书，就是模仿扬雄《太玄》而作的哲学著作。以上所举种种不难说明，司马光对扬雄其人是十分尊崇的。

我们不妨再来看一下《疑孟》中两条专门讨论人性问题的文字，司马光一方面批评告子的人性论有失，另一方面也批评孟子的人性论有失，并指出孟子批评告子仅仅是“以辩胜人”。之所以如此，实际与他认同于扬雄的人性论是分不开的。在司马光看来：

夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人。

司马光所赞同的是扬雄的“性善恶混”说，所以他接着说：

故扬子以谓，人之性善恶相混者，善恶杂处于身中之为也，顾人择而修之何如耳。修其善则为善人，修其恶则为恶人，斯理也岂不晓然明白矣哉！^[117]

所以，我以为，思想渊源的不同或说学术选择的不同，也应是司马光之所以“疑孟”的原因之一。这一点就如王安石当时说的那样：

今学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子。^[118]

3.晁说之之“非孟”

晁说之是司马光的门人，他对王安石的攻击和对孟子的反对态度，较乃师要激烈得多。晁氏尝著《儒言》，其中有“非孟”的内容两则，未见学者引过，特此表出：

孔孟之称，谁倡之者？汉儒犹未之有也。既不知尊孔子，是岂孟子之志欤？其学杂于异端，而以为孔子之俪者，亦不一人也，岂特孟子不可哉！如知《春秋》一王之制者，亦不必使其教有二上也。世有荀、孟之称，荀卿诋孟子僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，未免为诸子之徒，尚何配圣哉！

修辞立其诚，君子于是居业，辞与诚为一物也。圣人之情为难见矣，吾之所能见者，存乎其辞也。天地之精，吾亦因其所感而得以见之矣。惑者因孟子以心却之，无以辞却之，判心迹为二端，是教天下之伪也！如曰好生者，吾心也；杀人者，吾迹也。利彼者，吾言也；为吾之利者，吾行也。人亦何以赖夫贤才化欤？^[119]

这里，第一条实是攻击当时王安石以孟子配享孔子，后一条则是攻击王安石言行不符、判心迹为二，其矛头所指十分明确。更为直接和激进的是，晁说之居然还公开上疏，反对当时立《孟子》于学科，又反对皇太子就外傅最先诵读的是《孟子》而不是《论语》。^[120]

由于晁说之“非孟”出了名，以后就引起了“尊孟”的宋高宗之不满，周密《癸辛杂识》中载：建炎中宰相进拟除官，高宗以孟子发挥王道，说之何人，乃敢非之，勒令其致仕。我们知道，安石“新学”在高宗时依然十分盛行，这与秦桧长期居相位不无关系。晁氏反王安石，自然会遭到排斥，而其“非孟”无非是一冠冕堂皇借口罢了，因为王安石固然可反，但孟子却不可非。

（四）南宋阶段之“非孟”

在南宋阶段，“非孟”有影响的人物，当推郑厚以及浙东学派的后期代表永嘉的叶适。

1.郑厚之“非孟”

郑厚是史学家郑樵的兄长，^[121]余允文称其是“名儒”，并说他的《艺圃折衷》“盛行于世”。此书今佚，所存惟余著《尊孟辨》中保留着的十条。披览这些内容，大多为李觏、司马光等已说过的，所以理论意义并不大。但郑氏之“非孟”有其特色，那就是极尽垢骂之能事，对孟子进行人身攻击。试举二条较典型的例子：

孟轲者，徒以口舌求合，自媒利禄，盍亦使务是而已矣。奈何今日说梁惠，明日说齐宣、滕文，皆啗之，使之为汤、武之为，此轲之贼心也。譬父病亟，虽使商臣为子，未有不望其生者，如之何其置诸不救之地哉！轲，忍人也，辩士也，仪、秦之雄也。其资薄，其性慧，其行轻，其说如流，其应如响，岂君子长者之言哉！其自免于苏、张、范、蔡、申、韩、李斯之党者，挟仲尼以欺天下也！使数子者，皆咈其素，矫其习，窃“仁义”两字以藉口，是亦孟轲而已矣……轲诵仁义，卖仁义者也！

孟轲抱纵横之具，饰以仁义，行鬻于齐。齐王酬之以客卿，且曰：我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟。轲意齐王不知价者，遂愚齐王，求极所索而后售。齐王徐而思轲之言曰：王如用予，则齐王犹反掌，开辟以来无是理，是必索高价者，悔而不酬。轲亦觉齐王之稍觉也，卷而不售，抱以之他。徐而自思曰：齐王之酬我，其值矣！矫然不售，行将安鬻？迟迟吾行，三宿出昼，冀齐王呼己而还直。是又市井贩妇，行鬻鱼盐果菜之态，京师坐鬻犹有体。小儿方啼而怒，进以饭，推而不就；俟其怒歇而饥也，睨然望人进之矣。轲之去齐、留齐，儿态也夫！^[122]

郑厚把孟子骂作“卖仁义”，且戏谑地说孟子做买卖还不如市井贩妇，只能算作喜怒无常的“小儿”，其说令人喷饭。但“尊孟”者对此则怒不可遏，朱熹就痛斥道：

诋孟子，未有若此言之丑者！虽欲自绝，而于日月何伤乎？有不必辨矣！^[123]

2.叶适之“非孟”

叶适是南宋浙东永嘉“事功学派”的集大成者，他对当时盛行的“尊孟”风气，也表示了否定的态度。叶适“非孟”思想的资料，主要集中在他的《习学纪言序目》一书中。此书评论《孟子》的一卷，几乎每段都有微词；而《论语》、《荀子》、《皇朝文鉴》诸卷中，亦多指摘。此外，在《水心文集》中也有少量相关论述。

就叶适“非孟”的内容言，其涉及面颇广，归纳一下有四个方面：一、否定孟子一系独传“道统”，二、批评孟子专言心性，三、批评孟子不切实际的政治思想，四、批评孟子“辟杨墨”太过。这之中，又以否定孟子一系独传“道统”为最有特色，兹集中此点而论。

对儒家“道统”的存在，叶适并不否认，他认为：

道始于尧、次舜、次禹、次皋陶、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道，赖以有传。^[124]

但叶适否认自韩愈以来流行的所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子的“道统”说。他的方法是拔本塞源，首先从曾参开始否定，因为曾参才是直接孔子之道的源，而思、孟相对说来只是流。他指出：

按孔子自言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁”。若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子后殁，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。^[125]

叶适认为，曾参的“未可谓至”，主要表现在他把孔子的“一贯之道”仅理解为“忠恕”，并对此作了颇为详尽的批评。^[126]根据他的看法，曾子最多只能算是得到了孔子一部分“道”，而说其“独受而传之”则大谬：

按曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可；以为得孔子之道而传之，不可也。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！^[127]

在否定了曾参之后，叶适进而开始否定子思。其否定子思的途径，是从《中庸》下手。叶适怀疑《中庸》非子思所作，^[128]也怀疑《中庸》非“孔子遗言”，^[129]并进一步对《中庸》本身的内容作了许多批驳。^[130]通过以上的一系列否定，叶适的结论是：

言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。^[131]

接此而下，叶适就顺理成章地开始对孟子进行发难：

按后世言道统相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁，外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几乎。子思之流，始以辞明道，辞之所之，道亦之焉，非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辩胜矣。^[132]

叶适指出，“孟子能传孔子，殆或庶几”，但孟子身上存在着四个明显的毛病，“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”：

按孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故曰“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数百人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世疏”。

然而，后世“学者不足以知其统，而务袭孟子之迹，则以道为新说奇论矣。”^[133]于是，他把最先提出这个“道统论”的韩愈挖苦了一通：

后世惟一韩愈，号能追三代之文，其词或仿佛似之，至于道之所在，岂能庶几也！^[134]

叶适的“非孟”，是他“左袒非朱，右袒非陆”的具体表现之一。进一步言，叶适“非孟”的真正含义，决不仅止于对当时朱熹之学和陆九渊之学的反拨。更关键之所在，也是以往论者往往忽视的重要一点，那就是叶适自己想要上承“孔子之本统”，是想表明由他集大成的“浙东之学”，才是孔门儒学之本质所在，易言之也就是要争“道统”。这一点叶适本人虽未明言，但《习学纪言》一书的题名，按其弟子孙之弘的诠释：“学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者。”这就再明白不过地表示出了叶适是以遥接孔子之统自命的。孙之弘在其为《习学纪言序目》所作的序文中，更清楚地点明了这层意思：

盖学失其统久矣。汉唐诸儒推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子。至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张（栻）、吕（祖谦）、朱（熹）氏二三巨公，益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯阶，谓洙泗所讲，前世帝王之典籍赖以存，开物成务之伦纪赖以著；《易》《彖》、《象》，仲尼亲笔也，《十翼》则讹矣；《诗》、《书》，义理所骤矣，《中庸》、《大学》则后矣；曾子不在“四科”之目，曰“参也鲁”；以孟轲能嗣孔子，未为过也，舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。故根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，讫于五季，以吕氏《文鉴》终焉。其致道成德之要，如渴饮饥食之切于日用也；指治摘乱之几，如刺腧中肓速于起疾也；推迹世道之升降，品目人材之短长，皆若绳准而铢称之，前圣之绪业可续，后儒之浮论尽废。其切理会心，冰销日朗，无异亲造孔室之闳深，继有宗庙之富美，故曰稽合乎孔氏之本统也。^[135]

以上我们简略地论述了在孟子升格运动中所出现的逆向思潮，从中可以稍稍了解到思想学术演进之复杂性，同时也可以看到政治主张与学术思想并不是完全吻合的，尽管两者间的关系甚密。至于就“非孟”思潮本身而言，我以为，它由于没能适应当时整个时代的需要，所以虽然一度颇为壮观，却终究无法抵挡历史的趋势，只能成为暂时出现的一股逆流而已。

附识：此文撰于本人攻读博士学位期间，发表于《中国社会科学》1993年第5期上。后作为一节内容收入本人的博士论文《思想的转型——理学发生过程研究》中，由上海人民出版社于1996年出版。今逢潘师富恩先生八十华诞，特选此文重刊，以志感恩之心。

【注释】

[1]据我所知，孟子正式被官方封为“亚圣”，最早是在元朝的至顺元年（1330），详见《元史》卷七十《祭祀志五》。

[2]《汉书·艺文志》列《孟子》于“诸子”，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《崇文总目》、《郡斋读书记》等均列《孟子》于“子部”。《孟子》正式入“经部”始于南宋陈振孙《直斋书录解题》。

[3]《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，页289。

[4]如河南大学姚瀛艇先生曾撰有《宋儒关于〈孟子〉的争议》一文，载于《中日宋史研讨会中方论文选编》（河北大学出版社，1990年）；台湾大学夏长朴教授曾撰有《李觏的非孟思想》、《王安石思想与孟子的关系》、《孟子与宋儒》等文，载于夏著《李觏与王安石研究》（台北：台湾大安出版社，1989年）。

[5]赵翼《陔余丛考》卷四《尊孟子》，石家庄：河北人民出版社，1990年，页66。

[6]以上诸事详见《旧唐书》卷二十四《礼仪志四》、《新唐书》卷十五《礼乐志五》，亦可参见《通典·礼典》、《文献通考·礼乐考》。

[7]详见《新唐书》卷四十四《选举志上》。

[8]见《新唐书》卷四十四《选举志上》。

[9]《韩昌黎集》卷十一《原道》，页174。

[10]《韩昌黎集》卷十一《读荀子》，页183。

[11]《韩昌黎集》卷二十《送王秀才序》，页290。

[12]《韩昌黎集》卷十八《与孟尚书书》，页268。

[13]李翱《李文公集》卷六《祭吏部韩侍郎文》。

[14]《皮子文薮》卷四《文中子碑》，北京：中华书局，1959年，页38。

[15]《皮子文薮》卷三《原化》，页24。

[16]参见《皮子文薮》卷九《请韩文公配飨太学书》，页93—94。

[17]《皮子文薮》卷九《请孟子为学科书》，页95—96。

[18]有一颇为流行的说法：五代后蜀主孟昶刻“蜀石经”，已把《孟子》列在其内，故“十三经”成于五代（如蒋伯潜即是一例，见氏著《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，页613）。此说并不准确。“蜀石经”（广政石经）初刻仅十经，无《公羊传》、《穀梁传》和《孟子》。《公》《、穀》于北宋仁宗皇祐二年（1050）补刻入。《孟子》更晚，是北宋徽宗宣和六年（1124）间由知成都席旦让人补刻进去的。证据可参看晁公武《郡斋读书志》、顾炎武《石经考》、万斯同《石经考》、杭世骏《石经考异》、王国维《蜀石经残拓本跋》等。此说只知“蜀石经”中有《孟子》，未考其为晚刻，其间相差近一百八十年。

[19]上述内容详参李焘《续资治通鉴长编》卷三、《宋史》卷一百五十五《选举志》一。

[20]按：柳开曾专为皮日休文集作序，见柳开《河东先生集》卷十一，《四部丛刊》初编本。

[21]《河东先生集》卷六《答臧丙第一书》。

[22]《河东先生集》卷二《补亡先生传》。

[23]参见《河东先生集》卷一《名系》、《应责》诸篇。

[24]见《河东先生集》卷五《上大名府王祐学士书》、卷六《上洪兴州书》。

[25]见王应麟《玉海》卷四十三《景德校诸子》条，文渊阁《四库全书》本。

[26]见司马光《涑水纪闻》卷四，中华书局校勘标点本。

[27]朱熹说：“《孟子疏》，乃郡武士人假作。蔡季通知其人。当孔颖达时，未尚《孟子》，只尚《论语》、《孝经》尔，其书全不似疏样，不曾解出名物制度，只绕缠赵岐之说耳。”（《朱子语类》，页443。）

[28]参见钱大昕《十驾斋养心录》、焦循《孟子正义》。

[29]《欧阳修全集》卷六十七《与张秀才棐第二书》，页979。

[30]《苏轼文集》卷十《六一居士集叙》，北京：中华书局，1986年，页316。

[31]《孙明复小集·兖州邹县建孟庙记》。

[32]《徂徕石先生文集》卷十四《与士建中秀才书》，页162—163。

[33]此点在孙复、石介的文集中随处可见，不具引。

[34]欧阳修尝谓：“师道废久矣，自明道、景祐以来，学者有师，惟先生（胡瑗）暨泰山孙明复、石守道三人。”（《欧阳修全集·居士集》卷二十五《胡先生墓表》，页389。）

[35]参见邵博《邵氏闻见后录》卷十三引，页101。

[36]按：此事不见于史籍记载，资料来源是孙复记文，见《孙明复小集·兖州邹县建孟庙记》。

[37]事见《孙明复小集·上孔给事书》所记。

[38]《二程集》，页327。

[39]《二程集》，页176。

[40]《二程集》，页76。

[41]《二程集》，页221。

[42]《二程集》，页255。

[43]《二程集》，页15。

[44]《张载集》，页273。

[45]《张载集》，页309。

[46]《张载集》，页324。

[47]《张载集》，页272。

[48]《张载集》，页277。

[49]参见《二程集》，页37。

[50]《王文公文集》，页447。

[51]《王文公文集》，页775。

[52]《王文公文集》，页620。

[53]陆佃《陶山集》卷十三《祭丞相荆公之文》，文渊阁《四库全书》本。

[54]司马光《司马文正集》卷十《与王介甫书》。

[55]详见《宋史纪史本末》卷三十《王安石变法》。

[56]今佚，详见《郡斋读书志·后志》卷二，又《宋史·艺文志》，北京：中华书局，1977年。

[57]今佚，详见《宋史·艺文志》，序文今存于《广陵集》中。

[58]今佚，详见《宋史·艺文志》，又《宋元学案》。

[59]今佚，详见《郡斋读书志·后志》卷二，又《宋元学案》。

[60]今存于沈括《长兴集》卷三十二。

[61]见《宣和书谱》卷六，《丛书集成初编》本。

[62]见《续资治通鉴长编》卷二百二十。

[63]见《宋史》卷一百五十《礼志八》。

[64]见《续资治通鉴长编》卷三百四十。

[65]见《续资治通鉴长编》卷三百四十。

[66]见《宋史》卷一百五十《礼志八》。

[67]见《郡斋读书志》卷十《石经孟子》。

[68]见《朱子语类》，页2294。

[69]见《郡斋读书志》卷十。

[70]参见顾炎武《石经考》，文渊阁《四库全书》本。

[71]见王懋竑《朱熹年谱》卷之一，北京：中华书局，1998年，页3。

[72]《陆九渊集》，页471。

[73]《王阳明全集》卷七《象山文集序》，上海：上海古籍出版社，1992年，页245。

[74]见《宋史·刘爚传》。

[75]《宋史·理宗本纪》。

[76]《直斋书录解题》卷三《语孟类》，文渊阁《四库全书》本。

[77]《宋元学案》卷四十《横浦学案》，北京：中华书局，1986年。

[78]陈寅恪先生认为，韩愈的“道统论”既是源自孟子，也是受禅宗“教外别传”的影响（见《金明馆丛稿初编》，页286）。此说不为无据，亦更能说明当时学者受佛学启示而在儒家思想资料中发掘新的思想资源，以回应佛教的挑战，进行儒学的更新。

[79]参见韩愈的《原道》、《与孟尚书书》、《读荀子》等文。

[80]《韩昌黎全集》卷十八《与孟尚书书》，页268。

[81]《河东先生集》卷六《上符兴州书》。

[82]《河东先生集》卷一《应责》。

[83]参见《徂徕石先生文集》卷十九《泰山书院记》等文。

[84]《二程集》，页232。

[85]《张载集》，页291。

[86]《二程集》，页638。

[87]《二程集》，页639。

[88]《二程集》，页640。

[89]《张载集》，页350。

[90]详见范育《正蒙序》、吕大临《横渠先生告行状》，均收在《张载集》中。

[91]见《郡斋读书志·后志》引。

[92]《陆九渊集》，页436。

[93]《陆九渊集》，页134。

[94]见陈舜俞《镡津明教大师行业记》，载宋僧契嵩《镡津集》卷首，文渊阁《四库全书》本。

[95]见陈善《扪虱新话》引《，丛书集成初编》本。

[96]《欧阳修全集·集古录跋尾》卷六《唐司刑寺大脚迹敕》，页2307。

[97]见陈善《扪虱新话》引。

[98]《朱子语类》，页629。

[99]《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，页1 568。

[100]《四库全书总目提要》，页775。

[101]《邵氏闻见后录》，页81。

[102]此仅见于《邵氏闻见后录》提及，参前引文。

[103]《郡斋读书志》卷三记《删孟》云：“右皇朝冯休撰。其序云：‘观孟轲书时有叛违经者，殆轲之没，其门人妄有附益耳。将删去之，惧得罪于独见，遂著书十七篇，以别其伪。’其后温公、苏子瞻尝疑轲之言有与经不合者，盖始于休云。”按：此书今佚。

[104]详见《宋史》卷一百五十《礼志八》。

[105]陈振孙《直斋书录解题》卷十记：“李蓍，著《楚泽丛语》八卷。其书专辟孟子，绍兴中撰进。大意以为王（安石）氏之学出于孟氏。然王氏之学信有罪矣，孟氏何与焉？此论殆出于晁景迂（说之）之微意。”

[106]叶适在其《习学纪言序目》中有大量批评孟子的内容，详下论。

[107]赵与时《宾退录》卷二云：“有黄次伋者，不知何许人，赋《评孟》诗十九篇，极诋孟子，且及子思。”（《宋元笔记小说大观》〈四〉，上海：上海古籍出版社，2001年，页4 154）。

[108]详见《郡斋读书志》卷十《石经孟子》之晁氏按语，论者以为其说颇受乃从父晁说之的影响。

[109]如苏轼曾说：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚高，其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨墨、佛老甚严，此其用力亦不可不谓不至矣。然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”（《苏轼文集》卷四《韩愈论》，页114）

[110]见余允文《尊孟续辨》引，《丛书集成初编》本。

[111]《苏轼文集》卷十《六一居士集叙》，页315—316。

[112]《苏轼文集》卷三《孟子论》，页97。

[113]见余允文《尊孟辨》卷下引。

[114]见元人白珽《湛渊静语》引，文渊阁《四库全书》本。

[115]《司马文正传家集》卷六十八《说玄》，文渊阁《四库全书》本。

[116]《司马文正传家集》卷七十四《辨扬》。

[117]《司马文正传家集》卷六十六《性辨》。

[118]《王文公文集》卷二十七《扬孟》，页314。

[119]见晁说之《儒言》中之“孔孟”“、心迹”条，文渊阁《四库全书》本。

[120]其疏中言：“今国家五十年来，于孔子之道或二而不一矣。其义说既归之于老庄，而设科以《孟子》配六经，视古之黜百家而专明孔氏六经者，不亦异乎？前者，学官罢黜孔子《春秋》，而表章伪杂之《周礼》，以孟子配乎孔子。而学者发言折中于《孟子》，而略乎《论语》，固可考矣。今皇太子初就外傅之时，会官僚讲《孝经》而读《孟子》，盖《孟子》不当先诸《论语》者也。如以《孟子》先诸《论语》，岂所以傅道皇太子天资迈世之令质而视之以一德哉？”此疏文颇长，不具引，详可参晁氏《景迂生集》卷三（文渊阁《四库全书》本），或邵博《邵氏闻见后录》辑引。

[121]据《宋元学案》卷四十六《玉山学案》记。

[122]《尊孟辨》卷下引。

[123]同上注。

[124]《习学纪言序目》卷十四《皇朝文鉴·序》，北京：中华书局，1977年，页735—738。

[125]《习学纪言序目》卷十四《皇朝文鉴·序》，页738。

[126]见《习学纪言序目》卷十三《论语·里仁》，页178—179；另见《论语·泰伯》，页187—190。

[127]《习学纪言序目》卷十三《论语·泰伯》，页188。

[128]见《习学纪言序目》卷八《礼记·中庸》，页110。

[129]《习学纪言序目》卷十四《皇朝文鉴·序》，页739。

[130]《习学纪言序目》卷八《礼记·中庸》，页107—112。

[131]《习学纪言序目》卷十四《皇朝文鉴·序》，页739。

[132]《习学纪言序目》卷四十四《荀子·总论》，页654。

[133]《习学纪言序目》卷十四《皇朝文鉴·序》，页739。

[134]《习学纪言序目》卷六《毛诗·駉之什》，页79。

[135]《习学纪言序目·附录一》，页759—760。