柳宗元儒释观考察：统合、宣涤疑滞

“统合儒释，宣涤疑滞”——以柳宗元为个案的儒、释观的考察

东方朔（复旦大学）

一、引　　言

柳氏之学，向存歧议。就港台学者之主流而言，柳氏之思想自是被脱略而无复有研究，^[1]其间原因颇为复杂，或因柳氏无如韩愈一般维护儒家之道统？抑或因大陆高扬柳氏之唯物论而反其道以沉默？^[2]还是因柳氏之学本无深刻与奇异而不够引人注目？看来皆不可得而知。而在大陆，柳氏之学虽受重视，但直至上世纪八十年代以前，对柳氏思想之理解似不脱唯物、唯心之间架，学者所重亦多在《天论》、《天对》、《贞符》、《答刘禹锡天论书》等篇，以明其气一元论以及上承荀子而来的“天人不相预”的观念，凡此似皆与港台新儒家所主张的“天道性命相贯通”之旨相乖离。当然，问题还在于，当大陆学者目柳氏为唯物主义之代表时，即柳氏一生好佛而主张统合儒释之观念便颇难在理论上得以合适的解释。^[3]八十年代，许多大陆学者对柳氏与佛教的关系展开了认真而深入的讨论，所发文章与著述据初步统计，不下20余篇。^[4]衡诸这些论著，大体上主要有两种不同的观点，一种认为，柳氏虽然在言说上有唯物论的倾向，然而在基本信仰方面却是一个佛教徒；另一种观点则认为，柳氏虽一生好佛，尤其在其遭贬谪以后，言行之间多有表现，但他的基本的哲学立场却是唯物论的、无神论的，柳氏好佛的原因主要不在哲学上而在政治上，不在信仰上，而是在义理上，而所谓在义理上好佛又多表现为寻求佛教义理与儒家义理的相互融通之处。

将柳氏看做是一个敦笃的佛教徒，无论从理据还是从柳氏之行谊上似乎都颇难有坚强的说服力。但在围绕柳氏“唯物”与“好佛”的关系上，学者的解释却大多落于柳氏个人之人生际遇上，此固有助于我们明了个中原委之一二，但却不免泥于事而驻于迹上。或许，我们的问题在于，身负同样的时代主题，面对同样的社会问题，对于同样参加了永贞革新和古文运动的柳氏和韩愈而言，何以一者竭力排佛，以至于发出“人其人，火其书，庐其居”的呼声，而一者却主张“统合儒释，宣涤疑滞”？我们认为，唯物、唯心之论并不足于冰释其中原委，而那些举柳氏为开阔责韩氏为狭隘之说，亦多少有迹象之议而非本质之论。

基本上，韩、柳之异在两者对儒家之“道”的不同理解上。从哲学上说，韩愈排佛固与其强烈的“道统”观念相关，^[5]而柳氏之能言“统合儒释”亦必根于其对儒家之道的不同领会上：何谓儒家之道（柳氏经常称之为圣人之道，以下将随文取用）？儒家之道之基本精神与性格又是什么，是表现为排他性的统绪以立此道之体，以建立其至尊之地位，还是紧汲于时代与社会问题，综罗百家，即事用以呈此道之实？柳氏显然走了后一条道路。具体而言，如若我们要真正弄清柳氏对佛教之态度，即我们必须首先把握其对圣人之道之理解，两者之间我们实不妨说具有某种逻辑上的因果关系。换言之，当柳氏将圣人之道之基本精神了解为辅时及物、经世致用之时，即柳氏对佛教之理之了解便自然落在佛教本身所具有的“有以佐世”^[6]的功化或功用上：“阴翊王度”，^[7]“俾民惟新”（页96），“悔于生灵，触类蒙福”（页431）等等，所宣者不在道体之上，而在器用之中。不过，我们还必须指出，在柳氏，辅时及物、经世致用，其哲学表现可以是“道之用”，不过，寻绎柳氏文集之脉络，却更明显地表现为“用之道”；而柳氏对佛教之认可或“融液”亦非在学理或判教之立场上，而是落于“佐世”的功用上。换言之，柳氏之“统合儒释”观念在哲学上表现出强烈的功用甚至实用主义的态度。

二、辅时及物，经世致用

黑格尔曾言：“哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物，思想是一种结果，是被产生出来的。”又说：“哲学开始于一个现实世界的没落。”^[8]也许，与浮华世界的背后所透露出来的平庸与矜持之气相比，^[9]没落的现实世界能够为我们更充分地展示出社会问题的症结以及解决这些问题的资料和需要。^[10]

儒学发展到唐代中后期在思想方法上出现了危机的迹象。虽然在唐代立国之初，就已提出了复兴儒学的任务，太宗李世民命孔颖达撰“五经”义疏，并设五经博士，凡“有能通经者，听之贡举。是时四方儒士多抱负经籍，云会京师……鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉。儒学之盛，古昔未之有也。”（《旧唐书·儒学传》）不过，这种盛光撒地的儒学却以守训诂、循章句为其基本方法，以经疏之方式来理解儒家之道之基本精神，加之自六朝以降的骈体文发展至唐代，士人为文只求辞赋之华美而丧失其社会之关怀，以至酿成儒士出浮文以媚世，藉记诵以明经，使得儒学与时代问题脱节而不能针对时代问题发言。

时代问题自会向每一个观念系统提出要求与回应。安史之乱后，唐王朝陷入内忧外患之中，内即藩镇割据，宦官专权与朋党之争，外则吐蕃内侵。而在思想上，则佛、老盛行，儒学不振。对于如何重振儒学，唐宪宗在即位伊始便提出了“才识兼茂明于体用策”，期望重建盛唐气象。在“策问”中，宪宗就曾提出“汉元优游于儒术，盛业竟衰”（《全唐文》卷六二五）的疑问，这一疑问既包含宪宗对重建儒学社会功能的期许，也表达了他对唐代儒学的不满。^[11]元稹在应对此一策问中认为：“今国家之所谓兴儒术者，岂不以有通经文字之科乎？其所谓通经者，不过于覆射数字；明义者，镜至于辨识条章，是以中弟者岁以百数，而通经之士蔑然。”（同上卷六五二）白居易即认为：

元优游于儒学，而盛业竟衰者，非儒学之过也，学之不得其道也。（同上卷六六九）

若说元稹所答多少表达出其对所谓“通经明义”者的愤懑和轻蔑的话，那么，白居易的“学之不得其道”一句，不论其自觉以否，却点明了时代问题之症结，此一症结若用哲学的语言来说就是，究竟什么才是儒家之道的基本精神？

我们不妨说，中唐以后，重检儒家之道其实是士人们思考时代问题之出路的一个中心主题，^[12]而承接这一主题的便是早期的古文运动和以啖助、赵匡、陆质为代表的“春秋学”研究。以现代的学科分类看，古文运动属于文学史，春秋学属于经学史，它们各有自己的领域而可以独立处理。但在中唐这一特殊的历史时期中，两者却以各自不同方式关心着同一主题：重新诠释和彰显儒家之道，以便重建社会政治与道德秩序。在早期古文运动中，士人们讨论最多的问题就是“文”与“道”的关系问题，盖有唐一代为江左余风所蚀，儒士执于华丽辞藻，俪偶章句，以至润色愈工则愈不能宣儒道于人心，以尽教化、美风俗之职责。梁肃认为：“文章之道，与政通矣。”^[13]此处即提出文、道、政的关系问题，文必须寓道，文章应是儒家之道之载器，当以儒家之道为根本，具体地说，就是“明六经之义，以合先王之道”。早期古文运动偏重外王而较少涉及内圣，士人关怀之重心落于社会与政治秩序方面毋宁说是可以理解的，因为他们直接面对的是乱象之后整个社会秩序的崩坏，这样，人们对儒家之道之理解也自然更多地注目在政治外王层面。当然，古文运动以突显儒家之道为目的，仍然预示着还有巨大的解释空间，亦即毕竟当以何种方式来诠释（明）“六经之义”、理解“先王之道”并把握其精神实质？

早期古文运动虽然提出了“文以明道”的主张，然而，从哲学上看，这仅仅只是指出了一个方向，还有一个“如何明道”的方法：是依照时势和社会问题来调整道的内容，还是应当依儒家的超越不变的道来规整问题、范围世教与社会？是奉时以行道，还是由道以作时？类似问题在中唐时期事实上存在不同的意见与争论。^[14]就今天看来，这一争论的背后其实蕴涵了对儒家之道的性质甚至性格的理解问题，亦即儒家之道是即事以见理，还是依理以成事？大体可以这样说，与韩愈将儒家之道理解为某种超越不变的观念不同，以啖助、赵匡、陆质为代表的“春秋学”研究却试图通过对历史经典的重新诠释以确立某种对儒家之道的解释的合法性基础，他们将儒家之道的基本精神定格为匡挽时世，忧心时艰上，而方法之进路则通过怀疑《春秋》三传对《春秋》经旨的理解，要求弃注返经，弃传返经，直接面对经典以明仲尼之志，先王之道。啖助云：

观三家之说，诚未达于《春秋》大宗，安可议其深旨？可谓宏纲既失，万目从而大去也。予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。^[15]

应该说，“救时之弊，革礼之薄”八个字颇为传神地表达了《春秋》学派对儒家之道的理解，他们疑注、疑传甚至疑经的方法，无非是要藉由对经典的重新诠释以彰明儒家之道之基本精神在经世致用，在扶家国，拯生灵。与徒托空言的思辨之儒和寻章摘句的章句之儒不同，《春秋》学派显然更侧重行动之儒，实践之儒。尤为重要的是，为了达致救世安民之目的，他们在治学方式上主张会通各派，集前贤注释，兼诸子百家，“取其所长，舍其偏滞”，商榷得失，以期于浃洽。在他们看来，言儒家之道，最重要的是要“施之于事”，而不在纸笔墨砚、口舌唇吻之间打转。如是，则《春秋》一书在他们眼里也便成了圣人面对现实问题寻求处方的记录，因而圣人之道不是亘古不变的教义，而是依时因势、权实互用的守中之道。

毋庸讳言，早期古文运动尤其是《春秋》学派对柳氏理解儒家之道影响甚深，需要说明的是，这种影响自不仅仅在于柳氏个人对儒家之道之精神实质的把握，更在于他“统合儒释”的根坻、视角和方法。对柳氏而言，他明确接受了早期古文运动有关“文”与“道”的讨论，主张“文以明道”，其自谓：“始吾幼且少，为文章，以辞为工，及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色，夸声音而以为能也。”（页542）然而，在柳氏看来，在他所处的时代，对何谓儒家之道的理解却存在各种不同的认识，亦可谓杂议纷纷，甚至不免悠谬。在《与吕道州温论〈非国语〉书》中柳氏指出：

近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道；甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可遂。故道不明于天下，而学者之至少也。（页506）

所谓“迂回茫洋”、“苛峭刻核”、“推天引神”乃是指当时学者对儒家之道之理解要么流于玄远高妙不切于事，要么则切于事却不知通变，要么则流于神秘怪妄，“推天引神”，凡此皆所以使儒家之道之本来面目沉埋不白的原因，而柳氏一句“道不明于天下，而学者之至少”即直接指向对何谓儒家之道的进一步诉求，对柳氏而言，《春秋》学派于此影响甚为深刻与明显。^[16]

在以往对柳氏的相关研究中，学者已经从各个方面阐述了柳氏对儒家之道的理解，^[17]如生人之意之道、辅时及物之道、大中之道等，^[18]有的则从道的内容或性质出发，认为柳氏所言的儒家之道乃是公共福祉、社会利益之道、人间之道、为政之道^[19]等等，这些研究对于我们所要求澄清的主题而言，无疑具有重要的理论价值。

我们想指出，柳氏之思想基本上乃沿承唐代平实、致用之精神而来，故其言儒家之道，如果从哲学上加以衡断的话，乃具有平面的而非立体的、具体的而非抽象的、功用的乃至实用的而非超越的、思辨的性质。毫无疑问，作出这样一种描述并非是我们的目的，但通过这一描述，却可以使我们对柳氏所理解的儒家之道，消解其因“道”说而可能带来的抽象的、玄想的性格。严格地说，柳氏言儒家之道乃是以用为道，即用言道。明乎此，即柳氏倡言“统合儒释”便可以获得某种逻辑一贯的解释。

在柳氏看来，儒家之道即是尧舜、孔子之道，此道载诸六经，“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之源也。”（页543）《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为儒家经典，也是我们的“取道之源”，故而寻求儒家之道不应离开“六经”和孔孟之书。不过，柳氏虽然强调“求孔子之道，不于异书”（页548），但对经典之书还有一个诠释的方法与方向问题。柳氏认为，圣人之言，期以明道，而“道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。”（页550）意即欲明圣人之道（儒家之道）须先知圣人之言，以通圣人之辞，最终得圣人之道。但显然的，寓于经典之中的圣人之道却有不同的解释方向。^[20]只是对柳氏而言，尽管圣人之道涵容广备，然而其精神表现却至简至明，柳氏云：

圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。（页53）

此处柳氏从否定和肯定两个方面对圣人之道作了说明：所谓“不穷异以为神”乃指向推古瑞物、推天引神、神秘迷信之谬说；^[21]而所谓“不引天以为高”则将矛头指向了天命论。在天人关系上，柳氏基本上沿承荀子理路，认为受命不于天于其人，上天并不具有赏善罚恶的能力，只是一气运行而已：^[22]“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（页503）但柳氏言“天人不相预”之目的乃在于将圣人之道奠立在人事之上，故其云：“务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”（页57）

剔除了道的神秘性以及人格和意志之天后，柳氏言圣人之道便落于“利人及物”上，对此柳氏有许多类似的说法，例如：

施之事实，以辅时及物为道。（页508）

兴尧舜孔子之道，利安元元为务。（页480）

思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦理，以敬于人事。（页22—23）

兴功力，致大康于民。（页545）

所谓“辅时及物”即是辅之君以济之民，与所言“极于邦理”、“敬于人事”意思完全相同，而所谓“兴功力，致大康于民”即形象地表达了柳氏经世致用的寄怀。不必怀疑，这些观念当然是《春秋》学派“救时之弊，革礼之薄”的柳氏诠释。依柳氏之意，圣人之道不在高远缥渺，而必在济于世而及于物。翻检柳氏文集，柳氏对“道必及物”之观念给予了相当的重视，其言“道之行，物得其利。”（页493）“思责尧舜孔子所传者，就其道，施于物。”（页526）“道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也。”（页550）“物者，道之准也。守其物，由其准，而后其道存焉。苟舍之，是失道也。”（页51）与此相应，柳氏对“曲解”儒家之道的言论固进行了有力的批驳，但对放言高论，仅言义而不及于利的主张，即便言出于孟子，柳氏亦同样加以批难，“孟子好道而无情，其功缓以疏，未若孔子之急民也。”“急民”是儒家之道的落脚点，为此目的，言义言利皆依情而有，“或安而行之，或利而行之，及其成功一也。”（页363）

将儒家之道了解为辅时及物、利人及物不惟表现出强烈的以“生人为己任”、以伯济天下的性格，^[23]而且在这样一种逻辑中，儒家之道似乎也一转而成为政之道。^[24]柳氏并不愿意只在理论上上下驰骋，也不愿意只做一个独善其身的人，而渴望获得仕、位以应世有为。^[25]其云“道不可特出，功不可徒成，必由仕以登，假辞以通，然后及乎物也。吾将通其辞，干于仕，庶施吾道。”（页406）在柳氏看来，儒家之道要得其功化、真正有益于人世，并不能纯在言辞之间，而必须假权位、官职以通其用，故云：“道不苟用，资仕乃扬。”（页138）道必须借助官职、权位方能发扬光大，^[26]“官也者，道之器也，离之非也。”（页51）一定的权位和官职是实现儒家之道的必不可少的条件，但儒者为官非为官而官，更非为个人的进退得失或虚名荣誉。一个人为志于道而求官，在于得位以行其道，真正达到兼善天下，施展抱负，造福家国人民。^[27]

行文至此，我们大体可以作一个小结。柳氏言儒家之道的突出特点乃在于辅时及物，在以此道济于世而泽其民，^[28]因此，柳氏所谓的“道”也表现出“道”与“功”紧密结合的特征。换言之，柳氏对观念形态的儒家之道兴味索然，以为儒家之道必当“施之事实”，落于实用之上，这大体可以解释何以柳氏会将儒家之道一转而成为政之道的原因。

然而，为政之道并不苛求对道之体的寻求，盖政事之原则讲求的是实用和功效，与理论或观念形态上清理“道之所以为道”的标准颇不相同。当柳氏云：“吾之所云者，其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。”（页528）乍一看，这一说法几与韩愈所言道统相同，然而，进一步就可发现，由于韩柳两人对儒家之道的内涵及其表现形式并不相同，故两人虽有形似的传道谱系，而其间的差别甚大。

不过，理论上，一旦我们将儒家之道看作救时之弊，辅时及物而落于实用之上时，一方面此道的济世、救世性格得以了突显，另一方面，这种实用化了的儒家之道却从理论形态上弱化了人们对此道的超越性和理想性的追求与持守。^[29]固然，即便是理想的、超越的儒家之道也一样具有救时之弊的作用表现，但“道之为道”却不能只是此作用的表现，而必须有其“所以为道”的理想形态，在这一点上，柳氏与韩愈似乎形成了“理论理想”与“现实考量”两种思考道的颇有意味的个案。自然的，具体评价这一个案的得失利病并非本文的任务，但对柳氏而言，以即事而应世的方式思考儒家之道却为我们进一步了解其“统合儒释”的观念透露了方向。

三、阴翳王度，俾人不昏

依柳氏，儒家之道既当即事以应世，即在方法上，此道之作用的表现亦必在灵活变化以求其功效，而不能执一不通。柳氏曾以车能任重的道理启发其内弟杨诲之，认为车所以能任重在于它“圆其外而方其中”，故“能以圆遂”：“中不方则不能以载，外不圆则窒拒而滞”（页298）柳氏进一步指出：

果为车柔外刚中，则未必不为弊车；果为人柔外刚中，则未必不为恒人。夫刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之，应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子。（页526）

道的实现与成君子之路其间具有相同的道理，内外、刚柔、方圆并非固定不变的，而当以条件的变化采取应变的道理，“吾以为刚柔同体，应变若化，然后能志乎道也。”（页526—527）“志乎道”即是求道之实现与功化，要真正使辅时及物、经世致用落于实地，在思想方法上我们便必须有时中的方式，^[30]在目的与手段、经与权之间权衡利弊得失。在《断刑论》中柳氏指出：

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也，何也？经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也，曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。（页58）

柳氏在此处将经与权的关系与其自己所津津乐道的“大中之道”联系起来考虑，从一个侧面提醒我们，所谓经权、大中、方圆、内外等等事实上即是为实现其“辅时及物”、经世致用之目的所施用的方法而已。然而，这一方法之核心乃在于“君子不固守”。我们固然反对离开“经”而谈“权”，离开原则而谈变革，但更为重要的是，我们应当为了我们所欲实现的目标，采取灵活有效的方法，如是，则圣人之道方不致落于空说，方能真正达到解时艰、救时弊之目的，“圣人之为教，立中道以示于后。”（页55）此“中道”之标准即是“当”，何谓“当”？此“当”即应体现在“以生人为主，以尧舜为的”以“利安元元”上面，亦即是“利于人，备于物”。

理论上，道所指示的内容与方向蕴涵了此道的实现方式与方法，两者其实有内在的逻辑关联。当柳氏将儒家之道理解为致用之道、为政之道时，其方法亦表现为“用”的功效化或“政”的实用化。换言之，柳氏克于其对儒家之道的特殊了解，他在面对各家各派，并对其进行衡断时，视角所及，标准所至，并不在于从那些所以为“家”、所以为“派”的理论的根基处、细微处进行辨识，而只是从各家各派所可能有的社会效果来进行取舍。柳氏云：

公尝言，世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商，刑名、纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。（页419）

柳氏此段包含两个方面的意思，首先，则儒、墨、道、法乃至九流十说在柳氏的诠释中原并没有像学者所理解的那样，相互之间几不相容，而是“道同”而可以“相谋”；其次，各家各派皆是孔子之同道，或各有其长短，然而，却可以同会其趣。我们现在所要问的问题显然在于，在柳氏眼里，儒家与其他各家之间的关系如何？何以九流十说可谓之与孔子“同道”？柳氏所谓“同道”的标准又究竟是什么？显然，在柳氏看来，儒家之道乃涵容广备，兼摄诸家，如是，即表现此道的方法便不在严分理路，彼此区隔，竞较优劣，而表现为“搜择融液”，“通而同之”，因此，儒家与诸家的关系是同道关系。当然，如此了解，并非意味着柳氏言儒家之道着于无原则之地。事实上，在表现儒家之道之方向上，柳氏自始至终坚持以儒家为宗，所谓九流十说皆是“孔氏之异流”、“与孔子同道”，并不是说柳氏将儒家仅仅看作是众多学派中的一派而已，毋宁说他是将儒家看作是衍生其他各派的源泉，其他各派只是儒家这支干流生出来的支脉而已，也因而，所谓“同道”的真正意义乃是同孔子之道。

不过，既谓之“通而同之”，则同在何处，毕竟还有一个标准，这一标准又是什么呢？若谓这一标准乃从学理的立场、判教的立场上立说，即各家各派、九流十说自有其理论上各不相同的宗旨，佛家言空，道家言无，儒家著于有，彼此之间不可谓不峻刻峭急。或正因为各家所持守的理论根基各有所异，以至不免相互唇舌，尽管在这种彼此竞长去短的过程中，各自皆从对方身上吸取了不少思想养料，但各大教、派却并没有因此改变其自身的理论宗旨和特质。审如是，则柳氏所谓“同”即不在学理或判教的意义上说，^[31]而落于“有以佐世”的效用上说。柳氏谓“要之与孔子同道，皆有以会其趣”，所会之趣亦只是孔子之道之趣，换言之，就是有益于兴教化、理家国、拯生民，悬解时艰。显然，这是一种政事之事为。

如前所云，政事之作为所面对的乃是实在的现实事务，一般而言，它拒斥高远的理想和理论的玄辩，而着眼于对具体问题的解决，故其标准乃落于功用和功效上毋宁说是可以理解的。对于儒释之间的关系，学者当然有各自不同的看入角度，柳氏不仅与韩愈不同，而且也与其同时代的许多赞成儒释共处的学者不同，其原因或就在于他对儒家之道的某种实用性的理解。

柳氏自谓“自幼好佛，求其道，积三十年。”（页423）甚至天台宗也把他列为重巽的俗家弟子。^[32]尽管从现存的柳氏文集中我们很难知晓他本人在佛学理论上究竟有多深的造诣，但从柳氏的成长环境、经历和交谊来看，^[33]我们有理由相信他对佛学有独特的会心。不过，我们仍更愿意认为，柳氏在本质上是一个地道的儒家学者。^[34]从大量的文字资料中我们不难看到，柳氏早年热衷功名，“颇慕古之大有为者”（页545），也因此，他积极参与永贞革新，领导古文运动，关心国事，忧心时艰，自谓“宗元早岁，与负罪者（指永贞革新的王叔文集团）亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。”（页480）即便遭遇贬谪，“逢天地之否隔”（页33），仍念念不忘儒家济世拯民之理想，“仕虽未达，无忘生人之患”（页520），^[35]故抱德厚，蓄愤悱，将以有为，所谓“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。”（页519—520）

当我们认定柳氏在终极的价值取向上归宗于儒家后，许多学者认为柳氏信佛非着重于信仰乃着重于义理，这种观念比一般笼统地认为柳氏为佛教徒自是一种进步。但依本文之理路，这种看法仍不免为一种似是而非之论，盖所谓义理上信佛必当表现于对佛教义理之深入疏解，以见其纲维脉络，间架眼目，但这一工作在柳氏那里终付阙如。若说柳氏“嗜好佛理”，但此“嗜好”若不落于服膺或委身上，即可能会让人以为柳氏只是在玩赏佛理抑或在理论之思辨上沉醉于佛理，然而，如此解释皆与柳氏对佛学之态度不相应。

事实上，柳氏对佛学之态度及其所主张的“统合儒释”的观念基本上是基于他对儒家之道的认知和理解，也因此，当他面对佛教时，基本上采取的不是信仰、也不是义理的进路，而是一种功用的、实用的进路。但我们如此说，至少在某些方面与柳氏似乎不合，盖柳氏明言各家包括佛教乃是“孔氏之异流”，依此逻辑，即在柳氏，所谓“统合儒释”乃统之于儒家之下，似当以儒家之道之标准为标准，与儒家合即加以肯定，不合即加以拒斥。不容否定，上述看法代表了绝大多数学者的立场。然而，基本上，这样一种看法仍有其虚歉之处，其间原因正在于，所谓儒家之道本身乃是一个尚待诠释的概念：是儒家所以为儒家的超越义理上的规定，还是将儒家之道解释为匡救时弊，开致太平的具体措施？若将道之标准落于后者，即其必将导致儒所以为儒、释所以为释之超越而根本的规定的淡出，而直接指向各教所具有的教化之功上面。^[36]因此，所谓与儒家合即加以肯定，在柳氏并非在儒家之理之精微处严加辨析，而多是在事之作用上加以肯定而已，尽管这种肯定在柳氏仍以儒家世俗的、政治的要求为标准。

在《送僧浩初序》中，针对韩愈“不斥浮图”的指责，柳氏提出了对佛教不仅要“知其石”，还要“知其韫玉”的主张。柳氏云：

浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情襫然，不与孔子异道。退之好儒未能过扬子，扬子之书于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮图者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。（页425）

柳氏此处明确不同意韩愈从华夷之辨的立场来排斥佛教的主张，^[37]在柳氏看来，对于各家各派我们要采取“去名求实”的态度，不能“愤其外而遗其中”，否则便难免“知石而不知韫玉”（页425）；韩愈自己好儒尚不及扬雄，但扬雄对于庄、墨、申、韩皆有所取，难道佛教比庄、墨、申、韩还要“怪僻险贼”不成？柳氏之论辩可议之处很多，但此处最当引起注意的有两点，一是所谓名实问题，显然在柳氏看来，“教之所以为教”之名并不具有实质意义，最重要的是要看其“实”。^[38]所谓“实”，柳氏未明言，但大体是指与《易》、《论语》相合之处，而《易》、《论语》正是儒家“取道之源”；因而第二点柳氏提出“果不信道而斥焉以夷”则不免认贼作友，认友为贼。何以会这样？原因就在于韩愈未能“信道而斥”。此一结论对韩愈而言或难于接受，盖韩愈处心积虑建立“道统”至少其用心之处在于藉此划分儒道与佛道之区别。但由此我们却不难看出，柳氏对佛教包括其他一切流派是取“统合”还是取“排斥”之态度，乃一依其对儒家之道之标准的独特理解。

明乎此，我们便可知，柳氏对佛教之“统”或“斥”基本上是取功用的、实用的态度，凡有益于济生民、兴教化、良风美俗者取之不疑；反之，凡主诸法空无，无父无子，不事伦常者则弃之不殆。所谓“与儒典并用”、“不与孔子异道”、“与《易》、《论语》合”等等似乎皆当落于儒家世俗的、政治的标准上来理解，取其实际的社会功效来判定，其基本原则即是“有以佐世”：如对于禅宗不立文字，妄取空语，脱略方便，颠倒真实，柳氏给予无情的批判，但对其教人“始以性善，终以性善”（页92）却认为可以“丰佐吾道”；又如柳氏推崇天台宗，认为“佛道愈远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”（页96）但柳氏并不认同天台的“真如缘起”和“一念三千”之说，只是赞赏其方法意义上的“三谛圆融”的中道观。^[39]而对于佛教大德之评论，柳氏亦将其视角放在政治或伦理的功效上，如：

1.柳氏赞曹溪六祖大鉴禅师为：“阴翳王度，俾人逍遥。”（页93）；

2.赞睿上人“专于律行，恒久弥固”而“仪刑后学”为：“诲于生灵，触类蒙福”，“觐于高堂，视远如迩。”（页432）；

3.赞文畅上人服道江表三十年，“秦人蒙利者益众。”（页422）；

4.赞南岳弥陀和尚为：“离而为合蔽而通”，“化流亿万代所崇”。（页95）；

5.赞岳州圣安寺无姓和尚为：“师以显示，俾民惟新”，“师以诱导，俾民不昏。”（页96）；

6.赞南岳云峰和尚为：“演大律”，“度群有”（页103）；

7.赞南岳般舟和尚为：“度众愈广，大明群昏。”（页105）；

8.赞南岳大明寺律和尚为：“化人无疆，垂裕无际。”（页107）；不难看到，上述佛教大德在柳氏笔下，“出世”的性格淡出，“他们在自己的信仰领域内，所作所为皆有目的，有成效，他们的人生意义主要不在虚幻的解脱成佛，而表现为行道的积极追求。”^[40]而这种追求又皆指向于有俾世教，有益太平之目的，故而我们说，柳氏对佛教的态度乃是由其对儒家之道之基本精神的理解直接延伸而出，亦即由“辅时及物，经世致用”延伸为“阴翳王度，俾人不昏”，其功能的、实用的态度至为明显。无疑，在这里我们无法获得柳氏对儒、释之间在超越而根本的义理上的差异与紧张有任何深入的阐释。

我们再从三个侧面来稍作分析。首先，柳氏认为佛教之为道，“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”，可通于儒家的生活态度（页425）。^[41]如前所述，柳氏对仕、位其实有其特殊的渴求与理解，而谓“道不苟用，资仕乃扬”，辅时及物，经世致用之道必当有一定的官职方能更有效地付诸实施。但柳氏经历过官场上的升沉进退，对那些为个人私利奔竞权柄，贪图爵禄者颇为反感，“吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也”（页425），故不免生寄情山水，安贫乐道之念，而对佛教恬然于“万化冥合”之境颇有证印。儒家之道讲求刚健有为，入世变革，然而，柳氏却在有为之路上命运多舛，^[42]精神上的痛苦与失落如何获得解脱？这固是柳氏个人遭逢的一个难题，也是一个直接指向儒家人生哲学的深度追问。柳氏认为，法华寺觉照上人“不起宴坐，足于观空色之实，而游乎物之终始。其照也逾寂，其觉也逾有。然则，向之碍之者为果碍耶？今之辟之者为果辟耶？彼所谓觉而照者，吾讵知不由是道也？岂若吾族之挈挈于通塞有无之方以自狭耶？”（页464）柳氏以自己身体心验之经历一方面说明辟佛者之轻率，另一方面也说明佛教面对人生逆境所具有的特殊功效，而对儒家之“挈挈于通塞有无之方”不免怀抱些许幽怨，从而在理论上反显出儒家刚健有为的入世哲学在解脱论上的虚歉。^[43]

其次，柳氏认为“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”（页430）讲求孝敬原本是儒家伦理的核心之一，孔子曾言“孝悌也者，其为仁之本矣”，意谓若要成就一个仁人君子，必当从履行孝悌开始。当然，孝敬之作为一种道德规范主要指向宗法制度下的家庭伦理，孟子曾云：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家。”（《孟子·离娄上》）可见“国”只是放大了的“家”，《大学》对此说得更为清楚：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”此处“机”可解释为机理、机制或逻辑，意思是说，孝敬虽是家庭伦理，但它当下即关涉到国家社会的治乱兴废。因此，孝敬问题本质上又可以被看作是社会政治伦理的范畴。就柳氏经世致用、忧心时艰的本怀而言，其关注佛教中的孝敬，用心并不在从佛理上“统合”儒释对孝敬问题之疏解，而更直接地注目于其济世之功用上。故柳氏一方面批评“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”一方面则赞元暠“衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤。”又云：“释之书有《大报恩》七篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢者。虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”（页427）^[44]

最后，在柳氏看来，“儒以礼行，觉以律兴”（页107）在“礼”与“律”之间，儒、释有其共通之处，故可“一归真源”。就儒家而言，礼不仅涉及到个人的修身，它同时也牵涉到家国天下，故荀子一方面说“礼者所以正身也”，另一方面又认为，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）儒家重礼，其根本目的意在君子人格的成就和社会秩序之建立。而佛家各派也有其共同遵守的戒律，如不杀生、不偷盗、不邪淫，不妄语、不饮酒等“五戒”。事实上，正如礼学在儒学中具有核心地位一样，戒学亦是佛教三学（戒、定、慧）之首，是佛法久住世间的基石，旨在止恶修善，依戒资定。故《大乘本生心地观经》卷四有云：“入佛法海，信为根本，渡生死河，戒为船筏。”当然，佛教讲戒律乃为成就具有坚定意志、“但求众生得离苦”的菩萨气象，与儒家在核心教理方面各有所向。然而，它所指向的社会功能如去恶修善、坚忍意志等等却可在某种意义上“通”于儒家：化人无疆，垂裕无际。故柳氏认为：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒，异律于定慧者，不可与言佛。”（页105—106）从柳氏反对狂禅流荡舛误，迭相师用的观念中，^[45]我们不难发现，柳氏的佛教观的确属于保守型的，也因此，他对律宗深有好感，认为“其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。”（页430）而佛教大德之专于律行与儒家之讲求克己复礼，在柳氏看来，对于规范生民、仪型社会无疑具有异曲同工之效。明乎此，我们便可窥知柳氏何以谓儒之礼与佛之律之间可以“一归真源”的奥秘。

四、结　　语(www.chuimin.cn)

对于柳氏提出“统合儒释，宣涤疑滞”的主张，学界的许多学者对此都作了相当深入的研究。通观柳氏的思想整体，毕竟如何分析这一观念，抑或还有剩义。本文之中心观念则试图从柳氏对儒家之道的独特理解出发，执定柳氏“统合儒释”之主张，既非出于对佛教信仰之进路，亦非出于对佛教义理之进路，而乃出于功能的、实用的进路，这种理解或不免激进而有一叶障目或只见树木，不见森林之嫌，作者恭望学者不吝批评。

不过，在另一方面，从柳氏“统合儒释”的观念中延伸出去的一个命题即涉及到“宗教对话”问题。那么，柳氏之主张作为个案可否为我们思考这一问题提供某种范式的意义？

按照夏普（E.J.Sharpe）的说法，严格意义上的宗教对话直到上世纪五十年代末才成为宗教学界普遍关注的问题。不过，时至今日，人们仍不免会追问，这样一种对话究竟是出于理论的自觉还是出于现实的需要？

这是一个见仁见智的问题。^[46]

至少从理论上讲，任何一个大教都有其自身的一套普遍而绝对的理念系统，此系统乃由一教之创立者（或孔子，或释迦牟尼，或耶稣基督，或安拉等等）说出而表现为“神言”。凡一教之能立者，其根源并不落于此教之具体的教仪教规或此教所具有的社会功效上，而实系于此教之普遍而绝对的理念之上。此理念既属之于神言之自体，则究极地，宣教之属人的语言的有限性便不足于呈现神言本身。宗教学家约翰·希克（John Hick）曾在《上帝与信仰的普遍性》一书中以盲人摸象的比喻来说明具体的信仰者与上帝本身的关系。具体的信仰者总是受制于属人的、历史文化传统的有限者，他们所能感知的永远只是超越而普遍的上帝的一部分而非全体，^[47]或是那些与有限的信仰者相遇而处于此一关系实在中的上帝的一部分。

任一大教之困境在于，明知教之为教的理念（神言之自身）并不能以人言、却又不得不以人言来传达。此处所谓“不得不”乃是教之为教的本质规定使然，盖凡为教者便必得以“教”（作动词）来表现其自身，教不能永远停留在其自身普遍而绝对的理念领域，而必须执宗为教，由宗及教。而一旦如此，即神言便假人言以行，如是，即所谓宗教对话便已不是宗教之理体之间的对话，^[48]而只是形式上负载着神言的人言之间的对话，但这种对话却在理意上背离了宗教对话之实质本身。

另一方面，任一大教总是以其自身独有的立场宣示其对绝对真理的掌握，如是，即教与教之间的照面一开始便会表现为对绝对真理的宝座之争。对任一大教而言，绝对真理之发现与拥有并不在于其实质效用，而实系于其形式效用，盖真理必以绝对化方能立此教之生命，进而召唤民人，凝成教体。若一教之真理宣称能容囿别教之批评、改更，此即无异于自毁。在宗教对话的历史中，人们不难发现，教与教之间有关真理的宣称不仅不会相同，且时常可能冲突。即便不冲突，当两者或更多同时为真，且同时被视为绝对时，对话之格局或成为宣教，或成为独白，抑或成为示威。我们不难设想，当儒教之宣说者说其所贞定的真理乃是“放之四海而皆准，俟诸百世而不惑”；当佛教徒宣称“法界缘起”为宇宙之最后真实；当基督徒传扬《圣经》说“我就是真理、道路与生命，若不经过我，无人能到父那里去”；或当伊斯兰教徒说安拉的语言便是宇宙万物的唯一真宰时，教与教之间的对话又何以能达到对真理、对终极关切的再理解与再认识？尽管施韦德勒（Leonard Swidler）教授呼吁宗教之间应当取长补短，^[49]然而，这样一种呼吁与其说是一种实践，毋宁说是一种有待于从宗教之内在本性中获得其合法性证明的期待。

我们如此说，决非意味着宗教对话毫无意义。其实，柳氏“统合儒释，宣涤疑滞”的主张，从另一个侧面提醒我们，教与教之间的对话（或统合、融合？）并非一定要在教之为教的理体上互争高下，^[50]而可将各教之视域转向人类所共同面对的苦难，由对苦难之不同的观察、分析和解决方式提示对话之精义，达成彼此间的认识与了解，以增益其自身。审如是，则对话的真正意义应该是“对治”：通过对人类共同面对的苦难的不同理解，达到对这些苦难的最有效、最合乎人性的治理。

当然，这种“计其用而不计其体”的宗教对话亦有其自身不免的难题。即以柳氏而言，其所谓的“统合儒释”着眼点乃在佛教所可能有的功用或功效上，择善而从，取长补短。他几乎略过了佛教所以为佛教之理体。然而，这种对异质的文化系统所采取的“超级市场的购物心态”固然简便、实用，省去了不少理论上的蛮缠纠结，只是在“文化移植”上，这种买珠还椟的方式因其太重功用而不免体用皆失，^[51]此又岂是言之无据？另一方面，就柳氏对儒学的态度而言，我们看到，柳氏言儒家之道在很大程度上并非落于此道所以为此道的体上，而是落于道之用上。如前所述，任何道皆有作用之表现，但此作用之表现，严格地说，乃受道之所以为道本身的标准或原则所制约。由道之标准或原则出发以观其作用之表现，即此道之体用乃可呈现其独立和独特的面貌和性格。

然而，一旦我们言道而落于此道之作用的表现上，且以此作用之表现为标准，则此道所以为此道之独特性即可能为功效本身所漂白、所替代，盖此处事实上发生了一个原并不可让渡的标准或原则的转移，亦即由道之所以为道的标准转移至功用或功效本身为标准。审如是，我们便有理由担忧，即便柳氏藉其“统合儒释，宣涤疑滞”之主张可以为其所处时代的问题提供一种答案，但其对佛教之统合最终是否是一条现实可行的路径，而儒家思想之主脉最终是否可得以作用的保存，至少在理论上是深可置疑的。

宋明儒学之兴起，或许已经从历史的角度为我们提供了部分答案。

【注释】

[1]所谓“主流”乃就20世纪之主要学者而言，如当代新儒家之唐君毅、牟宗三先生，又如与当代新儒家颇有歧异的劳思光先生，他们之间的论旨不一，但无复注意到柳宗元之思想却相同。

[2]上世纪五六十年代大陆学界对柳氏究竟是有神论还是无神论、对柳氏之政治倾向究竟是进步还是保守，展开了激烈的争论；“文革”之中，柳氏思想被纳入到“评法批儒”之中，柳氏亦被认为是法家而得到高度的褒扬。

[3]有关柳氏“唯物”与“好佛”之间的紧张，在颇有影响的大陆老一辈学者那里，或是淡化，或干脆置之不论，如侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷上册，北京：人民出版社，1959年。结合当时的社会存在状况，我们对这种研究方式可以给予同情的理解。

[4]如学者丁宝兰、陈允吉、赖永海、李锦泉、孙以楷、孙昌武、孔繁、吴文治、唐志敬、谢汉强等等。

[5]依韩愈，儒家之道不明，统绪不清，乃在于异端纷纷，流派众多，“言道德仁义者，不入于杨则入于墨，不入于老，则入于佛。”（《韩昌黎文集》卷一《原道》）

[6]参见《柳河东集》卷二十五《送元十八山人南游序》，上海：上海人民出版社，1974年，页419。征之于文本，柳氏对九流十说所持之态度，皆以其所可能有的世用作为其考察之标准或基本点，柳氏所谓佛家等等皆可“丰佐吾道”，“与孔子同道”等等皆当落于此点上解释方为妥帖，此亦为我们真正了解柳氏“统合儒释”之观念透露了方向。

[7]《柳河东集》卷六《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，上海：上海人民出版社，1974年，页93。下文凡引柳氏之语，只注页码。

[8]黑格尔《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1959年，页53、54。

[9]葛兆光先生认为，唐代的精神表现为“盛世的平庸”，思想也逐渐趋于表面和装饰。见氏著《中国思想史》第二卷《七世纪至九世纪中国的知识、思想与信仰》第一编第一节。上海：复旦大学出版社，2000年。

[10]参阅文德尔斑《哲学史教程》上卷，北京：商务印书馆，1987年，页22。

[11]参见张跃《唐代后期儒学》，上海：上海人民出版社，1994年，页18。

[12]相关研究很多，无法一一俱列，如近期即有罗立刚《史统、道统、文统——唐宋时期文学观念的转变》，上海：东方出版中心，2005年；副岛一郎《气与士风——唐宋古文的进程与背景》，上海：上海古籍出版社，2005年，以及郝耀南《道的承担与逃逸——六朝与唐代文论差异及文化阐释》，成都：巴蜀书社，2000年以及朱刚《唐宋四大家的道论与文学》，北京：东方出版社，1997年等。台湾学者陈弱水在《柳宗元与中唐儒家复兴》一文中，对柳氏心目中的儒家之道的内容及具体表现从四个方面（公共福祉之道、为政之道、人间之道以及道的独立性）作了详细的阐发，原文载台湾《新史学》1994年第5卷第1期，又请参阅《思想与学术》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，页71—105。

[13]《秘书监包府君集序》《，全唐文》卷五一七。

[14]参阅葛兆光《中国思想史》第二卷，页225—227。

[15]《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》。

[16]柳氏有关积极用世以及对儒家之道的理解深受《春秋》学派陆质等人的影响。陆质做太子侍读时，柳宗元任礼部员外郎，他们相与为邻，而柳氏即拜陆氏为师。柳氏极为推崇和服膺《春秋》学派的观念，认为孔子作《春秋》千五百年来，传注疏说“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显。后之学者穷老尽气，左视右顾，莫得其本。”直至啖、赵、陆等人出，乃“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明。使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教。”然则，什么是圣人之道？此道则是“以生人为主，以尧舜为的”，其方法是“苞罗旁魄，胶轕下上，而不出于正”，而核心则是“明章大中，发露公器。”（参阅《柳河东集》卷九《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》，页132—133）。　　必须说明，《春秋》学派对柳氏有关儒家之道的影响是多方面的，拣其主要的有：从“救时之弊”到“辅时及物”，从“以生人为重”到“生人之意”；从“会通百家”到“统合儒释”；从“章明大中”到“大中之道”，从“以权辅正，以诚断礼”到“官以行道”，积极用世以及疑传、疑经的怀疑精神等等。学者亦可参看孙昌武《陆质的〈春秋〉学与柳宗元的“大中”之道》，文载《中国哲学史论文集》，济南：山东人民出版社，1980年，页248—273。

[17]在柳氏之用语中，所谓儒家之道有各种不同但意思相近的说法，如尧舜之道、圣人之道、孔子之道、大中之道等，而以圣人之道之说为多。

[18]参见张铁夫《柳宗元新论》，长沙：湖南大学出版社，2005年。

[19]参见陈弱水《柳宗元与中唐儒家复兴》，载《思想与学术》，北京：中国大百科全书出版社，2005年。

[20]参看伽达默尔《真理与方法》第二部分《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，上海：上海译文出版社，1999年。

[21]有关此点，学术界已经有大量的相关研究，故此处从简。

[22]柳氏云：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也……其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。”（《柳河东集》，页286）

[23]柳氏有关“生人之意”的观念主要出于《柳河东集》卷十九《伊尹五就桀赞》、卷三十三《与杨诲之第二书》以及卷三《断刑论》、《六逆论》等，因已有许多的相关研究，故此处从简。

[24]有的学者甚至认为“：夫文学结晶，乃柳氏之不期而获，其专心致志，实在于政，则其政治学说不可不知也。”（周荫棠《读柳文》，载《遗族校刊》第2卷第6期，1935年9月）周氏之观念排拒众议，论点鲜明，人或谓之不免有过，但却颇具点发之功。

[25]即便柳氏被贬谪后，内心仍渴望被宪宗重新起用，得位以行自己的“辅时及物”之道，他曾对宪宗说：“念终泯没蛮夷，不闻于时，独不为也。苟一明大道施于人代，死无所憾。”（《柳河东集》卷一《贞符》，页18）拳拳用世之心跃然而出。

[26]陈弱水认为：“在柳宗元的心目中，‘官’与‘道’的关系远比‘文’与‘道’的关系来得密切。”（见《思想与学术》，页82），此为端的之言。

[27]就“得位行道”而言，柳氏的这一观念在宋代以“得君行道”的方式得以延续并发扬，学者可参阅余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》下篇第八章、第九章等，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003年。

[28]柳氏曾以“志存致君，笑咏唐虞”（《柳河东集》，页140）表达其毕生之追求。

[29]也许，柳氏个人的政治实践本身可以为这一“实用”的看法作一完全的注脚。柳氏历德宗、顺宗、宪宗三朝。在顺宗时，柳氏为配合王叔文以神道设教而服天下的需要，写有《礼部贺嘉禾及芝草表》、《礼部贺甘露表》、《礼部贺白鹊表》、《为王京兆贺嘉莲表》、《为王京兆贺雨表》等等，宣扬祥瑞迷信，不以遗力；宪宗即位后，下明诏禁奏祥瑞，柳氏为配合这一政治转变，写有《贞符》、《天说》、《天对》、《答刘禹锡〈天论〉书》等，大力提倡无神论。参见张铁夫《柳宗元新论》，页53—63。

[30]学者对于柳氏所言的“大中之道”已经有相当的论述，此处我们只是想指出，柳氏之言“大中之道”或时中原则其实具有非常明显的实现其辅时及物、经世致用的方法或手段的性质。

[31]此处分析自然适用于柳氏言“统合儒释”所蕴涵的理论逻辑，盖柳氏说“统合”亦非从学理或判教的角度而言，而只是从“佐世”之实用和功效而言。

[32]参阅孙昌武《柳宗元传》，北京：人民文学出版社，1982年，页288。

[33]柳氏生活于当时社会三教合流的思潮中，自小又受到虔诚佛教徒的母亲的影响，同时在他短暂的一生中与高僧大德多有交往，这些因素或许对柳氏好佛都有不同程度的影响。从东晋南北朝以来，士大夫与僧人、道士交往已成风气，至唐代愈盛，盖谓“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。”至柳氏时代，“天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令，勤服圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。”（《柳河东集》，页422—423）

[34]此处涉及到有关宗教委身的标准问题，简言之，我们认为，判定一个人究竟是佛教徒、基督徒或是儒家，当在终极关怀上来认定。

[35]柳氏又云“：宗元虽败辱斥逐，守在蛮裔，犹欲振发枯槁，决疏横污，罄效蚩鄙，少佐毫发。”（《柳河东集》，页569）柳氏此处充分表现了孔子所谓的“士志于道”（《论语·里仁》），君子“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（卫灵公）的理想，在价值取向和终极关怀上始终以儒家之道为最后依据。这样一种思想和行为超越了个体和群体的利益，而发展出对整个社会和生民的深厚的关怀。参阅余英时《中国知识阶层史论·古代篇》，台北：联经出版事业公司，1980年，页39。

[36]当然，我们如此说，殊非意味在柳氏，儒家只仅仅是招牌而已。事实上，在所谓去时弊、兴教化方面，柳氏仍本儒家之怀以观佛教，他反对南禅宗“流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”（《柳河东集》，页428）即是一例。不过，此仍不足于证明柳氏乃以儒家所以为儒家的标准的来统合佛教，何况，在佛教内部对狂禅亦复有深刻之反省。

[37]在佛教初传中国不久，便已有学者从华夷之辨的角度斥责佛学为“夷狄之学”，而学佛者即是舍“尧舜周孔之道”而学“夷狄之术”（参见僧祐《弘明集》卷一《牟子理惑论》）

[38]理论上，我们必须明确，“教之所以为教”之“名”当下即蕴涵了“实”，此“实”即是构成一教所以为一教的超越的根本的义理，舍此则无以名教。故从根源意义上看，“名”之为名亦可具有“身份认同”的实质作用。柳氏执于自己的理解，不从这一角度看入。

[39]参见赖永海《中国佛教与哲学》，北京：宗教文化出版社，2004年，页237。我要感谢林镇国教授指出其中引语的错误，盖天台为性具论，华严为性起论，故“引语”中的相关说法或可商量。另外，有关天台的中道观与柳氏推崇的儒家的大中之道的关系，学界有相当深入的讨论，此处不烦赘述。孙昌武先生认为：“柳宗元讲‘大中之道‘，更深受天台宗影响。天台宗前驱北齐慧文说：‘诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。’（《佛祖统纪》卷六）这就是调和‘空无’和‘假有’的中道观念……柳宗元把天台宗这种哲学与儒家中庸思想调和起来，一方面，在其释教碑中，一再赞扬所谓‘中道’、‘大中’，另一方面又认为‘立大中，去大惑’是圣人之道的根本。所以章士钊先生说‘大中者，为子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘。’”参见氏著《唐代文学与佛教》，西安：陕西人民出版社，1985年，页63。

[40]参见陈晓芬《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》，《社会科学战线》1995年第2期。

[41]如柳氏赞玄举“耻制于世而有志乎物外”（《柳河东集》，页430），赞文郁师“力不任奔竞，志不任烦挐，苟以其所好，行而求之而已尔”（页429），赞元十八山人“不以是道求合于世，常有意乎古之守雌者”（页419）。

[42]永贞革新失败后，柳氏不仅在政治遭逢贬谪，而且在生活上妻女相继而亡，自己又身罹多种疾病，可谓多重困厄，不期而至。人生所能承受的打击有时很强，有时却又很弱，故而自强不息的哲学除了要有正面的积极的提升功能外，必须也要有负面的消极的“防御”功能。对于儒家哲学而言，发展出消极的意义治疗，进而在解脱论上有所成就，当是理有固然之事。

[43]儒之所失，或正是佛之所胜，此处即涉及到解脱论问题。其实在这一点上，李翱就清楚地意识到。他认为，言及性命之源，人们皆愿意在庄、列、老、释中去寻求，而认为儒家“不足以穷性命之道。”（《李文公集》卷二《复性书》上）不过，就整个宋明儒学而言，在解脱论上仍存在相当的不足，王阳明言良知、言儒者与天地万物为一体，固然有其作为儒者的理绪，但如果结合其个人遭遇以及对良知说、知行合一说等作进一步的深度的分析，他的万物一体之境，其实不免粘有佛教的山林之气，只不过对此“山林之气”我们应当将它理解为儒学在解脱论上的一种“变形”而已。

[44]孝敬问题与礼敬问题联系在一起，佛教原并不主孝敬与礼敬，规定沙门不礼国王，不拜父母，但佛教在传入中国后，逐渐适应中国本土的伦理要求。不过，其实质内容则颇为复杂，依日本学者砺波护的看法，礼敬问题事实上关涉到“王法与佛法”的争论问题，砺波护引用冢本善隆的观点，认为“隋唐初期，曾经令国家权力不得不与之妥协的佛教，到玄宗朝以后，最终完全屈服了。”（参见砺波护《隋唐佛教文化》，上海：上海古籍出版社，2004年，页87、89）而镰田茂雄在《中国佛教史》一书中即认为，“唐代佛教从属于国家权力的一个证据，就是沙门不敬王者论在唐朝初期一度出现后，永远地销声匿迹的事实。”以前接受父母尊长们礼拜的僧尼们不得不反过来接受他们的礼拜，这一现象如用藤善真澄的话来说，“意味着印度因素的消灭，佛教放弃了逸民的性格，完全屈服于世俗法规。”（同上，页91、95）

[45]参看《柳河东集》卷二十五《送琛上人南游序》、卷六《龙安海禅师碑》等。

[46]这是一个无法有统一结论的问题，本人也曾为文讨论。宗教学界曾对此一问题有过多次讨论，但历史表明，每一次宗教对话的过程皆不免演变成宣教的过程，独白的过程。

[47]John Hick：God and the Universal of Faith，Macmillan Co.1977 P140.

[48]宗教之理体乃是不可言说的，因而我们也永远无法聆听。奥特（H.Ott）清楚地认识到这一点，但他努力使此不可言说的言说出来。参阅奥特《不可言说的言说》，北京：三联书店，1994年。

[49]Leonard Swidler：After the Absolute：the Dialogical Future of Religious Reflection，Fortress Press，1990，P21.

[50]显然，对柳氏而言，他并没有就儒释之间在理体上的微妙差异措思用心。当然，他是否自觉地意识到宗教对话所可能存在的理论难题是一回事，而他自己的心智所向及其所造成的客观效果又是另一回事。

[51]依本尼迪克特（R.Benedict），一种文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图。参见氏著《文化模式》，北京：三联书店，1988年，页48。文化乃是一个有机的整体，以“为我所用”的实用立场取之于有机的整体，则此一文化系统之精义不免丧失。