从吠檀多到儒家心学：吴学国理论与唯心论哲学

从吠檀多到儒家心学

吴学国（南开大学）

理论上的自我反思，是唯心论哲学产生的必然条件。自我反思就是精神的自身意识，这在理论上首先表现为对自我的追问。中国思想从其酝酿之时，先哲们或覃思“天”、“道”，或深究“仁”、“义”，唯独从来没有把“我”作为问题明确地提出来——“我”似乎一开始就被排除在哲人思考的视野之外了。而在古代西方和印度，我们都看到了相反的情况。从古希腊以来，“认识你自己！”这一句得尔斐神谕，就一直萦绕在西方哲人的耳旁。到近代随着笛卡尔主体哲学之兴起，它几乎成了唯一真正的哲学问题，直到现在也从未在哲人的思想天平上减轻其分量。在这里，其实是反思最终推动了哲学理论的深化。同样在古代印度，三千多年前的吠陀诗人就发出了这样的感叹：“我为何有，我所不知；虽被系絷，我心遨游，深密难测。”自我问题的困扰，从其思想开端之时就已经存在了。在《奥义书》中，“我究竟是谁？”规定了其哲学思考的全部内容。奥义书的思想也决定了以后印度主流哲学的基本面貌。故可以说，在古印度，也同样是反思决定了思想的进展。我们要表明的是，奥义书这种反思最终对中国思想造成了深远影响。

一

奥义书又称吠檀多（Vedānta），即“吠陀的终结”之意。后来由发挥吠檀多思想而成立了吠檀多派，是印度教六派哲学中最主要的一派。奥义书的思想，就是通过不懈的自我反思，最终实现心、性一如（或曰梵、我一如，即存在真理与纯粹精神的同一）。我们知道在西方哲学中，反思不外以柏拉图为代表的客观的反思（从世界中领会理念、思维）和以笛卡尔为代表的主观反思（直接以我的意识为对象）两类。这两种反思类型奥义书都具备。

首先谈谈奥义书的主观反思，它推动了奥义书的自我概念的不断深化。我们可以把唱赞奥义书的自我五身之说，当作是对以往的自我概念的总结，其以为世论之我，由粗到细，由外到内，共有五种，是谓五身，即名色身（食身）、气息身、意身、识身、阿难陀身（妙乐身）。^[1]人这五身包藏自我，犹如葱皮，层层相裹，越是外在者离本质越远，故越不真实。而修道证解，就是要将五身从外至内，层层剥除，破食身得气息身、破气息身得意身、破意身得识身、破识身得阿难陀身，直到最后了无覆障，尽显自我之本真。人于此地，则无声无臭，无苦无乐，无主体亦无客体，亦无粗显有、无之相；唯有绝对纯净的真如心，如默然之渊，朗然之镜，一味相续。真心就是至上的澄明，它朗然一味，离诸执受，不老、不灭、无饥、无渴、无知、无欲、无为、无相、无作，澄澈无染，故为清净；真实、究竟、绝对，故为实性。^[2]主观反思的结果，也就是真我，即众生本具的自性清净心，就是万物存在的真理、实性。这就是作为吠檀多思想特质的心、性一如观念。

而客观反思则使吠檀多思想从世界的存在中意识到自我。最早的奥义书继承吠陀的宇宙拟人论，说宇宙是一大我，天是其首，日是其目，风是其气……但这仅是形器上比拟，而不是反思。此后有学者以宇宙之本质为火、虚空、生命精华、原质、元气等，并以之为真我，^[3]但由于这些东西都只是一种自然的存在，故尽管它们作为存在的本质被等同于我，仍不意味着有了真正精神的自我反思。奥义书的客观反思的实现是因为它最终把生命元气理解为精神、意识，因而从宇宙存在中反省到精神自身：考氏奥义书把元气等同于意识，^[4]大林奥义书进而提出梵不是一般意义上的意识，而是识之本体，即真如心，它常住不动、绝对不二，是无知之知，即无主客、心境、物我对待的纯知；这个真如心才是那无限的真如本体，绝对无差别的一。^[5]这是从另一个方向得出了心、性一如的结论。

吠檀多的全部哲学反思的结果，就是心、性一如（在印度哲学中，这种彻底唯心论及绝对精神反思是吠檀多特有的）。后者自从发挥奥义书思想的吠檀多派成立（公元2世纪前），就成了印度哲学的主流观念。吠檀多思想在其成熟后的发展中，一直与佛教相互影响。一方面，奥义书的绝对反思导致了“世界为幻，唯我真实”的观念，^[6]这不仅促发了大乘佛教的性空如幻说，而且可说是如来藏心性一如思想（最完整表现这种思想的是《楞伽经》和《大乘起信论》）的先驱；然而尽管奥义书认为世界是幻，但并不认为它是空或假，大乘佛教则明确地把幻解释为空。^[7]另一方面，当大乘佛教成为一种主流思想（2至7世纪），这空的观念又反过来影响吠檀多派，使它朝“虚无论”发展，结果产生了作为其主导的不二论思想。这种长期相互影响和融合，使得不二吠檀多同佛教哲学，尤其是如来藏思想最终达到了一种本质一致性，这决定了它的主要特点：一是性空如幻论。乔荼波陀把幻化等同于佛教的虚妄分别，因此由幻或摩耶产生的世界完全是空：“如梦亦如幻，如乾达婆楼，知吠檀多者，如是观世界。”^[8]商羯罗也说一切皆是无明幻生而非实有，一俟正智升起即不复存在。^[9]这样的结论与包括如来藏思想的全部大乘佛教都是相同的。二是把至上我理解为空性。不二论认为梵或自我实相是清净心（suddhamcit），它被描述为无生、不二、不动、平等、无念、无相、无差别、清净无染、本来涅槃、自性解脱；^[10]同样佛教的《楞伽经》亦说如来藏清净心是“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃”（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二）。至上梵“非有亦非非有，亦非有且非有”，^[11]乃至一切众生妄心分别皆不相应，故说为空，体实清净，圆具真、智、乐，为一切法之胎藏，说为不空；这与起信之说如来藏心如实空与如实不空，完全同其辚辙。故大梵其实就是如来藏心。三是梵与摩耶的共同缘起论。盖梵就是心真如，寂然不动，但由于摩耶的作用，心动起念，遂生万法。^[12]这过程包括覆障真如与显示名色，即摩耶把潜在的名色种子（概念）增益于梵，于是种子被照显，转为现实的名色，世界便如此产生。^[13]这无论在根本立场还是逻辑上都无异于如来藏的真如缘起。后者是用真如与无明互熏释缘起，如起信以为真心常寂无念，而无明风起，吹令心动，心动即念，由心动而能见，由能见而生六尘的妄境，于是由真如而入于生灭（见《大乘起信论》）。盖本体是清净、无相的真如心，而无明即虚妄分别，就是把潜在的名言、概念增益于真心，显现出种种妄法，故无明亦有覆障与显示的双重作用。无明与如来藏心的关系，等同于摩耶与梵的关系。总之不二论的本体论与如来藏思想，本质上是相同的，其差别远小于不二论与奥义书，及如来藏同中观和唯识之别，故学者以不二论为大乘佛教的变种，^[14]同样亦可把如来藏思想当作吠檀多的变种。

而我们要阐明的是，吠檀多这种心、性一如的观念，最终影响了中国儒家心学的发生。

传统的中国思想的一个特点是缺乏精神的自我反思：它从未提出过“我是谁”这样的问题，没有把自我意识本身当作对象；它也没有经历在古希腊和印度思想中发生的那种对自然的“颠倒”（在希腊是“逻各斯的颠倒”，^[15]在印度是“心性的颠倒”），故也不可能从世界现象中意识到自我。因而在宋明以前的中国思想中，没有真正的唯心论哲学。^[16]然而，通过阳明哲学得以完成的儒家心学，则是一种以反思为特征的绝对唯心论。这种唯心论，显然不属于儒家传统，它实际上是外来的。^[17]正如冯友兰先生所说，一个宇宙的心的观念，“是印度对中国哲学的贡献”。^[18]而印度思想之直接影响中国，是以佛教为中介的。

二

起信和楞伽的如来藏思想，到中国后就成为汉地佛教的理论基础。比如华严宗的体系就是揉合了《华严经》及当时从如来藏立场来解释唯识的地论派、摄论派，及起信等的思想形成的；^[19]而禅宗在理论上则以楞伽和起信为基础。故中国佛教实际上属于大乘的如来藏系统，它与印度正统大乘佛学之最大区别就是：前者持心、性一如；后者则强调心、性各别，以为有心皆妄，实性乃是心识断灭的境界。所以前者是一种绝对唯心论，后者则否；前者的本体证会包含反思，后者则无。

而中国佛学所谓心性一如包括：（1）在本体层面讲的真如与心性之绝对同一，比如华严谈理、事圆融，一、多相摄，而其所谓的“理”、“一”，就是真如心，故理即心；禅宗也主张真心即性：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心，心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。”（《大乘开心显性顿悟真宗论》）（2）在缘起层面讲的真心缘起，如华严就是把众生本具的如来藏心，作为一切法的根源、本体；^[20]禅宗也主张真心缘起：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”（《少室六门集·第二破相门》）我们要阐明的是佛教这种思想最终为儒家心学注入了一种反思性。

我们将看到，中国佛教上述两方面思想，后来都为儒家心学所继承。如象山说：“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之书》）阳明说：“心之本体即是性”，“心即性”，“心即道，道即天。”（《传习录》“与王纯甫”）立场与原始儒家有很大差别，而与华严、禅宗本具的真心即是性、即是理的说法并无大异。另外像慈湖作《己易》云：“天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。”阳明说人的良知之心是天地万物的本根，造作宇宙间一切事物，是“造化的精灵”（《传习录》卷下）等等，皆为先儒所未到，而与禅佛教以真心为本体的缘起论完全相同。而且阳明对这真心之体性的解释，本体论上亦与禅宗一致。比如他说心之本体是清净澄澈、无滞无碍、无善无恶、空虚寂寥、湛然灵明、了了常知（《王文成公全书》卷一、卷三），是一个平等、无差别的纯粹灵明，即是自家本来面目，这些说法，与慧能在《坛经》中对自性的描述没有什么差别（见《般若品》等）。故儒家心学的真心本体论，根本不可能从传统儒学（乃至整个华夏传统）直接蕴出，只能袭自佛氏。陈建说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。”（《学部通辩》卷九《续编》下）。我们认为对阳明心学而言，这种批评的确指出了它的佛学渊源：迄阳明而得完成的心学本体论，在形上学层面主要就是沿袭华严、禅宗而来的。而佛学的影响，根本在于使心学具有了一种有别于先儒的、真正精神的自我反思。^[21]

而心学从禅宗等汲取的精神反思，实应上溯到起信和楞伽的如来藏思想，后者则渊源于吠檀多的精神哲学。首先，尽管如来藏思想在印度大乘佛学中不那么正宗，却是不折不扣的印度固有思想。这里我想提一下近代有的学者从所谓佛学正统出发，把起信戡定为伪论，甚至考证此论是中国人所作，引起了不小争议。但起信的如来藏思想，只能产生于印度，而非中国，理由是：（1）如果设想如来藏思想会产生于中国本土，那么我们根本无法解释它的理论来源，因为前者的立场是心、性一如，这样的绝对唯心论在中土思想从来没有存在过；而设想中国佛教在大乘传入后短短二百多年内会自发酝酿出这种为前此佛教所未有的全新理论，也不合正常的逻辑。（2）在印度，伴随吠檀多派成立及婆罗门教再获统治地位，到起信和楞伽产生的公元4世纪前后，吠檀多特有的心性一如观念，俨然成为当时的思想主流。而印度佛教在其发展中，从来就没有脱离婆罗门教的影响。^[22]因而设想起信和楞伽等的如来藏思想是大乘佛学吸收占优势地位的吠檀多心性一如观念形成，是唯一合理的解释。通过比较也能证明如来藏佛教同奥义书思想的亲缘性。如来藏思想的根本立场，一是心、性一如，真心被认为是存在的基础、本原，这就是奥义书的基本立场；二是如来藏缘起，认为世界乃是由一味如来藏心现起，立论也大同于奥义书真心缘起；三是认为成佛之道在反观自身、透彻心源，这与奥义书修道论通过澈悟自我实性而得解脱的内向反思进路也完全一致。相反这种彻底唯心论，与正统的大乘佛学不侔，故它只能是来自奥义书。而整个东亚佛教，包括中国在内，基本属于如来藏系统，故学者指出东亚佛教其实是在佛教名义下传入的吠檀多思想。^[23]由此我们可以得到这样的结论，即在中国佛教直接影响下产生的儒家心学本体论，最终也是来源于奥义书或吠檀多的思想。

三

通过对心学与奥义书思想的直接比较，可验证两者深厚的亲缘性。王学是儒家心学之完成，且以它为模本来说明之。（1）阳明心学本体论的基本立场，首先是认为心是一切存在之全体，盖象山已声称“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山全集》卷三十六），阳明继之云“心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《全书》卷六《答季明德》）；而吠檀多的基本立场也是诸法唯心或世界唯我，“我如实即是这全宇宙”，“唯独自我即是世界之大全”。^[24]其次，尽管在儒家心学早期谈“性”，只是在说道德主体，但长期以来佛教心学谈“性”、“理”，皆是指存在之本质、真理，阳明心学由于深受佛教影响，因而其所谓“性”，就“不是古典的人性观念或宋儒的性理观念”。^[25]若单从形上学层面来说，他所谓“心即性”，“心即道”，实际上就包含本有的真心就是存在本质之义，这与吠檀多的心、性一如立场是相同的。另外中国和印度思想所谓“真”、“性”，都有本原、本根之意，因而心学和吠檀多所谓本心作为真如，同时都是存在和世界的根源，如阳明说良知是宇宙生生不息之“灵根”，“虚灵不昧之心，众理具而万事出”（《传习录》卷上），“万化根源总在心”（《咏良知诗》）；《羯闼奥义书》把宇宙比作一棵枝叶繁茂的大树，本净真心则是宇宙树的根，^[26]《白骡奥义书》则认为世界万物都是大梵、真心通过其自力创造出来。^[27]可知在对存在发生之原理的解释上，吠檀多和心学的看法也是相同的。（2）对于心的本质，阳明心学和吠檀多也有着相同的理解。第一点，他们都把本心解释为人人本有的纯粹、绝对的“知”，而且都把这“纯知”理解为精神的一种单纯的光明（澄明、灵觉）。如阳明说“知是心之本体，心自然会知。”（《传习录》卷上）“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣。”（《全书》卷二）同样《大林奥义书》说“自我即是灵明，即是本心。”^[28]《羯闼奥义书》说自我是“在睡眠中仍然觉悟”者。^[29]商羯罗也把心性解释为众生本有的“内在的”、“无形的灵明”，并说它即存在之本体。^[30]而吠檀多与心学所谓纯知，都是超越主、客的，绝对的“无知之知”，它不仅是经验知识的基础，而且是存在的本质。如阳明说“无知无不知，本体原是如此”（《传习录》卷下），“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”（《全书》卷二）吠檀多的说法与此完全相同，如《大林奥义书》说至上清净心虽无见，而实有见，虽无闻，而实有闻，虽无知，而实有知，因为它是不二、绝对的纯粹明觉。^[31]第二点，在阳明心学中，同在吠檀多思想中一样，本心作为单纯的澄明，本质上是无规定的（清净无染）。吠檀多经常把心性说成是无内容的虚空，甚至比虚空还干净。^[32]阳明对本心显然有相同的理解，他说本心是“无声无臭”，“良知本体原来无有，本体只是太虚”（《全书》卷三十四），良知本体“昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体”（《全书》卷六）。两者都把精神本体理解为真常唯一、清净单纯、无相超绝、空虚寂寥的澄明性。然而，精神的本质内容就是理性，一个无内容的清净心，必然是非理性的，在吠檀多如此，在如来藏佛教如此，在儒家心学中也是如此。如羯闼奥义书说至上我是超绝感官、意识、理智、理性之神秘境界，^[33]大林奥义书也说至上我，不可思议，不可捉摸，言语道断、心行处灭，^[34]晚期奥义书更是把人的理性、理智等都贬低为幻有，唯无意识的澄明为绝对真如。鉴于儒家的基本立场是理性主义的，阳明大概不能直接表明本心是无理性的，但他大谈良知本体之“虚”，之“无”，之“空净寂寥”（《全书》卷二），其实就包含了这个意思在内；实际上湛甘泉在当时与阳明的论辩中已强调儒佛的区别在于“儒者在察天理，佛者反以天理为障”（《甘泉文集》卷八），可以断定阳明在争论中，或是持非理性的“佛者”立场，更有可能是对佛教的非理性主义与儒家的素朴理性主义没有自觉的区分。所以根据阳明的观点，儒学的“上一截”，即在形上学的空净的心，与佛氏本来一致，所异者在实践态度之出世与入世、公与私等不同。^[35]总之阳明心学的本体论本质上与如来藏—吠檀多无异，所有证据表明，它就是沿自后者。

我们还要阐明，与这种本体论上的渊源一致，阳明以内在反思为导向的工夫论，也来自佛教的观心、守心法门的影响，后者也源于吠檀多思想。在心学产生以前，儒家思想并无真正精神的自我反思。^[36]而吠檀多由于一方面持心、性一如，另一方面主张见性成道，故自我反思一开始就成为修道之根本方针；早期佛教也是一种无反思的宗教，但因如来藏思想袭取奥义书的心、性一元论，于是见性等于明心，故内向反思型的修道方法才有了意义，中国佛教修道论的特质就是由此得到规定。而阳明心学正是通过佛学汲取了这种反思工夫，因而把先儒较为外在的“集义”、“格物”工夫都理解为实现对我的内在良知的反省的途径。如他说格物“是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目”（《全书》卷二），“集义只是致良知”（《传习录》卷中）等。这种内在反思使中国思想具有了道德的自我意识，这可以说是阳明心学对儒家道德哲学的最大贡献。

然而一个完整的精神概念，在本质上应该既是“澄明”（nous），又是“理性”（logos），^[37]但吠檀多的大梵、佛教的如来藏心都只是“澄明”（本觉、圆明），而无“理性”（离思维、离语言）。这样的精神概念即使很高明，也是“神秘”的，而且是贫乏的。阳明哲学实际上通过佛教的心学，也把这个非理性的明觉袭取过来，^[38]这导致它也与吠檀多面临相同的困难。因为只有理性才能给自己确立道德法则，而对于一个非理性的本心，任何法则都是外在的，都是违背它的自由的。奥义书对精神自由的强调，就经常导致反道德的结论。^[39]商羯罗为此引入佛教的二谛论，认为在胜义有中，一切道德皆是虚妄，但在我们生活的世俗有中，仍应承认道德的现实性。阳明提出心之本体属于“无善无恶”、超越道德的“无”的境界，而现实的道德生活属于“有”的境界，“有”、“无”只是在不同存有层面、针对不同根器的人说，其实并不矛盾，^[40]与商羯罗的答案如出一辙。他们都没能立足理性领会本体与道德的一致，故对这两者矛盾的解决其实是外在的，也是失败的。结果无论在吠檀多还是在王学中，在实践上都始终不能摆脱类似的困境：一个人往往越是专念自心，越是强调自由，反倒越疏离了现实的伦理规范。要纠正这一问题，在形上学上就是要领会本心作为灵明就是理性，因此我自己的本性要求设定道德规范。

当然阳明心学与吠檀多思想也有区别，主要在于：（1）前者的态度是实践的，因而悟真最终服务于履善，故未尝因理废事；而后者的态度是静观的，故行善必服务于悟真，往往遗事求理，这种区别通过阳明对与后者一致的中国佛教的批评看得很清楚：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂却了，与世间若无些子交涉。”（《传习录》卷下）（2）出于这种强烈的道德意识，阳明试图把属于德性之“有”的理嵌入属于本体之“无”的良知中：“我说个心即理，要使知心理是一个”（《传习录》卷下），“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则知孝，发之于君则为忠……”（《全书》卷八）然而由于他没能把理从一般儒家所谓的，其实只作为自然道德规范的理彻底区分出来，使之成为本真的存在理性，因而不可能真正把它带入“无”的领域，结果不过是把孟子的“四端”粗率地混到良知本体中，在吠檀多思想家看来，这只能是一种幼稚的失误；（3）与吠檀多和印度如来藏佛教把真如、心性理解为寂灭、无生的境界不同，中国的禅佛教强调本心的生生无住，阳明进而把真心和儒家的生命意识结合，使之具有了生命性，这当然是一个很大的进步。尽管如此，若单就形上学层面而言，阳明心学与吠檀多的区别，不会大于吠檀多内部的各派，比如商羯罗派和罗曼努遮派的区别。在这种意义上，如果我们说阳明的心学其实就是儒学化的吠檀多思想，也不为过。

由此我们应该看到，在中国哲学中真正精神的自我反思是外来的，而且实际上是非常短暂的，因为一方面阳明心学在明代以后即已失势，儒学最终消除其佛学影响，重新向“汉学”传统回归；另一方面本来以“见心”、“守心”为宗旨的中国佛教自身，后来也逐渐朝标榜“妄知废照”、“冥然无心”的老庄思想靠拢。可以说，印度佛学馈赠中国传统的那种精神的自我反思，后来几乎是被遗忘了。然而正如我曾经谈到，正是这种精神上彻底的自我遗忘，造成了中国传统道德的最大困境。^[41]因而重提那被遗忘的自我反思，对于健全国人的道德人格，促进社会主义精神文明建设，都将是极有裨益的。

（本研究曾得到南开大学亚洲研究中心支持）

【注释】

[1]Chand Up（the Chandogya Upanishad）Ⅷ·7·1—12·1，The Thirteen Principal Upanisads，Oxford University Press（India）1995.（以下所引奥义书皆准于此）

[2]Chand UpⅧ·7·1F；BriUPⅡ·5·19.

[3]Chand UpⅢ·3·1F，Ⅰ·9·1.，etc.

[4]Kau UpⅡ·13

[5]Bri UpⅣ·3·23—30，Ⅱ·4·12.

[6]如白骡奥义书说“人应知宇宙是幻相，而至上梵是幻师”，唯梵自己为绝对真理，一切境相都是对梵的遮蔽，人若知梵，则整个名色世界皆消失（Svet UpⅣ·9—10）。

[7]Surendranath Dasgupta，A Histroy of Indian Philophy Vol.2.Moti1a1 Banarsidass.Publishers，Dehhli1975.478etc.

[8]Gaudapāda，The Agama Sāstra（the Māndūkya Upanishad and the Agama Sāstra，University of Hawaii Press，Honolulu1990）Ⅱ·31.

[9]Sankara，The UP adesasāhasrī，State University of New York Press，Ⅰ·17·20，19·11.

[10]The Agama SāstraⅣ·5，77，80，83，84.(www.chuimin.cn)

[11]The UpadesasāhasrīⅠ·13·20，15·49.

[12]The Agama SāstraⅢ·29，30，31.

[13]The UpadesasāhasrīⅠ·16·35.

[14]The Agama Sāstra.Page71—72.

[15]参考邓晓芒：《思辨的张力》，长沙：湖南教育出版社，1992年，页257—264。

[16]参考吴学国：《佛教唯识思想与儒家心学本体论》，《北京社会科学》2002年第2期。

[17]同上注。

[18]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，页294。

[19]吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，页193，页353—358等。

[20]如圭峰大师说“：依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识……转成能见之识，及所见境界相现。”（《原人论·会通本末第四》）

[21]吴学国：《内外之辨：略论中国哲学的自我概念》，《哲学研究》2004年第9期。

[22]如小乘有部的实在论与胜论——正理宗的实在论基本上是同时兴起；经量部的心识理论与古典数论的心识转变论，晚期奥义书和《薄伽梵歌》的幻化论与大乘般若的“性空如幻”论，也大致是同一时代的产物；阿弥陀佛信仰也与印度的虔敬运动也是同一时代的产物；佛教的密教化也与印度教的密教化同步。

[23]S.V.Ketkar，Hinduism，Caxton Publications，De1hi1988.57.

[24]Chand UpⅦ·25·2.

[25]陈来：《有无之境》，北京：人民出版社，1991年，页83。

[26]Katha UpⅣ·1.

[27]Svet UpⅠ·3.

[28]Bri UpⅣ·3·7.

[29]Katha UpⅤ·8.

[30]Samkarāchārya，Bri Up BhashyaⅣ·3·2—6（Encyclopedia of Indian PhilosophiesⅢ，Ed by Karl H.Potter，Motilal Banarsidass Press Delhi1981）

[31]Bri UPⅣ·3·31.

[32]如唱赞奥义书“：那内在于人身的虚空，与内在于心的虚空，完全相同。彼即完满者、不动者。”（ChandUpⅢ·12·7—9）大林奥义书：“清净无染污，超越虚空外，不生至上我，殊胜且不坏。”（BriUpⅣ·4·20—21）

[33]Katha UpⅢ·10—11.

[34]Bri UpⅣ·4·22.

[35]参考侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》（下卷），北京：人民出版社，1987年，页261—263。

[36]像曾子的“三省”，其实只是对我的一种行为上的反省，而不是对自我的内在本质的反省；孟子的“反身而诚”，也不是对我的意识自身的反省；因而这都不是真正的反思。

[37]参考Hartmut Buchner，Handbuch Philosophischer Grundbegriffe，Kosel-Verlag Munchen，1973，BdⅠ.538。

[38]吴学国：《内外之辨：略论中国哲学的自我概念》，《哲学研究》2004年第9期。

[39]因为它对自我的觉悟包含了理性的解构，故真理的实现消灭了所有道德形式和责任，如奥义书说解脱者以梵智火焚灭一切业“：彼处贼不复为贼，乾陀罗不复为乾陀罗，……彼既不染于善，亦不染于恶”（Chand UpⅣ·3·22）；“信然，彼已超越善恶，无论其所为，或其所未曾为，皆于彼无染”（BriUpⅣ·4·22）。

[40]参考陈来：《有无之境》，页223—229。

[41]吴学国：《内外之辨：略论中国哲学的自我概念》，《哲学研究》2004年第9期。