王弼玄学与阳明心学的共通性

王弼玄学与阳明心学“一个世界”的共通性

张琳（青岛大学）

魏晋玄学和宋明理学是中国哲学发展过程中的两个重要阶段。王弼玄学即贵无哲学和阳明心学是其哲学形态的突出代表，两者从不同的视域、运用不同的思维方式和切入点，对中国哲学的传统命题进行了反思，建构了符合各自时代需要的理论体系。尤其关于本体和现象之间的思索共同体现了中国哲学“一个世界”的根本特征。梳理两者的理论脉络，探讨两者的理论结构，对于发掘和研究中国哲学的深层意蕴是极有意义的。

魏晋时期重新反省社会存在和人的存在问题，人们不再为外在的纷繁复杂的现象所遮蔽，而力求直探具备潜在的无限可能的虚无本体。王弼玄学即是其典型代表，其立论以本末体用的观点来看待事物之间的关系，侧重于本体论思维模式，以简御繁，以一统众，立于时代高度，架构自己的理论体系。具体来讲，王弼是通过随文注释《周易》、《老子》等著作来构架自己的“贵无”论哲学系统的。

王弼哲学以“贵无”为立论核心。“贵无”具体表现为“以无为本”的命题形式。在贵无论哲学系统中，“无”一开始即被赋予本体的含义，“以无为本”即成为体认和把握“无”这一本体所必须遵循的基本原则，同时在现实操作层面中，通过阐述“贵无”是为了“全有”，“将欲全有，必反于无也，”将“全有”与“贵无”作了有机地沟通。与体用一源，崇本举末的思路相应，王弼更多地阐述了“无”与“有”的统一、“贵无”与“全有”的统一这一维度，其中包含王弼哲学特有的内在逻辑和理论底蕴。

“无”是王弼哲学系统中最基本、最核心的范畴，它一开始便被赋予本体之义，并且被王弼思辨地认定：无任何规定性是其先天，必然具有的规定。“无”是内容极为丰富的哲学观念，和一般所谓否定一切的虚无主义没有任何关系。要想对“无”作一初步认识，我们应采取从反面或否定的角度来说明正面或肯定的方式，来对其进行说明。“无”不是物，不是一种可以实指的东西；即使连没有形迹可寻的太初元气也不是。“无”既然不是物，因此也没有什么彼此、先后、上下的时空分别，阴阳五行以及易象历数等观念对没有方位和时刻的“无”而言便完全无用了。不过，应当注意，王弼的“无”虽然不是“物”但并不表示“虚空”、更不能和佛家的“空寂”混为一谈。那么，它究竟是什么？它不能正面回答，如果勉强回答的话，它是万物万有的本体。庞朴先生曾对“亡”、“無”、“无”三个字作了考证和分析。指出它们的不同内涵，“亡”——有而后无；“無”——似无实有；“无”——无而纯无，最后在余论中讲到，玄学家王弼、何晏“崇无”，立论以为天地万物皆以无为本，这个无形无象，无声、无臭的本体无，本身没有体，也“不可体”。这样的“無”显然正是老子所尚的那个无，也是文章第二节所见的那个无。^[1]所以我们必须弄清楚“无”是本体之意，这是最基本的理论基石。

对于本体“无”的无任何规定性的特点，王弼通过注《老子》原典，给予了较为具体的阐述。《老子》第十四章注曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目，体不知为名，故不可致诘，混而为一也。欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。故曰无状之状，无物之象也。”本体“无”没有物理形状，没有具体的可以解说的成像，不能为人所视听，为人所认识把握，但却可以成就万物，在时空中充分展开，成为世界存在的原因和内在依据。它的存在是一种“无状之状、无物之象”。《老子》第二十一章注曰：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”《老子》第二十五章注曰：“寂寥，无形体也。……名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。”他在《论语释疑》中也说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”王弼在这里所阐释的本体“无”，具有整体、无限和抽象的特征。这个与道同体的“无”，被王弼思辨地赋予了无任何规定性的特点，这是与“有”相对应的一种选择。而且，这个“无”“不可得而知”，“不可体”，“不可得而定”，人们很难把握它、体认它、“不知其所以然”，这为王弼哲学的内在紧张造成了压力。

王弼接着用“体”和“用”的关系来说明“无”和“有”的关系，揭示出其玄学系统中“以无为本”的基本命题。并且用“体用一源”的思路将“无”与“有”，“贵无”与“全有”，“本体”与“功用”统一起来。《老子》第十一章注曰：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用。”他用“无”（本体）的“用”（功用）表现在“有”（万有）上面来说明“无”和“有”的关系。可是事物不可能只有“用”而没有“体”，《老子》第三十八章注中说：“虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也，舍无以为体，则失其为大矣。”王弼在这里强调了“即体即用，体不离用”的观点。另外，王弼还用本末；一多；理物；言意；静动；常变等关系范畴来说明“无”和“有”，乃是体用一源关系在不同层面、视域内的展开。在此基础上，王弼提出了“以无为本”的命题。《老子》第四十章注曰：“天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”在这段注释中，王弼从本体论的角度，提出了以无为本的基本命题，又将它转用到现实方法论层面，使得“有”和“无”之间架起了沟通的桥梁。接下去，王弼反复强调，人们不可拘泥于名言概念，而应该对“有”和“无”作灵活的理解，同时提出“得意忘言”的方法，消解理论思维上的矛盾，构架自己玄学系统的完整和统一。《老子》第三十四章注曰：“……可左右上下周旋而用，则无所不至也。”韩康伯注曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣”。王弼在此集中表述了如下思想，即认为本体不离功用，无不在别处，就在有之中，要想把握住无，就必须通过有。在“有”之中彰显和体认“无”，由用以求体，在现实展开的过程中把握无形无状的本体，从而凸显出其统一“无”“有”，统一“体用”，统一“本体”和“现象”的理论趋向。这在其“名教出于自然”、“圣人体无”的政治哲学观念中有更加具体的体现。

以上通过对王弼贵无论哲学的分析，我们可以看出，王弼沿袭了《老子》“道”或“无”的哲学范畴，但却创造性地转换了它的含义，不去细究“道”、“无”与万物相生之关系，也不将“道”认作生成万物之实体，而是将“道”、“无”赋予“本体”的含义，进入本体论的领域。他崇尚“无”，倡导“以无为本”，强调了本体重于现象、高于现象的观点；但接着用体用一源、体用不二的思路来解释“无”与“有”，阐发“将欲全有，必反于无”、“无必因于有，故常于有物之极，必明其所由之宗”，强调无不在别处，就在有之中，将本体和现象较为紧密地联系起来。同时在现时政治层面论证“名教出于自然，”通过“圣人体无”的典型，引导人们崇本举末，在现实社会的功用中力求把握无限的本体，深刻体现了中国哲学“一个世界”的根本特征，而这与阳明心学有着极大的共通性。

阳明心学立论的核心为致良知，王阳明曾说；“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。在阳明心学系统中，良知是本体，其来源是先天的，内含无穷的底蕴，是人之为人的内在准则；但这种先天之知的本体是不容易体认、体悟和把握的，因为它是寂然不动的本体，离开后天感应的过程便无法展示其现实性品格。人们只有自觉体悟这种良知本体，在事上磨炼做功夫，才能达到对本体的明觉状态，这一过程即为致良知。良知与致良知的关系，也就是本体与功夫的关系，王阳明以“有心俱是实，无心俱是幻”和“有心俱是幻，无心俱是实”来概括本体和功夫的关系，即从本体上说功夫和从功夫上说本体，最终得出结论：本体与功夫是统一的。

阳明的良知说是孟子良知论和《大学》良知论的一脉相承。在其心学系统中，良知赋有本体之义，表现为先天之知，是寂然不动的本体的表现形式。阳明说：“道无方体，不可执著。”^[2]是说本体无形无象，亘古今，无终始。又讲“心即道，道即天，知心则知道，知天，诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”^[3]将道心与人心打通，由道转人，认为人心是人内存的不假外求的本体。作为心之本体的良知是人先天具有的，“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”。^[4]而且良知本来就处于明觉状态“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻”。^[5]只是有气质美与不美之别罢了。在阳明心学系统中，良知是作为被抽象出来的，具有人之为人的内在准则意义而使用的，阳明认为“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”。^[6]我们可以这样来理解：凡是人，都是天赋良知的人。良知是其人之为人的必然具有的内在规定，它是不假外求，当下呈现的，是人区别于人之外的其他存在者的标准；只有人才有良知，只有具有先天的良知，才能归入人这一类属，良知是人之为人的先天必备条件。

但先天的良知是不易被体认和把握的，对常人则尤难，因为常人不是圣人。“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”。^[7]“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人”。^[8]那么人们应如何做才能体认并把握良知呢？阳明认为人们只能自觉体认良知，并在事上磨炼做功夫，才能达到圣人的境界，这一做功夫过程即为致良知。阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”^[9]由良知落实到致良知，体现了阳明教人成圣成贤的核心宗旨，致良知亦成为其理论核心。良知与致良知的关系，逻辑上展开为本体与功夫的关系。

王阳明以“有心俱是实，无心俱是幻”和“无心俱是实，有心俱是幻”来概括本体和功夫的关系，通过细致的阐发得出结论：本体和功夫是合一的，功夫不离本体，本体原无内外；本体不在别处，就在功夫过程中，体现了中国哲学“一个世界”的根本特征。阳明说：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”^[10]又说：“无知无不知，本体原是如此”；^[11]“功夫不离本体，本体原无内外”，“功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”^[12]本体虽然是寂然不动，先天而设的，但又是感而遂通的，离开后天的感应过程，它的现实性品格就不能得到展示。人们在事上磨炼做功夫的过程，一方面作为主体使自己对客体的认识能力得到提高，另一方面也是对内存于本心的良知的体悟愈益加深，从而使成圣成贤的可能性变得更大。所有做功夫的指向均为致良知，致良知乃是为了成圣，这一论题是非常清晰的。

在王阳明与王汝中的严滩之辨中，本体与功夫的关系得到了更深入的发挥。王阳明同意了王汝中的看法，认为有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。^[13]而工夫和本体是合一的，本体是工夫的先天出发点，工夫是本体的呈现结果和具体内容。在这里，王阳明实际上突出了工夫这一过程的呈现作用，强调了本体的现实性品格，认为本体应落实于功夫，体现了“体用一源”、“道人合一”的理论倾向。阳明说：“至善是心之本体，……然亦未尝离却事物。”^[14]指出本体顺物而应的特点。又讲：“未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体。”^[15]强调了知行合一，这是本体与功夫关系在认识领域内的逻辑展开。又讲：“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”；^[16]“为学须有本原，须在本原上用力，渐渐盈科而进。”^[17]强调致知过程的现实性。而现实过程的感应和本体的功用是合一的。“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。”^[18]“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”^[19]“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知；知行工夫本不可离。”^[20]“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”^[21]“动亦定，静亦定，体用一原”。^[22]10“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。”^[23]1在此基础上，王阳明特别指出功夫过程的相对重要性。“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。……只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”^[24]12这一段话出自王阳明的四句教之后，可见其重要性，乃是王阳明对其学术宗旨的灵明一点，再次印证了阳明对本体和功夫合一观点的确认，本体虽是先天而设，但应落实于功夫过程，唯有在功夫的致知过程中，方能识得本体，并将致良知的过程引向无穷尽的深入。

通过对王弼玄学和阳明心学的以上探讨，我们可以看出：中国哲学的“一个世界”观，包含了“天人合一”、“体用不二”的实用理性。它一贯主张：“天人合一，万物同体”；“体用一源，体用无间”。这种实用理性，不同于西方的实践理性，它从来不去分割本体与现象，而是将本体寓于现象，由现象而显本体，即世间而超世间。如果说西方哲学的本体是先验的纯粹形式，中国哲学的本体却是与人的感性存在，心理情感息息相通的，有其诉诸社会心理的依据和基础。天和人不只具有理性的一面，而且具有情感的一面，在感性的自然界和理性的本体界彼此渗透合一中，人心反而成了更真实的存在根基，“天命”“天道”总跟人事、人情有关。王弼玄学和阳明心学均充分体现了这一特征。王弼的宇宙论总是和政治论相关联，他强调无不在别处，就在有之中，将欲全有，必返于无，贵无是为了全有，讲本体论，是为了让现世的人们从有限的末事中超脱出来，于有限中求无限，即世间而超世间，他讲“圣人体无”，给本体“无”注入了浓浓的人情味，让人们从现实生活层面体验到本体的存在，以圣人为范导，开创无为而治的完善生活，是一种充满积极有为特征的入世哲学。王阳明强调良知是先天而具的，是寂然不动的，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心，但他又讲，“乐是心之本体”，^[25]“常快活便是功夫”，^[26]并且用不安之心，不忍之心，恻然之心来描述它，强调它是生生不息的造化之理；尽管认定它是形而上的不是心理情感原则，还要用“兼教养意”的“亲民”来替代“新民”，那么这就不可否认地使之包含感性的因素而且最终落实到现时经验层面了。所以本体和功夫合一结论的推出是顺理成章的事情。

中国哲学既然有着浓浓的人情味，那它就不会乞求神灵的拯救，不追求彼岸世界的幸福，而将目标和眼光锁定在此生此世的一个世界中，锁定在日常沉沦的感性生活中，而且这个世界不单指个人，而是由个人扩充至群体，沿着家—国—天下的模式指向全人类。所以重视人情味，重视人世间美好情感，注重人际关系，于有限中求无限，即世间而超世间构成了中国哲学的基本特征。

但这一特征也有其不可估量的负面作用。它既是理性的，又是感性的；既是先天超越的，又是自然无为的；既先验，又经验；既是道德理想，又是宇宙秩序；既是道心，又是人心；从而这种二重性特征必然有着不可调和的潜在危机。它虽然重实效，有理有用就接受下来为己所用，但缺乏不断叩问的浮士德精神；它虽然注重群体，参天地之化育，与之同为本体，但严重忽视了个性、个体的存在；它虽然使社会和谐稳定，但也产生了“伦理宗教政治三合一的政治体制和文化传统，制约了其自身的发展，不能正确区分工具理性和价值理性，也就开不出现代的新外王。我们通过分析似乎应当意识到：对中国哲学的研究应重回先秦原典，重视中国不同于西方的独特传统，从其他哲学系统如马克思主义、自由主义、存在主义和后现代当中吸取思想资源，重新解读先秦传统原典，承接中国哲学传统，以期对中国哲学和文化有更深入的研究。

【注释】

[1]庞朴：《说“無”》，载《中国文化与中国哲学》，北京：东方出版社，1986年，页62。

[2]《阳明传习录》，上海：上海古籍出版社，2000年，页188。

[3]同上注。

[4]《阳明传习录》，页232。

[5]《阳明传习录》，页237。(www.chuimin.cn)

[6]《阳明传习录》，页173。

[7]《阳明传习录》，页179。

[8]《阳明传习录》，页298。

[9]《阳明传习录》，页249。

[10]《阳明传习录》，页295。

[11]《阳明传习录》，页281。

[12]《阳明传习录》，页263。

[13]《阳明传习录》，页297。

[14]《阳明传习录》，页168。

[15]《阳明传习录》，页170。

[16]《阳明传习录》，页180。

[17]《阳明传习录》，页181。

[18]《阳明传习录》，页185。

[19]《阳明传习录》，页199。

[20]《阳明传习录》，页210。

[21]《阳明传习录》，页232。

[22]《阳明传习录》，页232。

[23]《阳明传习录》，页278。

[24]《阳明传习录》，页290。

[25]《阳明传习录》，页239。

[26]《阳明传习录》，页265。