周易制作与潘富恩教授八十寿辰纪念文集

中国哲学的兴起与《周易》之制作

郭沂（中国社会科学院）

人们在讨论《周易》的成书的时候，总是要涉及《汉书·艺文志》的这段话：“易曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”从这里我们得知，《周易》的成书，经历了三个阶段，即伏羲作八卦，文王重卦并系卦爻辞，孔子为《易传》，故曰“人更三圣，世历三古”。当然，这也代表了早期《周易》思想发展的三个阶段。笔者认为，从三圣所提供的《周易》文本中，我们可以窥见他们对《周易》思想的独特贡献。具体言之，伏羲所创制的是自然易，文王推演为道德易，而孔子又进一步提升为形上易，而整个《周易》的制作过程，又是在中国哲学兴起的大背景下展开的。

一、商代以前的思想世界与自然易的形成

1.对自然界的理性探索

在很早的时候，我们的祖先就对自己所处的自然界有了十分深刻的理性认识，这集中表现在高度发达的天文历法知识、阴阳八卦观念等方面。

对于生活在农业社会的人们来说，天文历法极其重要。从《尚书》的《虞书》看，至迟在五帝时期，人们掌握了丰富的天文历法知识，并以之来指导日常生活。如《尧典》记载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”并分别命令羲仲住在东方的旸谷确定仲春时节，羲叔住在南方的交趾确定仲夏时节，和仲住在西方的昧谷确定仲秋时节，和叔住在北方的幽都确定仲冬时节。根据东汉马融的说法，“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时”（陆德明《经典释文》引）。从那时起，制订和修订天文历法，就成了历代王朝重要的国家事务。

如果说天文历法知识主要是科学探索的结果，那么阴阳八卦观念更带有哲学思考的色彩。

我们知道，八卦学说是用天、地、山、泽、雷、风、水、火八种事物来解释万物的化生与演变。从宇宙论的角度，我们可以将这八种事物看作构成宇宙的八种基本元素。阴阳学说则是八卦以及万物化生演变的基本原理，是说八卦所蕴含的阴阳两种基本性质和力量的对立消长导致了万物的化生和演变。在八卦中，阴阳这两种基本性质和力量是用阴爻“--”和阳爻“—”来表达的。每三爻可得一卦，共得八卦。就是说，阴阳和八卦是相辅相成的，或者说是一而二，二而一的。

至于阴爻“--”和阳爻“—”的原始意义，流行的说法是取象于男女生殖器，但张政烺先生有关数字卦的论述，推翻了这种说法。

早在宋代，人们就发现在出土的西周初期铜器上有奇字，莫之能识，而类似的奇字在上世纪出土的殷周甲骨文、陶文和金文中又大量出现。张政烺先生在上世纪八十年代初发表《试释周初青铜器铭文中的易卦》一文，断定这些奇字其实是由数字组成的卦画。他列举了三十二条考古材料，并按照奇数为阳爻、偶数为阴爻的原则，将其转化为《周易》的卦画和卦名。这三十二个卦画共有168个数字，18八个数字出现的频率如下：

从这个统计看，6出现次数最多，其次是1，而2、3、4三个数字一次也没出现。这是怎么回事呢？张先生推断：“一、二、三、四皆积横为之，容易混乱不清，殷周时遂不用二、三、四这三个字。但这三个字在筮占过程中并非不出现，乃是用另外一种方法把它记录下来。《周易》家喜言‘变’，这是二、四变六，三变一，所以六和一这两个数目字在卦爻里就特别多了。”筮法的基础是人们对于奇数和偶数的认识，而作为奇数的一和作为偶数的六在筮数中频繁出现，使之自然带有符号的性质，这样一就演变为阳爻“—”，六演变为阴爻“--”。筮法是在人们对于数已经有了奇和偶这种分类的观念的基础上建立起来的，它是中国古代文明史上数理方面的一种抽象概念的产生和应用的实录。承认这一点就不难理解在筮数中的一和六已经带有符号的性质。在百十来个古筮考古资料中，一和六出现频繁，一是奇数也是阳数，六是偶数也是阴数，使人们自然地感觉到一、六就是阳爻“—”、阴爻“--”的前身。^[1]

看来阴爻“--”和阳爻“—”本来就是数字一和六，和男女生殖器没有任何关系，也不是阴和阳的意思。既然如此，有些学者便推断虽然当时人们已经认识到数有奇偶之别，但尚未形成阴阳观念。窃以为，这种看法恐怕有违历史实际。

按照人类智力的发展看，应该先有奇数偶数观念呢，还是先出现阴阳观念？当然阴阳观念的产生应该先于奇数偶数观念。阴阳观念是直观的，生活在早期农业社会的人们，不可能注意不到山峰的向阳面和背阴面，不可能注意不到人和动物的雌雄之别，至于奇数和偶数，则纯属抽象概念，只有思维发达到一定程度才可能产生。

从八卦和占筮原理看，只有在承认存在阴阳两种性质和力量的对立消长的前提下，才可以言万物的生化演变，从而判断吉凶，但奇数和偶数则不具备这种功能。所以，只有将奇数和偶数分别理解并归结为阳和阴两种性质和力量，“数字卦”这个概念才可以成立。就是说，在爻象出现之前的数字卦时期，阴阳观念已经存在于数字之中了。正如张政烺先生所说：“从筮数到爻象，是一个重大变化的过程，筮数的数值已被抽象化了，只因其为奇、为偶而作为阳、为阴的符号，而不论其数值的大小。”^[2]

总之，八卦和阴阳观念是混为一体的。

八卦和阴阳观念是什么时间形成的呢？《易传·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”司马迁在《史记·太史公自序》中也曾说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。’”《系辞》当出自孔子，^[3]而司马迁也是严肃的史学家，其说当有相当的根据。从考古材料看，殷墟四盘磨卜骨中不但发现了三个数字卦，而且这三个数字卦皆为重卦。^[4]按照张政烺先生指出，重卦的出现，“从考古材料看，甲骨之外又见于金文，且不限于周原一地，是传播已久，其开始或更在文王以前。”^[5]由单卦构成的八卦，当早已重卦，看来八卦和阴阳观念确实起于远古。因此，我们说反映自然易的阴阳八卦思想为伏羲的卓越贡献，当离事实不远。

2.对人和社会的理性思考

章学诚曾经说过：“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。”^[6]他说的“道”为人道，也就是人与人之间的相处交往之道，是对人和社会理性思考的结果。这么一来，自有人类以来，就有相处交往之道，就有了对人是社会的理性思考。

我们的祖先对人道的探寻尤其源远流长。如《尧典》称赞帝尧“克明俊德，以亲九族”，歌颂大舜“克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”《舜典》则进一步宣扬帝舜“浚咨文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”。按照《舜典》的记载，帝舜“慎徽五典，五典克从”、“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复”，并任命契“作司徒，敬敷五教，在宽”，任命皋陶“作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允”，任命伯夷“典朕三礼”，任命夔“典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。诚如是，则帝舜已有制礼作乐之功。值得强调的是，《虞书》为后人作品，所记虽非无凭，但浮饰之迹亦十分明显。但无论如何，当时已经形成了一套道德规范和伦理秩序，则是毋庸置疑的。另外，“由卜辞所记载的祭祀系统、亲属称谓、王位继统法和宗庙宗室制度，可见殷代对于亲属间的亲疏关系已有所区别。”^[7]这说明早在殷代，中国的宗法制度已初具规模。

夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。（《论语·八佾》）

殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。（《论语·为政》）

子曰：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。《礼记·表记》

夏代的“礼”已经不可考。而“礼”字在商代卜辞中为“豐”。后來因为侍奉神灵而加了示的偏旁。据王国维考证说：“此诸字皆像二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》：豐，行礼之器。其说古矣。”（《观堂集林·释礼》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以“豐”字从“珏”，从“豆”。从“珏”是表示双玉；从“豆”是表示盛玉的器皿。

据《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豐。”段玉裁注：“履，足所依也，引申为凡所依皆为履”意即礼是一切外在行为的依据和标准，并且这样做是可以达到讨神灵喜悦因而获得福报的。

关于夏、商、周三代的礼乐制度，孔子多有评说，如：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣”（《论语·八佾》）；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》）；“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（《礼记·表记》）这些言论表明，孔子对三代的礼乐制度是相当熟悉的，从中我们也可以想见当时人文之美轮美奂。

3.中国远古宗教

（1）中国主体宗教概述

早在上世纪60年代初，华裔美籍学者杨庆堃先生就提出：“当道教和佛教作为正式的宗教体系被大众广泛认可时，中国原本土生土长的宗教在历史的记载中常被遗忘了。我们称之为传统宗教，因为它从周朝到西汉时期，在外来佛教的影响形成和道教作为宗教出现之前已经得到充分的发展。任何对现代中国宗教生活的整体性研究，都会发现古代信仰和神明仍然有广泛影响。可以认为原始宗教的核心是对天、次于天的众神以及祖先的崇拜。”^[8]“原始宗教——一种本土宗教，在商、周和西汉时期得到了发展和成熟，并在没有外界影响的相对封闭的情况下形成体系——包括四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。”^[9]牟钟鉴先生也曾指出，中国历史上有“一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝”，这就是中国宗法性传统宗教或原生型宗教。这种宗教“以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”^[10]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合形成宗法性国家宗教。”^[11]看来，这种宗教形式的存在是不争的事实，我完全赞同他们的见解。

如何称呼这种宗教呢？杨庆堃先生除了称之为“传统宗教”和“原始宗教”，还称之为“分散性宗教”（diffused religion），以与“制度性宗教”（institutional religion）相区别，牟钟鉴先生则用了“中国宗法性传统宗教”、“原生型宗教”这样的名称。窃以为，这都是描述性的，作为一种宗教的名称，恐怕尚欠妥当。最近，张丰乾先生提出了“天祖教”这个概念：“中国传统社会的最大宗教应该是‘天祖教’，或者说中国传统和本土的宗教态度是敬天法祖的——以天为祖，以祖为天。”^[12]这个名称的确抓住了问题的实质——“敬天法祖”，但“天”和“祖”尚不能涵盖这种宗教的全部崇拜对象。在这种情况下，我倾向于用一个更加模糊、更加宽泛的概念即“华教”来指称这种宗教。据《尚书·舜典》记载，舜帝继位后，即“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”这说明早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，这种宗教就已经形成了。自夏商周三代以降的中国古代史上，它不但一直是中华民族的主体宗教，而且一直高居国教的地位，是最能反映中华民族宗教情怀的正宗大教，完全有资格配称“华教”。况且，以民族名称来命名宗教也有先例，如犹太教、印度教等。

在我看来，华教就是余敦康先生所说的“中国原生态的宗教母体”和“宗教神学”，也就是《天下》篇的“古之道术”和刘歆的“王官之学”。

按照前人的介绍和我个人的理解，华教应该包含以下主要内容：

首先，上天崇拜。在中国人的传统观念中，天具有至高无上的地位。直到现在，就像西方人用“my God（我的上帝）”来表达惊异的感情一样，中国人会说“我的天呐”。这个“天”不仅仅是自然之天、宗教之天，更为重要的是，也是义理之天。它既是中国人的价值源泉——《诗》云“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，又是历史发展和民意的总根据——《书》云“天视自我民视，天听自我民听”。所以，天是信仰和理性的统一体，其在中国文化中的地位，已远远超出上帝在西方文化中的地位。作为一个中国人，理应保持对天的敬畏。

其次，祖先崇拜、民族始祖崇拜与圣贤崇拜。祖先是我们生命所由来。中国古人认为，不但他们活着的时候保护我们，而且去世以后，其灵魂仍然在保佑着我们。民族始祖崇拜由祖先崇拜衍化而来。就像一个家族的祖先会保佑其家族成员一样，一个民族的祖先也会保佑这个民族。中华民族的始祖，一般指中华民族具有象征意义的始祖伏羲、炎帝、黄帝等为代表的三皇五帝。圣贤崇拜的对象是对中华民族作出杰出贡献的往圣先贤，如周公、老子、孔子、孟子、关羽、岳飞等。在广义上，圣贤崇拜仍然可以看作祖先崇拜的进一步衍化，因为圣贤是中华民族文化意义上的祖先。

第三，图腾崇拜、自然崇拜与社稷崇拜。这个系列虽然都可以归为自然神灵崇拜，但具体情况又有所不同。其中图腾崇拜的对象是作为民族祖先的动物和植物，如龙、凤以及某种花、鸟等等，而社稷崇拜的对象则为土神和谷神。至于日、月、星辰、风、雨、雷、电、山、川、树木等等，都可以成为自然崇拜的对象。它们既是人类赖以生存的物理基础，也是人们的精神寄托。

第四，巫术、卜筮和方术，这是人类与神灵交通的途径。

第五，郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度。

第六，经典。华教的经典为由孔子所编订的六经。《天下》已言明，古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”而刘歆一方面说诸子出于王官，一方面说诸子“亦六经之支与流裔”，可见六经乃王官之学的载体。

第七，社会习俗和传统节日。各种社会习俗和传统节日大抵是上述种种宗教崇拜的表现形式（这一点和其他文明并无二致），蕴涵着几千年的文化积淀。

（2）作为最高神的帝

这是对华教完整形态的表述，它当然有一个漫长的发展演变的过程。大致地说，早在原始社会这种宗教就已经形成，这从原始社会的墓葬形式可以得到印证，但一直到殷周之际以后，它才可以称得上“天人整体之学”。也就是说，中国早期的思想意识，经历了一个从天人相分到天人合一的过程。陈梦家先生把《周礼·大宗伯》所记祭祀的对象分为三类。一是神、天神、大神，包括昊天、上帝；日、月、星辰；司中、司命、风、雨。二是示、地示、大示，包括社、稷、五祀、五岳；山、川、林、泽；四方、百物。三是鬼、人鬼、大鬼，有先王。他发现，卜辞所记，也可分为相应的三类。一是天神，包括上帝；日、东母、西母、云、风、雨、雪。二是地示，包括社、四方、四戈、四巫；山、川。三是人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。其中，上帝是管理自然与下国的主宰，有很大的威力。仅从武丁卜辞看，上帝的威力有下列十六种：令雨、令风、令云霞之气）、降，有艰、馑、旱数读）、降祸、降潦、降食、降若（义不甚明，“不若”即不顺、不祥）、帝诺（允诺）、授佑、授年年（年与授年相反）、帝咎王、帝保王和佐王、帝降邑和终邑、帝官（疑假作悺，忧也）、帝与其他。对与人类而言，这些上帝的权威，有善意的，如令雨、降若、授佑等；也有恶意的，如令风、降祸、不我其受佑等。上帝所能管到的事项有年成、战争、作邑和王的行动。^[13]从这些情况看，上帝无疑是最高神。

宗教是虚幻的，又是现实的，或者更确切地说是现实在人脑中虚幻的反映。早期中国虽然万邦林立，但这并不意味着是一盘散沙。作为当时的主体国家，夏商周的首脑，乃天下共主，是统一王权的象征，这反映在宗教中，便是作为至上神的上帝。

至上神何以被称为“帝”？“帝”字的本义是什么呢？按照《说文解字》的解释：“帝，从，朿聲。”但南宋的郑樵认为“帝”不是形声字，而是象形字：“帝，象华蒂之形。”（《六书略·象形·艸木之形》）学者们发现，《说文》中那个从上的“帝”字，是甲骨文和金文“上帝”二字的合文“”，而“帝”的初字作“”，并不从“上”。这样一来，多数学者接受了郑樵的解释，似成定论，以为花蒂可以演化为果实，而从果实中又能产生新的生命，以此比喻帝的生生不息。^[14]“帝”所代表的是什么呢？徐仲舒先生认为是天帝，丁山先生认为是人王，郭沫若先生进而认为是帝喾，而陈梦家则说：“卜辞之帝或上帝，当近于秦的白帝少皞。”^[15]

在这里，有必要介绍郭静云教授最近提出的一种新说。她从天文学的角度，认为“”字形就是根据殷商时期太子星、帝星、庶子星、右枢星、少尉星、开阳星、玉衡星、天权星制作的用来确定北极位置的小型仪器，而这些星星连线的交叉点，就是北极的位置。由卜辞所记上帝能够派遣四凤管理四方风看，应该位居天中。卜辞所言“帝于北”、“帝于东”、“帝于南”、“帝于西”，即指帝星运转的位置。她的结论是：“殷商的‘帝’应源自对北极的崇拜，而‘帝’的字形也具体、充分地表达了其本义，不仅具体描绘了当时北极周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极位置的方法。”^[16]

这种见解虽仍属推论，但极富启发意义。不过，我希望在郭先生的基础上再稍稍往前推进一步推测。在郭先生看来，北极的位置，即天中，为帝的居所。但问题是，这个位置没有星辰，为虚空，恐怕不适合居住吧。所以，我以为帝星，也就是北辰，才是上帝的具体居所。在这组星星中，北辰最亮，也离北极最近，宜为上帝所居。所谓“帝于北”、“帝于东”、“帝于南”、“帝于西”，都是以天中即北极位置为坐标，帝及其居所移动的位置。孔子说过，“为政以德”的圣王，“譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。其实，夏商周诸王之于众诸侯，不正如北辰，“居其所而众星共之”吗？在古人看来，地上如此，天上诸神又何尝不是如此呢！日、月、星辰诸神之于帝，正如地上诸侯之于商王。最适合上帝居住的，当然是“众星共之”的北辰喽。至于北辰被后世的星象家称为“帝星”，恐怕也不是偶然的。总之，殷商时期的至上神帝或上帝，为居住在北辰的天神。

一如地上的人王，上帝也有自己的帝廷。陈梦家先生说，从卜辞看，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降祝福是以天象示其恩威，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要实质是农业生产的神。……殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性”。^[17]

卜辞所见上帝的威力，又见于《尚书》的《商书》，只是常常将过去的“帝”或“上帝”改称时尚的“天”。如“罔知天之断命”、“天其永我命于兹新邑”（《盘庚上》）、“惟天……降年有永有不永”（《高宗肜日》）、“天既讫我殷命”、“故天弃我，不有康食”、“天曷不降威”、“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）“天毒降灾荒殷邦”（《微子》）等等。这都印证了《商书》可靠的一面。

但是，卜辞中的上帝和《商书》的上帝又有本质的不同。在卜辞中，上帝是一个喜怒无常、难以捉摸、毫无道德性和正义感的霸王。但在《商书》中，上帝又摇身一变，成了仗义仁慈、抑恶扬善的圣王。祂在发挥其威力时，是以道德和正义为依据的。如“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”、“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往”（《汤誓》）、“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”（《盘庚下》）、“惟天监下民，典厥义”、“民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？’”（《高宗肜日》）、“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食”、“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天”（《西伯戡黎》）等等。

如果我们说卜辞中的上帝代表了主宰之天的话，那么《商书》中的上帝或天则已经兼具义理之天的功能了。

《商书》和卜辞中上帝形象的这种巨大差异，不禁令人生疑。愚见以为，卜辞中的上帝当然是本来的殷周上帝形象，而《商书》中作为道德权威的上帝，则是周人观念对殷商史料的渗透。也就是说，今本《商书》各篇，包括《盘庚》，都不是原作，而是出自西周史官的加工整理。

（3）祖先的神灵

殷人相信，先公先王的神灵可以上宾于天，是上帝与时王之间的媒介。也就是说，上帝虽然是至上神，具有令风雨、降祸福的威力，但祂和人王之间没有血缘关系，所以人王若要求雨祈年、祷告战争的胜利，不能直接祈求于上帝，而是要通过宾于帝先公先王。陈梦家先生发现，这些先公先王具有不同的功能：“在卜辞中王、妣、臣是属于一大类的，先公高祖、河、王亥等是属于一大类的。前一类对于时王及王国有作祟的威力，后一类的祈求目的是雨和年（禾）。”^[18]

《商书·盘庚》篇有详细而生动地记述了祖先的神灵是如何作用于世人的。商王盘庚为了动员民众迁都，除了理性地分析形势外，还利用祖先的神灵进行劝说：“予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔，然。失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰‘曷虐朕民？’汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰：‘曷不暨朕幼孙有比？’故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心！我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥。”

在这段文字中，有三点尤其值得注意。第一点，先公先王可以不通过上帝，直接降祸福于时王和民众。第二点，民众的祖先可以通过先公先王对他们施加惩罚。从这个现象看，民众的祖先是他们与先公先王之间的媒介，其情形与先公先王为时王和上帝之间的媒介类似。可以想见，民众如果请求先公先王降福，不能直接祈求于先公先王，而是要祷告于自己的祖先，再由自己的祖先转告。第三点，也是最重要的一点，先公先王具有抑恶扬善的道德属性。如果作为时王的盘庚执政不当，先王就会重重地降下罪疾，来惩罚他。如果民众不能和盘庚同心同德，先王也会重重地降下罪疾来惩罚他们的，甚至他们的祖先也会要求先王来处罚这些不肖子孙的。为什么会这样呢？根源就在于“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。”“爽德”即错误的行为。过去学者们一般将“自上其罚汝”的“上”理解为上帝，而我觉得，从上下文脉看，更可能是先王。先王已升天国，宾于上帝，故亦可谓之“上”。看来，先公先王降祸赐福的依据是人的德行。

那么，这种思想是不是也和具有道德属性的上帝一样，为后人所渗透呢？不是没有这种可能，但我更倾向于这是殷商时期本来的思想观念，因为时王和先公先王之间的关系毕竟不同于和上帝的关系，他们之间是有血缘关系的。正因为上帝与时王、万民之间没有血缘关系，从而对其没有关爱之情，所以祂对时王和万民会喜怒无常，甚至滥施淫威。先公先王就不同了。一方面，他们本来就是人，就是王公，升天后自然保持了生前的特性。正如董作宾先生所说：“殷人对于祖先的看法，以为他们虽然是死了，但精灵仍然存在，与活的时候完全一样，地位、权威、享受、情感也都一样”。^[19]另一方面，先公先王和时王有血缘关系，这就决定了他们对自己的子孙及其所统治下的万民倍加关爱，一如他们活着的时候对待子孙和万民那样。

既然如此，先公先王应该一个劲地赐福时王和王国才对呀，为什么他们有时候还要降祸，甚至请求上帝降祸于自己的子孙和万民呢？这也不难理解，他们活着的时候不就对自己的子孙和万民赏善罚恶吗？如果他们死后“与活的时候完全一样”，一定会继续想生前那样赏善罚恶的。基于此，我认为殷商时期先公先王具有道德属性，是合情合理的事情，而《盘庚》篇中的这种思想，不属后世渗透。

（4）通神的方式(www.chuimin.cn)

古代中国人占卜的方法有很多，主要的是两种，即卜和筮。卜是用龟壳或牛肩胛骨，先施钻凿，后用火灼，求得卜兆，据以判断吉凶。

筮是用蓍策，按照一定的方法，左数右数，求得几个数目字借以判断吉凶，所以古人说“筮，数也。”（《左传》僖公十五年）这方面的古书流传下来的有《周易》。

二、殷周之际的宗教运动与道德易的形成

王国维率先提出，殷周之际中国文化发生过一场巨大变革，后来学者们普遍认为那是一场宗教改革运动。我曾经指出，它首先是一场宗教批判运动、人文主义运动，然后才是一场宗教改革运动。

以文王、周公为代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的历史，对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，终于发现并非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“天不可信”。至于夏、殷两代的废替，皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原来，社会发展变化的最终根据，并不是神秘莫测的天命，而是人的德行。摒弃天命，注重人事，标志着中国人文主义的形成，也标志着中国学术思想的形成——学术思想是这种人文主义的具体内容。

不过，在这同时，文化精英们又巧妙地将这种人文主义、这种宗教批判的成果纳入宗教的体系之中。周公提出“皇天无亲，惟德是辅”，主张“以德配天”。在这里，天仍然是人格神，只不过能够根据人的德行扬善罚恶而已。另外，周公还制定了一整套祭祀礼仪制度，用人文主义成果来强化宗教。这一切都意味着宗教改革。

周公等文化精英们之所以一方面进行宗教批判，开创人文主义和学术思想传统，另一方面又将人文主义和学术思想纳入宗教，进行宗教改革，大概是由于华教一直作为国教具有巨大的影响力和教化功能，也就是说他们是出于社会、政治、信仰等方面的考虑。

需要指出的是，中国的学术思想，当形成于以文王、周公为代表的政治精英和以巫史为代表的官方知识集团，所以一开始就是以官学的身份出现的。正如章学诚《校雠通义》所说：“后世之文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。……三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师，三《易》、《春秋》亦若是则已矣。又安有私门之著述哉！”可见，周代学术本于王官，存于六经，春秋以前并无私家著述。

这样就形成了一个奇特现象，自周初以后，国教和官学合为一体，共同组成了国家意识形态；或者说宗教和学术一体两面，分别扮演着不同的角色。大致形成于这个时期的中国最早的经典六经，尤其《周易》一书，集中反映了这个特点。

在孔子之前，人们一般只把《周易》看作占筮之书，也就是说，当时的传统易学只是占筮之学。但从帛书《要》篇的记载看，孔子对《周易》提出了一种全新的解释：

夫子曰：“君子言以矩方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。尚书多仒矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也，予乐〔其辞也。赐，汝何〕尤于此乎！”……子曰：“……夫《易》，刚者使知惧，柔者使知图，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之〔自得，德〕之自〔生也〕。予何〔乐其〕事纣乎！”……子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数，則其为之巫；数而不达于德，則其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”

从这段文字不难看出，孔子对易学的一个很大贡献是重新发现文王遗教。一曰：“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，一曰：“赞而不达于数，則其为之巫；数而不达于德，則其为之史”，可见是将《易》分为“赞”、“数”、“德”三个层面。这种思想与《说卦》第一章相辉映：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”此将《易》分为五个层面，而其“幽赞于神明而生蓍”、“参天两地而倚数”、“和顺于道德而理于义”分别相当于《要》篇的“赞”、“数”、“德”三个层面。这三个层面正是《易》的最基本的内容，它们已经涵盖了其他两个层面。如“观变于阴阳而立卦”和“发挥于刚柔而生爻”两个层面由“参天两地而倚数”推演而来，而“穷理尽性以至于命”则是“和顺于道德而理于义”的进一步落实。

就“赞”、“数”、“德”三个层面而言，“赞”和“数”为文王之前《周易》的已有之义，只有“德”才是文王的独特贡献，也是《周易》经文的精髓之所在。正是在这个意义上，我们说文王对《周易》的贡献在于道德易。

三、孔子思想的演变与形上易的形成

关于孔子与《周易》的关系，笔者经过详细的考察证，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。由于孔子之喜好《周易》以致达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在，主要见于今本和帛书《易传》。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）不但曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，而且还为之作序。今本《易传》的材料大致可以分为两类。一类为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》，包括《彖》、《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。另一类为孔子易说，即其余的部分。至于帛书《易传》，皆属孔子易说。今、帛本中的这些孔子易说和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，亦非假托，当为《论语》类文献。^[20]

据此，孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程，这个过程可分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，这三个阶段分别属于孔子的早年、中年、晚年。^[21]这三个发展阶段可以表述为：以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。

这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部分。但这三个部分或阶段之间并不是截然分开和相互独立的，更不是相互抵触的，而是递次包容、交互渗透的关系，即一方面，以“仁”为核心的内省思想包容以“礼”为核心的教化思想，而以“易”为核心的形上学思想又包容以“礼”为核心的教化思想和以“仁”为核心的内省思想；另一方面，三者之间也是交互渗透的。也就是说，当孔子思想发展到第二阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想便从属于以“仁”为核心的内省思想，而当发展到第三阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想和第二阶段以“仁”为核心的内省思想又都从属于以“易”为核心的形上学思想。据此，孔子思想的核心是变动的，即由“礼”而“仁”而“易”。当然作为一个整体，孔子思想是以“易”为核心的。在这三个核心中，“礼”是外在的，“仁”是内在的，而“易”是至高无上的。因而，这个“下学而上达”的过程包含由外入内和自下而上两个转折。

我们虽然把孔子核心思想由“礼”而“仁”，再由“仁”而“易”的过程分别称作“由外入内”和“自下而上”两个转折，但事实上，这两次转折都是逐渐的和自然而然的，经过量的不断积累，才最终实现质的突破，从而完成过渡。

礼，就像人们所公认的那样，是一套外在的社会道德规范。我想，孔子最初对礼的理解也不过如此。但在现实生活中，孔子体会到，仅仅靠外在的道德规范是远远不够的，必须辅之以内在的心理要求。于是，孔子又致力于人内在的东西，深究内省之学，试图使之服务于礼，将内在的心理要求和外在的道德规范统一起来。不过，随着孔子内省之学向纵深发展，他的重心逐渐地发生了倾斜，终于掂出了“仁”这个范畴，从而实现了由“礼”到“仁”的过渡。

礼也好，仁也好，都处在形而下的层面，与同时代的老子哲学相比，缺少像“道”这样一个至高无上的形上学根基。孔子晚年开始致力于形上学的探索，这还要从他学《易》说起。孔子在周游列国期间，诸事不顺，到处碰壁，显得力不从心。在这种情况下，大约在五十六七岁至六十期间，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，并引发了对这部经典的浓厚兴趣，以至于“读《易》，韦编三绝”。^[22]

根据帛书《要》等有关文献，并结合当时的历史场景，我们可以设想，孔子“学《易》”过程当经历了四个阶段或四个境界。孔子对《易》的兴趣，起初和人们一样，只是在于占筮之用。这是第一境界。第二境界是由“不安其用而乐其辞”，而发现《周易》中含有“德义”的“古之遗言”。此“德义”当属礼、仁之类的道德思想。在第三境界，孔子体会出“《易》之道”、“《易》道”，主要为“天道”、“地道”和“人道”。在第四境界，孔子创造性地提出了“易”这个最高形上学范畴。这标志着孔子“易”本体论的建立，也标志着从“仁”到“易”过渡的完成。

我们知道，在早年，“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”，“晚而喜《易》”，又“因史记作《春秋》”。其实，这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。

孔子的易学形上学的贡献主要表现在两个方面，一是宇宙论，二是人性论，而这两个方面又是体用一如的。

和老子一样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密。先让我们看晚年孔子的宇宙生成论：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》）在这种宇宙生成过程中，“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）又说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（同上）《易》以乾坤喻天地。故这里的“乾坤”、“天地”实为“两仪”。从这两段引文看，“易”中具有创生功能的“太极”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也随之存在于天地之中了。这种思路颇似老子的“譬道之在天下也，犹小谷之于江海也”。这样，也可以将孔子的“易”相应地分为“本原易”和“次生易”两类。和老子不同的是，孔子径直地将存在于天地之中的“易”称为“性”。所谓“成性存存，道义之门”，是说这种存在于天地的“易”，即次生易实际构成了“性”，并成为各种“道义”的根源。

在《系辞下》，孔子又说：“乾坤，其易之门邪！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”我以为，这里的“乾，阳物也；坤，阴物也”是对“成性”的进一步落实。“易”之在乾，“成性”为“阳”，故“乾，阳物也”；“易”之在坤，“成性”为“阴”，故“坤，阴物也”。换言之，“阳”为乾之性，“阴”乃坤之性。有意思的是，孔子又把“阴阳”称为“德”。所谓“阴阳合德”，即乾之“阳德”与坤之“阴德”相合。这分明是说，乾坤的阴阳之“性”，就是阴阳之“德”，“性”就是“德”。

乾坤之“性”或乾坤之“德”又是如何落实于万物的呢？孔子说：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”（《系辞上》）“一阴一阳”即“阴阳合德”，而“一阴一阳之谓道”是说乾坤的阴阳之“性”或阴阳之“德”，便是“道”。阴阳本来是乾坤之“性”，而这里说“一阴一阳之谓道”，可见此“道”是对乾坤之“性”的另一种表达。下文“继之”、“成之”、“见之”的“之”字，都指“道”，即乾坤之“性”。万物在天地间产生，所以能延续和成就“道”即乾坤之“性”的当然是万物。所以，“继之者，善也；成之者，性也”，是说万物延续“道”即乾坤之“性”以为其“善”，成就“道”即乾坤之“性”以为其“性”。“道”落实于万物，即为“继”，即为“成”；万物正是“继”、“成”天地之善性，才得以成自己之性。由于一阴一阳之道广大悉备、深不可测，故“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。但百姓缺乏对道的自觉，故“日用而不知”，而真正能够实现对“道”的自觉从而具有“君子之道”的君子实在太少了。

“显诸仁”一段的主语仍然是“道”。“道”在其运作过程中，能显示其仁德，掩藏其创生万物之作用，虽鼓动万物，而无所用心，故“不与圣人同忧”，而这正是“道”的“盛德大业”。从“继之者，善也”、“显诸仁”、“盛德”等描述中，我们可以推知乾坤之“性”或乾坤之“德”是善的。对此我们还可以证之于“阴阳之义配日月，易简之善配至德”（《系辞上》）等语。万物之“性”来自天地之“性”，其“性”当然也是“善”的。这种见解在中国哲学史上可谓石破天惊，实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。

在《说卦》首章，晚年孔子对其新形上学作了进一步阐述：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”所谓“性命之理”，我以为指“易”“命”“性”于天地万物之理。正因为这里所讨论的是“性命之理”，所以下文的“天之道”、“地之道”、“人之道”，可以分别理解为“天之性”、“地之性”、“人之性”。也就是说，孔子已经以“仁与义”为“人之性”。

在同一章，晚年孔子从另一角度对这种性命思想作了说明：“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，分别相当于“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”“理于义”的“义”，即帛书《要》篇所说的“德义”，而“仁与义”当然皆属“德义”。“穷理”之“理”即上段的“性命之理”。“穷理尽性以至于命”是说穷竭“性命之理”，便能极尽“天之道”、“地之道”、“人之道”，即“天之性”、“地之性”、“人之性”，从而达到“性”的来源“命”。

从现存的孔子易说看，晚年孔子所说的“性”为义理之性。至于以“欲”为代表的气质之性是不是“性”，晚年孔子似乎没有表态。

讨论孔子的人性论，大家总要提到子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”这句名言。自古对这句话的解释虽洋洋大观，但又莫衷一是。依愚见，此语实同孔子晚年思想的重大转变息息相关。子贡所“不得而闻”之夫子言“性”，乃晚年孔子一反以欲为性的传统，倡导以德为性；其“不得而闻”夫子之言“天道”，乃晚年孔子以“易道”论“天道”也。对此，马王堆汉墓帛书《要》篇所载孔子与子贡的辩论已经提供了详细的说明。

最后，我们不得不重新审视长期以来学术界的两个共识。一个是哲学产生于宗教，另一个是《易经》为卜筮之书，属于迷信，而《易传》才是义理之书，属于哲学。但笔者考察《周易》经传思想演变的结果却是，除了宗教外，哲学更有理性的源头，不管是见于《易传》的孔子形上易，还是见于八卦的伏羲自然易、《易经》的文王道德易，皆属义理之学，尽管各部分都有卜筮的作用。

【注释】

[1]张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》、《帛书六十四卦跋》、《易辨》，见《张政烺文史论集》，北京：中华书局，2004年。

[2]张政烺：《帛书六十四卦跋》，见《张政烺文史论集》，北京：中华书局，2004年。

[3]郭沂：《从早期〈易传〉到孔子易说——重新检讨〈易传〉成书问题》，《国际易学研究》第3辑，北京：华夏出版社，1997年。

[4]见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《张政烺文史论集》。

[5]张政烺：《易辨》，见《张政烺文史论集》。

[6]章学诚：《文史通义》卷二《原道》上。

[7]陈梦家：《殷墟卜辞综述》第479页。

[8]杨庆堃著、范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第37页。

[9]杨庆堃著、范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第109110页。

[10]牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

[11]牟钟鉴：《中国宗教的历史特点与历史作用》，见《中国宗教通史》第十三章，北京：社科文献出版社，1998年。

[12]张丰乾：《天祖教——中国传统宗教述略》，见孔子2000网站。

[13]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第562571页。

[14]当然也有个别学者不赞成这种看法，如郭沫若就认为甲骨文的“　”来自巴比伦文。见其所著《先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年。

[15]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第582页。

[16]郭静云：《殷商的上帝信仰与“帝”字字形新解》，《南方文物》2010年第2期。

[17]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第580页。

[18]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第351页。

[19]董作宾：《中国古代文化的认识》《，中国现代学术经典·董作宾卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年。

[20]说详郭沂：《孔子学易考论》《，孔子研究》1997年第2期；《从早期〈易传〉到孔子易说》，《国际易学研究》第3辑，华夏出版社1997年版《；〈易传〉成书若干观点平议》《，齐鲁学刊》1998年第3期；《孔子与〈周易〉》，见《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版。

[21]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第三卷第二篇，上海：上海教育出版社，2001年。

[22]说详郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第二卷第一篇《孔子与〈周易〉》。