儒家王道政治秩序的构建及困境

儒家王道政治秩序的构建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的诠释为例

干春松（中国人民大学）

一、“不知礼”与“如其仁”：孔子对管仲的评价

管仲是春秋时期最著名的政治家，不过，对于管仲的评价争议颇多。在这些争议中，多涉及儒家的关键议题，因此，也必然成为孔门师徒经常讨论的问题。《论语》有关管仲的讨论主要在《八佾》和《宪问》两篇中：《八佾》篇主要讨论管仲“不知礼”的问题，而《宪问》篇中主要记录了孔子与子路、子贡之间关于管仲是否“仁”的对话。

在《论语·八佾》篇中，以“礼”为标准，孔子对管仲的评价是比较负面的：

或曰：“管仲俭乎？”曰：“管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

在此，我们需要注意的是孔子如下的评论：“焉得俭”、“管氏而知礼，孰不知礼？”儒家素以礼义立世，称一个人“不知礼”，其否定的倾向是十分明显的。

然而，问题的吊诡之处在于，一个“不知礼”的管仲，却同时被孔子赞誉为“仁”。当学生问到对于子产和管仲的评价时，孔子认为子产是“惠人”；而论及管仲时，孔子说“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《论语·宪问》）许多注释家认为，“人也”应为“仁人也”。之所以许之以仁，通行的注释是说管仲夺伯氏之食邑，使伯氏穷到了“饭疏食”的地步，但由于管仲夺得合理，所以伯氏终身没有怨言（参见何晏，页2510）。这可称得上是仁人之所为了。

孔子许管仲以仁的做法，受到了他弟子们的质疑。《论语·宪问》记录了子路与孔子的对话：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子路的疑问在于：管仲没有从公子纠而死，违背了臣属之节，这样的人怎么能许之以“仁”呢？而孔子的回答却回避了管仲是否“守节”，而是从管仲的事功，即所谓“桓公九合诸侯，不以兵车”来肯定管仲“如其仁”。

当然，历史上对于“如其仁”这一评定的理解也存有争议。对此语最主要的解释有两种：何晏的《论语集解》解释为“谁如管仲之仁”。朱熹基本上接受了这一说法，他的解释是：“如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”（《四书章句集注》）不过，也有注家认为将“如其仁”解释为“谁如管仲之仁”未免褒扬太过。“如其仁”的“如”可以解释为“乃”，这样说来，“如其仁”可以理解为“也就算是一种仁吧”。^[1]孔子的原意现在已无从确定。但无论是作何种理解，子贡并不满意孔子的回答，于是展开进一步的追问：

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）

子贡比子路多了一条新的理由，就是管仲不但没有“死于节”，反而给公子纠的政敌桓公做相，这样不忠、不义、不信之人如何能许之以“仁”呢？而这次孔子的回答更为坚决，而且提出了他的理由：一是认为管仲辅佐齐桓公，尊周室、攘夷狄，匡正天下，百姓至今仍在受惠；二是认为评断一个人，不能只看小节，还应注意大是大非，孔子主张“君子贞而不谅”（《论语·卫灵公》）而不应该“若匹夫匹妇之为谅”，不能以小的瑕疵来埋没其重要的贡献。

虽然孔子在这个问题上的立场是明确的，然而，如果我们将《论语》看作一个自洽的系统的话，随之而起的疑问是，一个被认定的“不知礼”的人何以又能被许之以仁？孔子是一个重“礼”的人，“礼”的意义虽然很复杂，但是有一个最基本的要素，就是规则；孔子看到礼崩乐坏的现实，而试图重建社会的礼仪秩序，所以他要批评管仲的不知礼。其实，管仲那些被子路和子贡所批评的不顾君臣之义、并投靠政敌的做法，也是严重的“非礼”。孔子以管仲的大功而淡化其非礼之行为，造成了他的弟子及儒门后学对于儒家基本准则的疑惑，亦造成了后世儒家对这个问题经久不息的争辩和解释。

二、王霸之别：孟、荀视野中的管仲

王霸问题在古代有几种不同的论说方式。一种是政治秩序高低好坏的分别，如称三代是王道政治，春秋战国是霸道政治。有时说的是不同层级的统治方式。如《荀子·王霸》说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”在另一种关于王霸的论说中，王道和霸道也体现为不同的身份的人采用的符合其身份的统治方式，如汉代《白虎通义》中说得明白：“霸者，伯也，行方伯之职，会诸侯，朝天子，不失人臣之义，故圣人与之。非明王之张法。霸犹迫也，把也，迫胁诸侯，把持其政。”

孟子和荀子主要是从政治的好坏角度来展开其王霸论说的。

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）

按孟子的说法，王和霸的根本区别在于统治方式的不同。在孟子看来，管仲并不是“仁者”，而是“以力假仁者”。孟子认为，行一不义，杀一不辜而得天下，不符合王道，更何况像管仲这样的失节之人。所以，在与学生的谈话中，孟子对管仲就轻蔑有加。当公孙丑问孟子，如果他主政齐国，是否会赞许管仲、晏子的功绩时，孟子回答说，你真是个齐国人，只知道管仲和晏子；并说，任何一个儒生都会羞于拿自己和管仲比，理由很明显，管仲辅佐齐桓公那么久，却没有从霸道向王道提升。

当齐宣王向孟子请教齐桓、晋文之事的时候，孟子的回答很直接：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”（《孟子·梁惠王上》）这个回答当然是对那些对王道不感兴趣的诸侯的托辞而已，因为从前文我们已经了解到，仲尼之徒是很愿意讨论齐桓之事的。

孟子自己也并非完全不谈论齐桓公，他说齐桓是五霸之盛；但孟子也并非真的要肯定齐桓公，而是要说明他所处的时代还比不上霸道盛行的齐桓公时代。他说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）在孟子看来，五霸之所以是三王之罪人，主要是他们的僭越，即把持诸侯来惩罚别的诸侯，而三王之时天下有道，礼乐征伐出自天子，不由诸侯把持。

荀子对霸道的态度没有孟子那般激烈，比如他多次提到“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”。很显然，他是将王、霸是看作不同的治理国家的方式，认为王道固然最为理想，但是“重法爱民”的霸道也是可以接受的。

即便如此，在对待五霸和管仲的态度上，荀子也如孟子那样“羞称”五霸，完全没有孔子那样的“宽容”。他说：

仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯。是何也？曰：然。彼诚可羞称也。齐桓，五伯之盛者也，前事则杀兄而争国；内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汰，以齐之分奉之而不足；外事则诈邾袭莒，并国三十五。其事行也若是其险污淫汰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！（《荀子·仲尼》）

在《荀子·大略》篇中，荀子在比较了晏子、子产与管仲之后，虽然认为管仲要好于其他两人，但是又说管仲“力功不力义，力知不力仁”。既然管仲实行的不是以仁义为基础的王道政治，也就从根本上否定了管仲之“仁”。

孟、荀开始了一种新的、略有别于孔子的政治正当性的论证，特别强调政权更迭的主要依据是天下归往，这是儒家天命论和贤者居位思想的结合。他们进一步通过对“汤武革命”的解读来说明如果失去了民众的支持，那么其统治的正当性便不复存在。孟子坚称：汤武革命，不是一般所称的“臣弑其君”，而只是“诛一夫”而已。^[2]荀子也认为：“汤武非取天下也，修其道，行其义，与天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”（《荀子·正论》）这体现出在混乱的政治现实面前，儒家对于王道理想的坚持。

不过，孟、荀在这一问题上观点的一致，并不意味着儒家立场的整体改变，因为在其他文本中，肯定齐桓公事功的言论依然存在，尤其是在严夷夏之辨的春秋学系统中，对齐桓公事功的评价很高，甚至认为他尊王攘夷的事业堪称“王者之事”：

夷狄也。而亟病中国，南夷与北狄交。中国不绝若线，桓公救中国而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。（《春秋公羊传·僖公四年》）

如果说，战国时期，儒家的立场不断地向道德理想主义转变的话，那么孔子对管仲的“两分法”则似乎不断向负面评价的方向转变。

三、大一统秩序下的王道理想：两汉儒生论“管仲之器小”

秦汉之后，大一统的政治格局使儒家的批判精神受到限制。汉武帝时代，儒家获得独尊地位，并有机地融摄了阴阳家、法家等不同的思想资源，制度化儒家形成。在这个思想整合的过程中，孔子对于管仲的评价，也不断受到儒生们的关注。

作为汉代儒学转型的关键人物，董仲舒对于管仲的讨论完全紧扣了孔子对于管仲的评价，但在立场上则比较接近孟子。这体现出董仲舒一方面要使儒学与汉代的政治结合，同时又试图保持儒学对于政治的批判维度的矛盾心态。

从《春秋繁露》中，并没有发现专门讨论管仲是否称得上是“仁人”的文字，董仲舒对管仲的评论，围绕着孔子“管仲之器小哉”一语而发。董仲舒指出，孔子之所以觉得管仲“器小”，主要是因为管仲不能坚持王道：

齐桓挟贤相之能，用大国之资，即位五年，不能致一诸侯。于柯之盟，见其大信，一年，而近国之君毕至，鄄幽之会是也。其后二十年之间，亦久矣，尚未能大合诸侯也。至于救邢卫之事，见存亡继绝之义，而明年，远国之君毕至，贯泽、阳谷之会是也。故曰：亲近者不以言，召远者不以使，此其效也。其后矜功，振而自足，而不修德，故楚人灭弦而志弗忧，江黄伐陈而不往救；损人之国，而执其大夫；不救陈之患，而责陈不纳；不复安郑，而必欲迫之以兵，功未良成，而志已满矣。故曰：管仲之器小哉！此之谓也。（《春秋繁露·精华》）

在董仲舒看来，虽然齐桓公和管仲在维持诸侯的秩序上做了一些事，但并不能有效地推进，反而因为齐国的霸主地位而“矜功”、“不修德”，所以“管仲之器小”。

司马迁在对管仲的评价上也接受了董仲舒的观点：

管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？（《史记·管晏列传》）

同为史官的刘向，也是从管仲不能超越霸道而升至王道来解读“器小”：

桓公用管仲则小也，故至于霸，而不能以王。故孔子曰：“小哉，管仲之器。”盖善其遇桓公，惜其不能以王也。（《新序·杂事》）

对于管仲的争议也发生在御史大夫和贤良文学之间。御史大夫肯定管仲功绩，认为：“管仲相桓公，袭先君之业，行轻重之变，南服强楚而霸诸侯。”贤良文学则贬低管仲的功绩，甚至认为管仲漠视教化的政治行为导致了争于公利，以权相倾，最终的结果是“国家衰耗，城郭空虚”，而根本不谈及他匡正天下、维护华夏文化的事情。贤良文学说：

管仲专于桓公，以千乘之国，而不施至于王。……当此之时，诸侯莫能以德，而争于公利，故以权相倾。今天下合为一家，利末恶欲行？淫巧恶欲施？大夫君以心计策国用，构诸侯，参以酒榷，咸阳孔仅，增以盐铁，江充、耕谷之等，各以锋锐，言利末之事析秋毫，可为无间矣。非特管仲设九府，徼山海也。然而国家衰耗，城郭空虚。故非崇仁义无以化民，非力本农无以富邦也。（《盐铁论·轻重》）

扬雄则是将“大器”看作一个衡断的标准，即认为奉行儒家先修身而后治国的原则的人为“大器”之人，事实上依然将德政视为器量大小的准绳：(www.chuimin.cn)

或曰：“齐得夷吾而霸，仲尼曰小器。请问大器。”曰：“大器其犹规矩准绳乎？先自治而后治人之谓大器。”（《法言·先知》）

儒学群体对于管仲评论的重点的转移，即着重关注他不使桓公进于王，一方面是受《春秋》公羊和穀梁两传的影响，因为沿着两传的逻辑，管仲因辅助桓公修德以至于王；同时，也是春秋战国到汉代政治体制变革的一个缩影。孔孟对君臣关系所持之观点，乃是三代以上之政见，即天子不能独治天下，因而天子与诸侯，诸侯与大夫之间存在一种共同的责任。就此而言，管仲之背弃公子纠并辅佐齐桓公，并非一个政治上的重大污点。但是，在汉代之后，天命所予，则在天子一人，因此，王道之存续维系于天子，故儒生将重点转移到希望君主行王道。在汉代的语境中，有关管仲的问题分解为：其一，齐桓公不能行王道；其二，管仲不能辅助齐桓公行王道。先秦儒家的德位统一观念已然让位于君与臣格局下的主导者和辅助者的关系。

四、对王道的重申：朱熹对“管仲之器小”之解读

中国的政治形态到了宋代开始了一种新转型，士的独立性较之以前有所凸显；而体现在思想领域，则是“共治天下”的豪情和以发明“天理”为标志的宋代新儒学的产生。

虽然我们从韩愈在《原道》中对于“道统”的叙述，看到儒家的理想和实际统治权力之间的紧张已经成为一个议题：韩愈坚决认为儒家的道统到孟子就中绝了（《韩昌黎文集校注》，页18），这意味着宣判汉代社会已经偏离了儒家之政治理想；但是，韩愈所提的问题要到宋代的道学群体那里才得到真正的展开。超越性的“天理”的提出，意味着道学群体开始建构儒家的形上学体系。并试图通过天理的绝对性来对现实政治实行矫正。落实在政治秩序的评断上，便体现为重拾王道和霸道的论辩。

从二程开始，王道和霸道的论辩便成为道学家试图影响现实政治的一个重要手段。熙宁元年（1068），程颢便向新即位的宋神宗上了《论王霸札子》。他说：

得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。（《程氏文集》卷一）

在这里，王道被解释为天理的正当呈现，而霸者则是不能正确地体现仁义之道。这样王道成为天理在制度秩序中的现实化。

朱熹与当时注重事功的陈亮之间展开了时间跨度很长的书信论辩。朱熹坚持认为，三代以后，即或是汉高祖、唐太宗这些英主，也都是“无一念不出于私也”，所以，汉唐以后的历史不同于三代：

千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、禹、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。……汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶。（《答陈同甫书》，见《朱文公文集》卷三十六）

虽然朱熹也肯定皇权的绝对性，但是，皇权的正邪之别的判定，则要依赖皇帝是否推行王道，这几乎可以视为道学群体试图掌控统治正当性的解释权的宣言。

毫无疑问，在王道秩序的论域中，管仲的评价问题必然会出现在道学话语中。朱熹对于管仲“器小”的问题有了更为全面的解释。

我们先来看朱熹在《四书章句集注》中对于“管仲之器小哉”的解释：

管仲，齐大夫，名夷吾，相桓公霸诸侯。器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。

这个解说延续了董仲舒、司马迁以来的一种解释路径，即将“器小”与不能“修德”以推行王道联系起来。但也有不同，朱熹提出的“圣贤大学之道”，应是治国、平天下之大格局。但这个解释也内含一些复杂的问题，比如管仲是否“有资格”平天下等。这都引发了朱熹的弟子们的关注，在《朱子语类》中有一个专章记录了朱熹与弟子们的讨论。

朱熹试图将管仲之“不知礼”的行为和他不能“主于王道”结合起来，认为两者之间存在内在的关联。他在与人讨论时，反复申说“度量褊浅，规模卑狭”之意涵。他说：所谓“度量褊浅”，即是略有功利，就心满意足；而“规模卑狭”，则反映了功利背后的道德准则。他强调要把两句话联系起来，方能真正理解孔子说管仲器小之意谓：

必兼某上面两句，方见得它器小。盖奢而犯礼，便是它里面著不得，见此些小功业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。（《朱子语类》卷二十五）

基于道统和实际政治操作的偏离，朱熹批评了那种将王道和“王者”捆绑的说法，因为那些权力的掌控者并不必然是王道的践行者。他强调王道之核心在于“出于至公，而无一毫之私心”。因此，管仲之器小，并不是因为他只是一个诸侯的相，没资格行王道，而是他没有行王道的“规模”。

所以朱熹赞同扬雄之大器说，认为士人须有行王道之信心和勇气，方是大器。

“管仲器小。”陶兄云：“须是如孟子言‘居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道’，方是大器。”曰：“是。”（同上）

管仲只缘器量小，故才做得他这些功业，便包括不住，遂至于奢与犯礼。奢与犯礼，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。（同上）

朱熹认为孔子讥讽管仲之器小，自有其深意，从是否“俭”、是否“知礼”的角度来理解管仲，都是因为不知道孔子所说的“器小”的真意。这事实上是把从子路、子贡到小程的许多理解都批评了。

显然，朱熹之批评管仲，目的是为了确定儒家道统对现实政治的合法性判准地位。他批评汉唐以来的统治者不是偱着正心、诚意、平天下的大学之道，而是从智谋和功利中立足，其实就是在用道统批评政治。

大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。（同上）

不过，这样的解读遇到一个困难，即如何折衷孔子许管仲“如其仁”的问题。朱熹是以“谁似他这仁”来解释“如其仁”的，也就是赞同孔子许管仲为“仁”的。从前面的管仲器小的解释中，朱熹判定管仲因为没有行王道之仁心，这里却又肯定孔子许管仲仁，该当如何理解呢？朱熹这样解释：

亚夫问：“管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？”曰：“如汉高祖、唐太宗，未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣！高祖一旦出来平定天下，至文景时几致刑措。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚，太宗一旦扫除以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得这个功业。然谓之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦犹是也。”（同上书卷四十四）

在朱熹看来，管仲的功绩不应该否定，因此孔子许他有仁者之功是正常的。但是朱熹又辩解说：孔子并没有说管仲是纯于天理之仁，管仲之“仁”与颜回“三月不违仁”之“仁”并不具有同等意义。

朱熹在这段话中继续批评汉唐君主，认为他们虽也有仁政之表现，但并非来自于“遵王之道”。然而并不能因为否认他们有一些作为可以看做是“仁者之功”。而朱熹认为孔子许管仲以仁，也是在这个意义上说的。也正因此，孟子才视管仲为“以力假仁”，即有仁之形式，而无仁之本质。

到了朱熹这里，纠缠于儒学诠释史的“管仲难题”似乎有了一个折衷的解决，这个解决是沿着孟子以来的王道观而发展的，但又有限度地容纳了公羊《春秋》解释系统中的“王者之事”。

在儒家的观念系统中，贤者居位和有德必有位的思想，既可以用来要求统治者提升其德行，也包含着可以反抗“不贤者”和没有“德”的人占据权位的革命因素。这意味着儒家对于现实秩序的批评甚至颠覆。不过，儒家之目的是建立并维持秩序，而这个秩序又建立在血缘等级的基础之上，据此，任何对于等级的超越又必然面临“僭越”的问题，这种局面又非儒家所乐见。由此可见，儒家始终是在秩序的维护与反对这样的矛盾中展开其思想发展的。即使在王权独尊难以挑战的汉代之后，儒家依然不断地从“天”、“道统”、“天理”等角度，来对现实的政治秩序进行制约，而管仲则成为儒家呈现其矛盾性的重要案例。

一个有趣的讨论曾在朱熹师徒间展开，据《朱子语类》卷二十五，有一弟子在讨论中问道：固然我们确定管仲的那些事都是私意小智的行为，但站在今天的立场看，管仲应该如何做才是正当的呢？有弟子回答说，应该像孟子见齐宣王和梁惠王时那样，如果不愿行王道，那就算了。朱熹说：管仲辅佐齐桓公的时候，周室还没有衰落，应该替周室考虑。另一个人说，那个时候楚国强大，管仲应该辅佐齐桓公伐楚，然后拥戴齐桓公辅助周天子。朱熹说，这个时候有毛、韩诸公担任天下三公，怎么会相信齐桓公，放手让他担任相呢？还有一个人说，如果桓公率领诸侯去朝觐周王，怎样？朱熹说，恐怕那些三公九卿也不肯让桓公带如此多的诸侯来朝觐周王。朱熹的结论是：“此事思量是难事，又也难说。”

朱熹的王道理想固然是对现实的家天下秩序的批判力量，但是这种理想当被重置于现实环境中的时候，其如何操作便成为一个难题。在王权未能得到有效制约时，儒家所坚持的王道理想始终只能是作为一个政治上的批评武器，而难以转变为一个建设性的方案。宋代的道学家坚信内圣之建立乃是开出外王的前提，但是，道学家的困境却在于内圣养成后，如何外化为现实政治秩序。当儒家之理想局限于“得君行道”时，儒家思想便面临着一个无法解决的内在矛盾，因为儒生并非政治秩序的决定者，政治理想与政治现实之间的距离成为内圣与外王脱节的根本原因。按照朱熹的逻辑进行推论，如果说管仲是有仁者之功，无仁者之心，那么，汉之后的诸多儒生或许是只有仁者之心，而无仁者之功。

参考文献

程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1997年。

《论语》，《四书章句集注》，《荀子》，《白虎通义》，《孟子》，《春秋公羊传》，《春秋繁露》，《新序》，《盐铁论》，《法言》，《程氏文集》，《朱文公文集》，《朱子语类》。

马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年。

何晏：《论语集解》，载《十三经注释》，北京：中华书局，1980年。

焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年。

【注释】

[1]黄式三《论语后案》云：“如，犹乃也。”王引之《经传释词》亦云：“如，犹乃也。”刘宝楠《论语正义》引王引之言并云：“此训最当。”见程树德，页987。

[2]《孟子·梁惠王下》载孟子之言曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。”（见焦循，页145）