孔子心性学说结构及其重要意义

孔子的心性学说结构^[1]

杨泽波（复旦大学）

“是”与“应该”的矛盾是西方道德哲学的基本问题，至今没有得到圆满解决。但这个问题在孔子那里根本就不存在。因为与西方道德哲学通常的感性、理性两分的情况不同，孔子心性之学有欲性、仁性、智性三个层面，由于多了仁性一个层面，“是”与“应该”之间就有了一个过渡性的桥梁，“是”本身就是“应该”，从而形成了孔子的心性之学的重要特色。

一

孔子心性之学结构的第一个层面，是利欲问题，一般的作法是套用西方哲学的概念，称之为感性。但孔子眼目中的利欲与西方人眼目中的感性，并不完全一致。因为总的来说，西方的感性和理性处于两分结构的两极，彼此对立，而孔子心性结构中的利欲与其他层面是一种价值递进的关系，并不构成绝对的对立。如果仍以感性一词称谓之，不容易注意到这种区别，也不容易彰显儒家哲学的特点。为此，本文根据《论语》中的有关论述，权且称之为欲性。

孔子并不反对一定程度的利欲。孔子生当乱世，立志高远，以行道为其历史责任，以从周为其政治使命。但他毕竟是一个实实在在的人，生活在一个实实在在的社会中，需要实实在在的物质生活条件，这就决定了他并不否定欲性的作用。《论语》中许多记载，如“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（7.4——表示《论语》7卷4章，下同），“食不厌精，脍不厌细”（10.6），“子在齐闻韶，三月不知肉味”等，都可以说明这一点。

孔子不仅不反对一定程度的利欲，甚至还表露了求富的思想。“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”（7.12）“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（8.13）当然，这两章的重点都在后半句，即坚持吾之所好，反对不义之富贵，但前半句毕竟也反映了孔子的真实思想。如果能得到财富，即便不起眼的差使，也愿意干；如果天下太平，自己仍然贫贱，便是耻辱。这就表明，孔子对待生活的态度是很实际的，并非像一些人理解的那样清高和迂腐，连最基本的利欲都不屑一顾。

但是孔子毕竟是孔子，因为他选择的价值层面很高，决不以利欲为满足，始终以道义为鹄的。孔子把人分为君子和小人，划分的标准，即在于君子志于道，小人怀于利。而孔子自己以崇高的价值选择，为后人树立了君子的楷模。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（7.16）颜渊也是这种楷模中的一员。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（6.11）这即是后儒赞许不绝的“孔颜乐处”。一个人的生命或高大或渺小，全在于自己的价值选择，选择的价值层面高便高大，选择的价值层面低便渺小。君子（士）以行道为己任，这就决定了他们在自己的生命中必须有高层面的价值选择，以崇高的人格承担起道统的重担。反之，以利为重，便不足为士了。

既不排斥一定程度的利欲，又要追求高层面的价值选择，这之间有一定的矛盾。解决的办法，全在一个义字。利欲不是有没有的问题，而主要看是不是适度。《中庸》讲“义者，宜也”，是有一定道理的。凡利都要看是不是合义，合义，即是正确的，可以接受；不合义，即是不正确的，不可以接受。所谓“见利思义”（14.12），就是讲的这个道理。原思担任孔子家的总管，孔子不管他本人的辞让，坚持给其一定的报酬（6.5）；公西华到齐国去做使者，孔子反对给其母亲过多的周济（6.4）；颜渊死，孔子不以车以为之椁（11.8），而且不赞成为其厚葬，弟子们厚葬了，孔子还进行申辩（11.11）。在这些情况下，孔子之所以这样做，都不能由利的大小多少来解释，只能说是义之所当然。

质言之，孔子对欲性的看法有三个基本点：第一，欲性本身不是恶，只有贪多无厌，突破了义的限度才是恶；第二，君子不应以欲性为重，而应当时时处处以义为目的；第三，欲性和义不是绝对的对立，而是价值选择的关系。

二

在感性层面之上的，是仁性。所谓仁性，亦即孔子关于仁的思想，因是从心性结构层面上讲，故以性字相连，合称仁性。

为了对仁性有比较深刻的认识，首先应该对仁性的特点有所了解。概括地说，仁性有四个特点，即情感性，内在性，自反性，流失性。

仁性的第一个特点是情感性。阅读孔子仁的有关论述，处处可以体会到浓厚的情感色彩：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（12.22）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（13.19）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（12.2）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（4.3）

情感在孔子思想中占有重要地位。应该如何对待别人，只要设身处地，问问自己的好恶情感就可以知道了；自己不愿意的，也不应该对人，这叫“己所不欲，勿施于人”；自己愿意的，也施之于人，这叫“己欲立而立人，己欲达而达人”；自己不希望受到愚弄，也不应愚弄他人，所以“君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也”（6.26）；自己希望得到爱，对人也就应当施之以爱，所以有子讲，“孝弟也者，其为仁之本与”（1.2）。

情感总是内心的感受，并不存在于外边，这就决定了仁性的第二个特点——内在性。宰我觉得三年之丧太久了，主张改为一年。对此，孔子与宰我有一段对话。

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！”（17.18）

在孔子看来，仁与不仁的根源只有一个，即心之安与不安；仁与不仁的标准也只有一个，亦即心之安与不安。仁与不仁的根源和标准都取之于心，心是内在的，所以仁是内在的。

由于仁内在于心，所以能不能得到仁，完全在于自己，即仁有自得性，这是仁性的第三个特点。“得”字屡见于《论语》，如“求仁而得仁，又何怨？”（7.15）“欲仁而得仁，又焉贪？”（20.2）其实自得的思想在孔子是一贯的，类似的提法很多：

为仁由己，而由人乎哉？（12.1）

有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（4.6）

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（7.30）

自得性是一个总原则，具体途径是内省自讼。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（4.17）

内省不疚，夫何忧何惧？（12.4）

虽然通过内省自讼可以自得于仁，但仁的境界很高，很难保证时时处处与之相合，这就形成了仁性的第四个特点——流失性。

回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（6.7）

颜渊虽说已达到三月不违仁的境界，但也只能保持一段时间，其余时间便不能保证了，也就是说流失了。正因为仁有流失性的特点，所以孔子决不轻易以仁相许，即使他自己也不以仁自许，“若圣与仁，则吾岂敢？”根据仁性流失性的特点，可以说这绝非孔子自谦之语。

以上是讲仁性的特点，根据这些特点，我们可以说，孔子心性结构中的仁性是人在伦理道德领域中特有的一种心理境界，或简称为伦理心境。这种伦理心境起码包括以下几项重要内容：（1）它属于伦理道德领域；（2）它内在于心，是心固有的；（3）这个心并不是抽象的，而是具体的，活生生的，包含丰富的情感；（4）它是一种境界，这种境界不是一般的状况，它具有相当的高度和相对的稳定性；（5）这种伦理心境通过逆觉反证可以体察得到，一旦体验到它的存在，它即可以指导人的言行。

这种伦理心境，从根源上讲，是本文化单位（部落、民族、国家）优良习俗（包括传统制度）在个人内心的积淀。优良习俗通过积淀凝结在个人心中；个人也在这个过程当中具有了优良习俗的“复本”。孔子为仁列举的孝悌忠恕等三十多种表现，无不可以在当时鲁国风俗中找到原型。反过来说，鲁国的优良风俗也无不凝结在孔子身上。我们说仁性的心理境界是“固有”的，主要不是从遗传角度讲，而是从习俗的熏染积习上讲。也就是说，在鲁国这个特别重视伦理的国度中长大的人，由于受其文化潜移默化的影响，内心都具有这种伦理心境，即都有仁性。

这种伦理心境又可称为“诸德之家”。仁的核心是什么，论者历来有不同看法，有的说是“爱人”，有的说是“己欲立而立人，己欲达而达人”，希望以此把众多的仁的表现统一起来。但这种方法无论如何努力，都难于自圆其说。因为仁的表现实在是太丰富了，而其中的每一个表现都是一个“子项”。“爱人”、“立人”、“达人”也不例外。要想用一个子项，哪怕是大一点的子项，去统一其他子项，怎么可能呢？于是有论者主张仁为全德之名。既然是全德之名，就可以统属仁的众多表现了。这种办法自然有其可取之处，但并没有完全解决问题，因为这种方法还没有说明究竟什么是全德，全德的根源何在等问题。所以，我们主张仁为“诸德之家”。“诸德之家”与“全德之名”并不相同，“全德之名”是把诸种德性归在一起，而没有指明其来源，来源不明，“全德之名”亦悬在半空，无法落实；而“诸德之家”恰似一个“蓄水池”，通过文化积习蓄满了水，并不断向外溢流，诸种德性都由它所出。可见，仁性不仅仅是诸种德性的总和，而更重要的是其居所和源头。

根据以上分析，我们说，仁性并不同于西方道德哲学中的理性。理性这个概念的内涵很宽泛，但主要的一个涵义是相对于感性而言，指认识事物本质和道德法则的能力。从这个意义上讲，仁性与理性有明显的区别。（1）仁性不只是一种能力，本身就包含一定的内容。理性主要是一种能力，通过这种能力可以建构和认识道德法则。仁性除是一种能力外，本身即有内容在，遇事它会告诉你如何去做，如王阳明所说，遇父告你去孝，遇兄告你去悌，而不只是教你如何认识道德法则。（2）仁性不排斥情感，本身即含有好恶之情。理性为了保证其纯粹性，不得不贬抑情感，因为从理性的角度看，情感都是感性的，而感性是没有普遍必然性的。仁性与情感并不相互牴牾，仁人遇善能好之，遇恶能恶之，与好恶之心相符，还会感到莫大的愉悦（乐），决不认为这种愉悦是没有任何积极意义的、消极的自得之乐。（3）仁性不依靠推理，而来自直觉。理性必须依靠逻辑推理，思维思考。仁性是实实在在的东西，内在于心中，不虚不伪，能不能得到它，全在于静气平心，逆觉反证，而这种逆觉反证从方法论角度看，并不能明确其过程，所以是一种直觉。

理性的另一个主要涵义是相对于神权而言，主张人类自主，反对神权崇拜。在这个意义上，将孔子的仁性称为理性，固无不可。但这个意义的理性在现代已经很淡化了，在解决“是”与“应该”的问题上并不扮演重要的角色，而且一旦把仁性称为理性，也不便于突出孔子三分而不是两分的心性结构，所以本文也不在意义上把仁性称为理性。

要之，仁性是孔子心性结构中十分重要、十分特殊的一个层面。因为在孔子看来，人要成就道德必须有这样一个环节，它并不同于西方道德哲学中的理性，明确这一点对彰显孔子心性结构的特色有不可忽视的作用。

三(www.chuimin.cn)

孔子心性之学还有第三个层面，这就是智性。

智性一词源自子贡语。“孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《孟子》3.2）显然，智指孔子关于学习的思想。《论语》知智不分，大致知偏重于认识和学习的过程，智偏重于认识和学习的结果，为了避免与康德“知性”（nuderstanding）一词混淆，这里统称为智性。

在孔子思想体系中，智性即是在人之为人的过程中，通过学习使人成就道德的一种性向，也就是说，人要成就道德，光有仁性还不够，还必须不断向外学习。所以智性在孔子心性结构中是绝对不可缺少的一个层面。孔子明确讲过：

好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。（17.7）

仁、知、信、直、勇、刚，都是美德，不学则不明其义，有可能转为不美。

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（7.3）

笃信好学，守死善道。（8.13）

孔子有四忧，其中之一就是学之不讲。守其善道有两条，一条是笃信，另一条就是好学。可见学习之不可或缺以及智性之重要。

在成德过程中学习不可或缺，这是由学习的内容决定的。孔子的学不是军旅之事、稼圃之事，而主要是学诗学礼。他说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（17.8）学诗有三大功用：一是诗尚比兴，可以激发人之志趣，感动人之情意，观天地万物，莫不兴起人之高尚情志。二是诗之教，温柔敦厚，乐而不淫，哀而不伤。故学于诗，达可以群，穷可以怨。近之事父，远之事君，又为群道之首。三是从小处讲，至少可以多知道些草木鸟兽之名。这三项中最重要的是第二项，学诗可以使人学会合群而处，事父事君。所以孔子又说：“不学诗，无以言。”（16.13）

再就是学礼。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（6.27）此处之“文”，概指诗书礼乐、著作义理，特别是典章制度。只有博学才能会通，才能知其真义；只有知其真义，才能见之行事，约使归己；只有约使归己，才能不背于道。由此可见学习诗文在成德过程中的重要意义。所以孔子说：“不学礼，无以立。”（16.13）

在孔子心性结构中智性不可缺少，已很明显。问题在于，既要仁性又要智性，两者的关系如何呢？从《论语》有关论述分析，智性仁性互不相离，相互为用，以其层面而言，以智性为上，以其所本而言，以仁性为重。这个问题非常重要，以下具体证之。

先谈第一点：以其层面而言，以智性为上。

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以文学。”（1.6）

孝、悌、信、爱、亲仁，这些都是仁的表现，属于仁性范围。而只重仁性，不学于文，则心胸不开，志趣不广，无以考圣王之成法，识事理之当然，达深远之大境，仅为乡里自好之士。

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（5.29）

此处忠信，与前章所言孝悌信爱一样，同属于仁性。好学则属于智性。十家小邑，其中必有如孔子一样讲究忠信之人，但不如孔子好学。从本章辞气上看，孔子认为他比其他人要高一些，是因为其他人不如他那样好学。

将这两章联系起来，可以看出，在孔子看来，要一般地做到忠信孝悌并非多么困难，但仅仅这些是不够的，要想成为圣人还必须学习。学才能成为圣人，不学不免为乡人。圣人与乡人的区别只在一个学字上。这就说明，在孔子心性结构的欲性、仁性、智性三个层面中，一般忠信之人只能达到仁性这个层面，行于忠信，合于伦理，而圣人则可以达到智性的层面，学而不厌，熟于礼文。

再谈第二点，以其所本而言，以仁性为重。达到了智性并不是不要仁性了，这就涉及到了两个“一以贯之”的问题。

两章“之”字略有不同。告曾子吾道一以贯之的“之”指道。孔子说，我平日讲的道都有一个头绪贯穿着，曾子根据自己的体验，告诉其他门人这个头绪就是忠恕。这个理解是否合于孔子本旨，或曾子另有更深的体会，因忠恕易于把握，仅以忠恕言之，已不得而知。但《中庸》讲忠恕违道不远，孔子自己也说，有一言而可以终身行者其恕乎。可见以忠恕释孔子之道，虽不中亦不远。

告子贡予一以贯之的“之”指学。孔子恐怕子贡只以多学而识学圣人，故明言以告予（学）一以贯之，恰如《诗》之一贯在于思无邪，《礼》之一贯在于与其奢而宁俭。能够统贯于学的，只能有二：一是行，学是为了力行；二是仁，学是为了成仁。故行和仁都可以指代这里的“一贯”。而《中庸》述孔子之言云：“力行近乎仁”，仁与行又是一致的。所以以仁释这里的一贯，离孔子本义亦当不会太远。

两个一以贯之，表达了这样一个思想：学诗学礼的智性本身不是目的，目的是力行成仁。孔子不是一个空头学问家，而首先是一个笃志践行的实践者，缘由概出于此。所谓“以其所本而言，以仁性为重”，讲的就是这个道理。

将以上两点合起来无非是说，智性和仁性在一起，仁性是目的，而要更好地成就仁性，必须要有智性，因此，仁性比智性的意义重，智性比仁性的层面高。由于我们这里讨论的是孔子的心性结构，所以把智性放在仁性之上，成为其心性结构的第三个也是最高的一个层面。

由上可见，和仁性相比，智性与西方哲学意义的理性就比较接近了。这是因为智性主要表现为一种能力，通过这种能力可以认识外在的事物，恰如柏拉图通过理性认识理念，康德通过理性认识道德法则一样。所以在这个意义上，可以把智性称为理性。不过西方自亚里士多德以来，一直把理性分为理论理性和实践理性，康德把这种分类推向了极致，而孔子的智性只是学诗学礼，只相当于西方的实践理性，所以称智性为理性应注意到这种区别。本文为了突出这种区别，同时也是为了与欲性、仁性的提法相一致，故不泛称为理性，而用智性的提法。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4.15）

子曰：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”（15.3）

四

最后，我们再从西方道德哲学的角度，考察一下孔子心性结构的意义。

“是”与“应该”的矛盾，被称为西方道德哲学的基本问题。这个问题的发现始于休谟。休谟注意到，自然哲学所用命题的连系词是“是”与“不是”，而道德哲学所用命题的连系词是“应该”与“不应该”，前者属实然律，后者属应然律，由前者无法直接必然推出后者。这个新发现震撼了当时西方的整个道德哲学，“因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”而且休谟满怀信心地相信，“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系”（《人性论》，页509—510）。

康德继承了休谟的分类，认为以自然为对象的一切科学判断都是叙述式，而道德哲学判断的表达则是命令式，这就决定道德哲学与自然哲学不仅内容不同，而且形式也不同。这样“是”与“应该”之间就有了一条巨大的鸿沟，这条鸿沟也为康德带来了巨大的麻烦。在《道德形而上学原理》中，他公开宣称，理性要求我们尊重立法原则，“直到现在，我还说不清尊重的根据是什么”；“我们确实不明了道德命令的无条件的实践必然性”（参看该书页53、页120—121苗力田译本）。既然肯定了道德法则是正确的，却无法保证它必然过渡到“应该”，这不能不说是件遗憾的事情。卡尔·波普尔称这种方法为伦理学上的二元论。

这种二元论一直影响到现代。本世纪初，G.E.穆尔提出了分析哲学，主张哲学伦理学的基本问题是善的意义问题，善不能定义，一定要通过直觉来认识，而不能由任何推理过程加以证明。30年代逻辑实证主义驳斥了直觉主义，他们严格坚持事实与价值的分离，认为道德只是价值领域中的事，主要表达人的情感，无真假可言。二次大战后，出现了一种“充足理由法”的理论，这种理论主张，在实际生活中，人们的确在为道德理论和行为提供理由，其中有些理由是充分的，所以道德不完全是直觉和情感问题。这样，道德行为似乎可以由社会事实提供证明，事实与价值的分裂也开始受到怀疑。

但是“是”与“应该”的矛盾并没有因此得到根本的解决。W.K.弗兰克的名著《伦理学》明确谈到了这个问题，他说如果有人（甲）问，我为什么要有道德呢？乙会说，这对群居的人们是必要的，否则社会就乱套了。甲可能说，人有道德对社会有好处，这并不错，可为什么我偏偏也要有道德呢？对此可能有两种回答：从义务论意义上，乙可以说，这是你的义务，因为你是有理性的，这显然不能解决问题，因为如果甲知道自己是有理性的，他就不应该提出我为什么要有道德的问题了；从目的论意义上，乙可以说，这对你有好处。这种好处有两种含义：一是非道德意义的，这种意义的好处并不能完全保证，因为道德常常意味着牺牲；二是道德意义的，也就是说人应该追求一种道德上的优越生活，但这同样不能解决问题，因为甲可以继续追问，我为什么要追求道德上的优越生活呢？（参见Wi11ian K.Frankena EIHIGS，页96以下，1963年）看来，乙无论如何无法向甲提供人应该有道德的必然理由，无法由“是”必然过渡到“应该”，尽管作者本人主张应该有这样的过渡。

这种困难的产生，究其根源，在于西方道德哲学感性与理性的两分结构。西方道德哲学，尤其是近现代以来，一般认为，人由两部分构成，一是感性，一是理性，感性为恶，理性为善。感性和理性形成鲜明的对立，人一半是野兽，一半是天使，两者之间没有一个过渡性的环节。这样，一旦理性认识到了真理，认识到了道德法则之后，感性为什么必须按它去做，就缺少必然的理由。而为了保证法则得以实行，必须依靠法律，这就是他律。康德强调人本身即是目的，感性必须服从理性的自我立法，变他律为自律，实现了伦理学上的哥白尼式革命。但由于他依然没有打破传统的两分结构，因而仍然不能解决事实与价值的分裂问题。西方道德哲学到了现代，尤其是二次大战以后，虽然有了很大的进步，事实与价值的分离已开始受到怀疑，但由于仍然局限在感性、理性的两分结构之中，所以在解决这个困扰道德哲学家数百年之久的理论难题方面，至今没有革命性的进步。

比较起来，西方道德哲学中这个理论难题，在孔子身上根本就不存在。孔子从来没有考虑过“人为什么应该有道德”，“人为什么应该按正确的去做”这类问题，这是由孔子心性之学的内在结构决定的。

如上所说，孔子心性之学有三个层面：一是欲性，二是仁性，三是智性。欲性的功用是保证人的生存，但发展无度，失却中庸，就会成为恶，所以需要合于礼义。智性的功用是学诗学礼，使人有知有智，利于用礼行礼。这两者和西方的感性理性虽有区别（如欲性本身不为恶，只有不合礼义才为恶），但就作用讲大致相当。孔子心性之学的特色，在于欲智二性之间还有一层仁性。根据上面的分析，仁性即伦理心境，是社会习俗（包括传统制度）在内心的积淀，由于社会习俗自古就有向善求好的内容，所以由它熏染积习而成的伦理心境，就使人有一种不断向上的力量。在这种力量的驱使下，凡是正确的就应该去做。凡是善的就应该去求，否则内心就会不安稳。如果有人非要追问我为什么要有道德，想必孔子一定会这样回答：因为你是人，是人内心就有仁性，有仁性就应该按正确的去做，否则你就不是人。

可见，仁性是欲性和智性之间非常重要的过渡环节，这样一个环节的存在，使孔子心性之学与西方道德哲学有了截然的不同：第一，孔子心性之学不是感性理性两分的对立结构，而是欲性、仁性、智性三分的价值层级结构。人不能仅仅满足于欲性的享受，而更应该保证仁性智性的满足，使自己上进为仁且智的圣者贤者。这就解决了人为什么要过道德上优越生活这个难题。第二，“是”与“应该”的分裂不再存在，仁性于穆不已，封闭不住，当下呈现，量无穷，逼使你向善求好，按事实要求的去做，“是”本身即是“应该”。这样，困扰西方道德哲学数百年之久的理论难题，在孔子那里，由于多了仁性一个环节，却并非什么难题。

总而言之，由于仁性层面的存在，解决了事实与价值，“是”与“应该”的矛盾，这是孔子心性之学结构相对于西方道德哲学的一个重要特色。

【注释】

[1]我是1986年9月正式到复旦大学攻读硕士学位的，到1992年7月博士毕业，屈指算来，在“潘门”共读了六年书。这六年对我的一生有着非凡的意义，甚至可以说完全改变了我的人生方向。现在回想起来，仍然感叹上天对我不薄，让我赶上了好时机。当然，这其中也少不了潘师的功劳，是潘师给了我学习的机会，让我进入复旦，从一个“大兵”升华为一个学者。“六年师恩不敢忘，寸草难报三春晖。”在纪念潘师八十寿辰之际，我特意把这篇旧文找了出来。这篇文章发表于《哲学研究》1992年第5期，是我在潘师名下读攻读博士学位期间撰写的一篇较为重要的稿子。这篇文章之所以重要，是因为其中提出了儒学研究的一种新的方法，即所谓的三分方法。这种方法的提出，是我读博士期间最大的收获，决定了我其后学术研究的一个基本走向。我这些年来的学术研究，就是一直坚持这种方法并将其不断完善的过程。在这个特殊的日子里，重新把它拿出来作为为潘师庆寿的礼物，略表弟子的感激之情。光阴荏苒，日月如梭，转眼间从“潘门”毕业已有二十个年头了，自己也已到了“耳顺”之年。今后的日子并不宽裕，老老实实抓紧把自己的工作做好，争取为弘扬儒家文化做点事情，将“潘门”弘扬起来，至少不给“潘门”抹黑，这可能算是弟子对老师寿辰最好的纪念了吧。