孔子晚年对《周易》的深入解读

孔门对《周易》的解读

戴琏璋（台湾“中央研究院”）

一、巫史之易与义理之易

孔子晚年好《易》，这事见于《史记·孔子世家》及《汉书·儒林传》记载。^[1]1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》《要》篇，也有类似的记录，而且还更详细些，说孔子老而好《易》，引起弟子子贡疑虑，子贡引用夫子往日教诲：“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩（察）。”问孔子：“夫子何以老而好之乎？”孔子回答说是重视《周易》里的“古之遗言”，并非安于它的占筮之用。经过子贡进一步追问，孔夫子才郑重声明：

《易》，我后亓（其）祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁［守］者而义行之耳。赞而不达于数，则亓（其）为之巫；数而不达于德，则亓（其）为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓（其）德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。^[2]

这里所谓巫、史，指古代执行占筮工作的专职人士。巫祝能使神明降临，他们依照筮法，揲蓍求卦，占问吉凶，即所谓“幽赞于神明而生蓍”。^[3]一般而言，巫祝不探究占筮的蓍数在断占上可能有的多种意涵，所以说是“赞而不达于数”。负责占筮的史官则不同，他们保留有关占筮的资料，对于蓍数在断占上衍生的多种意涵，积累了一些认识，这就提升了吉凶判断的灵活度与说服力，只不过受到职务的局限，他们多数不会进一步去考量德行与易占的关系，所以说是“数而不达于德”。

巫、史之中，也有贤能优秀者，他们对于所从事的占筮工作会有些检讨，会作出些改革，易占因而有所演进。早期的蓍数记录，使用实际数字，^[4]后来改为奇偶符号，于是衍生出卦象、爻象及卦位、爻位的观念。这就扩展了卦爻的意涵，也使断占的工作可以有“引而申之，触类而长之”^[5]的演绎，增进其灵活性与说服力。这种演变在周初成书的《易经》之中已有迹可循。例如《噬嗑》与《颐》两卦，如果用蓍数记卦，即无卦象可言，如今采取奇偶符号的组合，便容易看出卦的整体形象，这应当是两卦卦名的依据。《泰》、《否》两卦中，内外卦的性质及位置，也是决定卦名、卦辞的依据。《剥》、《复》两卦，则是爻象、爻位成为卦名、卦辞的依据。根据《尚书》《召诰》、《康诰》等篇记述，西周初年主政者有强烈的忧患意识，因而形成恐惧修省的自我惕厉，重视谦冲自制与专一诚信的品德涵养。这种思想自然也反映在《易经》卦爻辞中。例如，“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”（《乾》九三）；^[6]“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉”（《需》上六）；^[7]“履虎尾，愬愬，终吉”（《履》九四）；^[8]“谦谦君子，用涉大川，吉”（《谦》初六）；^[9]“节，亨”（《节》六四）；^[10]“恒，亨，无咎。利贞；利有攸往”（《恒》）；^[11]“恒其德，或承之修，贞吝”（《恒》九三）；^[12]“中孚，豚鱼吉，利涉大川；利贞”（《中孚》）。^[13]10这些言辞使得《易经》不再只是单纯的占筮用书，它兼具引导人们进德修业的功能。

从《左传》、《国语》的记载中可知，春秋时代人们占筮，利用卦爻象位解易，已相当普遍。当时虽然仍有负责占筮的专职人员，但占筮工作并不限于专职人员来主持，如晋公子重耳之亲筮“尚有晋国”。^[14]非专职人员也可以解读占筮所得的卦义，如鲁之穆姜、子服惠伯、晋之司空季子。^[15]参与的人多了，解易的视域也因而扩大了，其中筮必配德的思想最值得注意。例如鲁成公母亲穆姜，因失德受到惩罚，要迁入东宫时，占问吉凶，史官依据占筮所得的《随》卦来断占，劝她出走，认为这就可以如卦辞所说“无咎”。但穆姜认为《随》卦卦辞“元亨利贞无咎”，是说具备元亨利贞四德才能无咎。她指出：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”^[16]她自认不具备这四德，所以不配承当卦辞“无咎”的断占，乃作了入住东宫的抉择。又如鲁大夫季平子的费邑宰南蒯，有背叛意图，占问吉凶，遇到《坤》卦六五，爻辞是“黄裳，元吉”。南蒯大喜，再去请教子服惠伯，惠伯却说：“忠信之事则可，不然，必败。……《易》不可占险，……虽吉，未也。”^[17]以上两例，都是非专职人士对于易占所得依自己的观点来作解读。他们并不墨守筮书字面的吉凶指示，而特别重视德行的考量。这在易占工作上，不能不说是一个重大改变。在这里，我们看到巫史之易转向义理之易的轨迹。

二、孔门的德义解易

根据上节引文帛书《要》篇所记子贡的言辞，我们可以推想孔子早年对于易占之事是持排斥态度的。他之所以老而好《易》，与当时占者重德思想不无关系。他声明“与史巫同涂而殊归”，强调在易占中要“观其德义”，要“幽赞而达乎数，明数而达乎德”。所谓“幽赞”与“数”，是与史巫“同涂”，而“达乎德”则是“殊归”。孔子所谓达乎德，并非徒托空言，是要深切而著明地见诸行事，即仁守而又义行之。仁守须“敬以直内”，义行则是“义以方外”。^[18]这就开启了易占解读的新途径：先通过对于卦爻的观象而明德行义，再经由德义的实践而扩充易占义理。这是卦爻意涵与德行修为相互印证而又彼此启发的一种解《易》方式。孔门传《易》弟子及再传弟子们依循这一方式，在易学与儒者成德之教的结合上发展出卓越的睿识，主要内容如下所述。

（一）赞以德占以义

帛书《周易·易之义》说：

上卦九者，赞以德而占以义者也。《履》也者，德之基也。《嗛（谦）》也者，德之（柄）也。《复》也者，德之本也。《恒》也者，德之固也。《损》也者，德之修也。《益》［也者，德］之誉（裕）也。《困》也者，德之欲（辨）也。《井》者，德之地也。《涣（巽）》也者，德制也。

是故占曰：《履》，和而至；《嗛》，奠（尊）而光；《复》，小而辨于物；《恒》，久（杂）而弗（不）厌。《损》，先难而后易；《益》，长裕而与（不设）；《宋（困）》，穷而达（通）；《井》，居亓（其）所而迁；《［涣］（巽）》，□□□而救（称而隐）。

是故《履》，以果（和）行也；《嗛》，以制礼也；《复》，以自知也；《恒》，以一德也；《损》，以远害也；《益》，以兴礼（利）也；《困》，以辟咎（寡怨）也；井，以辩（辨）义也；《涣（巽）》，以行权也。^[19]

这三段引文，也见于通行本《周易·系辞下传》，只是文字上稍有出入，^[20]其中最重要的不同处，是《易之义》一二两段的第一句都未见于通行本。这两句其实很重要，开头的“赞以德而占以义”，是标示这三段文字的主旨所在。第二段的“是故占曰”则意谓以下二三两段是对九卦“占以义”的解说。据此可知，这句前面的第一段文字，应该是对九卦“赞以德”的解说。

《易之义》在上引三段文字之后，有一句“《易》之义赞始□冬以为质”，比对通行本《系辞下传》：“《易》之为书也，原始要终以为质也”，^[21]可以看出《易之义》所谓“赞”字是“明”即“表明”的意思，^[22]“赞始”即明其初始，然则“赞以德”应当是说“从德行观点来表明卦爻的涵义”。至于“占以义”的“占”字，依《左传》、《国语》易筮记载中“占之”的用法，应当是审察筮之所得而作出判读的意思。^[23]所以“占以义”是说“从事义观点来判读卦爻的指示”。

上引《易之义》第一段文字，是对于《履》、《谦》、《复》、《恒》、《损》、《益》、《困》、《井》、《涣》九卦之“赞以德”。作者简明的论断，所依据的应该是各卦卦名、卦象，以及自己在德行方面的实践心得。分别说明如下：

《履》，取践履之意；在卦爻结构上，它兑下乾上，所呈现的意象是悦乐而相应于刚健的作为，刚健者又居于中道而能充分展现他的正当性。^[24]综合卦名、卦象玩味，乃认定这是落实德行的基盘。

《谦》，取谦虚之意；结构上它艮下坤上，象征“地中有山”。^[25]综合玩味，认为这是把持德行的凭依。

《复》，取复返之意；结构上它震下坤上，呈现的是阳刚在增长，动而不已，顺利渐进。^[26]综合玩味，这是德行返本的指标。

《恒》，取恒久之意；结构上它巽下震上，呈现的是谦逊而又有所作为，刚柔一一相应。^[27]综合玩味，这是持续德行的守则。

《损》，取减损之意；结构上它兑下艮上，呈现的是适时减损刚强的，增益柔和的。^[28]综合玩味，这是整饬德行的提示。

《益》，取增益之意；结构上它震下巽上，呈现的是增益他人而谦逊进行，日日发展，没有止境。^[29]综合玩味，它是裕厚德行的要领。

《困》，取艰困之意；结构上他坎下兑上，呈现的是处于险境而保持和悦的心态，以刚健的精神择取适当的立场。^[30]综合玩味，这是检验德行的准据。

《井》，取水井之意；结构上它巽下坎上，呈现的是木瓶汲水，供人所需，长久不竭。^[31]综合玩味，这是滋养德行的指点。

《涣》，取散布之意；结构上它坎下巽上，呈现“风行水上”^[32]的意象。综合玩味，这是裁量德行的准则。^[33]

上引《易之义》二三两段，是对《履》、《谦》、《复》、《恒》等九卦之“占以义”。《中庸》说：“义者宜也。”^[34]《周易·坤·文言》说：“义以方外。”^[35]据此可知，所谓“占以义”，是要从对于事物求其合宜措施的角度而在卦爻这里作出判读。

第二段指出：《履》，要和顺而步步到位。《谦》，要尊严而保持光明。《复》，要在隐微处辨别事物。《恒》，要持久而不厌倦。《损》，要先难而后易。《益》，要积德而与人为善。《困》，要处困而通达道理。《井》，要安于位而惠泽广施。^[36]

第三段指出：《履》，使行事确实有结果。《谦》，使行为制约于礼。《复》，使人自我觉察。《恒》，使人专一于德行。《损》，使祸害远离。《益》，使德行增进。《困》，藉此消除罪过。《井》，用以明辨道义。《涣》，用以运作权变。

同样是“占以义”，第二段着重于义行要领的提示，第三段则着重于义行效用的说明。《易之义》作者选择《履》、《谦》、《复》、《恒》等九卦而“赞以德”、“占以义”，既体现了孔子所谓“观其德义”的解《易》方式，也指点了读《易》者“仁守而义行”的途径。当然对善于读《易》的人来说，明德、行义，不必限于这九卦。就九卦而言，“观其德义”也不必限于《易之义》所说。但是作为一种范例，作为一种指引，《易之义》与《系辞下传》的作者三陈九卦仍有不可忽视的意义，特别值得注意的是他们作了“德”与“义”的区分：“赞以德”，是“居则观其象而玩其辞”，^[37]是平日的涵养工夫；“占以义”，则是“动则观其变而玩其占”^[38]是临事的“时措之宜”。前者“直内”而立本，后者“方外”以致用。“合外内之道”体用一贯，成德之教才能臻于完善之境。

（二）穷理尽性以至于命

德义解《易》工作中，卦爻意涵与德行修为关系密切，互相启发。德行修为的心得，可以增益卦爻意涵；而卦爻意涵的演绎，也可以提升德行修为。对卦爻赞以德而占以义的儒者，经由卦爻意涵发展出来的德行修为方面的思想，构成《易传》的主要内容。^[39]

《说卦传》指出：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。^[40]

《说卦》作者心目中，易的运作，由蓍数而卦爻，而德义，是这样的一脉相承，顺理成章。理所当然，《易》书宗旨也就在于指引人们穷理，尽性以至于命。

《系辞上传》说：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。^[41]

朱子分别在以上三段文字之下作注说，“此穷理之事”，“此圣人尽性之事也”，“此圣人至命之事也”。^[42]第一段所谓穷理之事，即“知幽明之故”，“知死生之说”以及“知鬼神之情状”。三者知之的方法各有不同。知幽明之故，在于“仰以观于天文，俯以察于地理”。看到“日往则月来，月往则日来”，想见“日月相推而明生焉”。看到“寒往则暑来，暑往则寒来”，想见“寒暑相推而岁成焉”。由此而再进一步推想：“往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。”如“尺蠖之屈”是要“求信”；“龙蛇之蛰”可藉以“存身”。^[43]诸如此类，一往一来，一屈一伸，也就是一幽一明，一阴一阳。善加审察，可以发现其中有相互感应彼此导引的关系，也有促使变化开创新机的作用。所谓知死生之说，是经由“原始反终”的方式来识取。生命的演进，人事的变迁，都有一个历程，从整体上着眼，推究其本末，明了其原委，可以觉察其中自有法则，也可以进一步推想妥善的自处之道。《文言传》作者，从《坤·初六》爻辞“履霜，坚冰至”^[44]那里，玩味出事物积聚而渐进的道理，于是说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”^[45]《系辞传》作者也有同感：“善不积，不足以成名；惡不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也；以小惡为无伤，而弗去也。故惡积而不可揜，罪大而不可解。”^[46]经过这样的演绎，“履霜，坚冰至”这句爻辞，意涵自然丰富起来，人们据此可以培养出“见微知著”的警惕心。《系辞传》作者又从《否·九五》爻辞“其亡其亡，系于苞桑”^[47]那里，玩味出人事上安危辗转相关的道理，于是指出：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。”^[48]在这里可以把握到的中道是“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，^[49]这样就可以“身安而国家可保”。^[50]经由这样的演绎，“其亡其亡，系于苞桑”这一爻辞，意义自然也显豁起来，人们据此可以懂得“居安思危”的重要性。所谓知鬼神之情状，是经由“精气为物，游魂为变”的察识来掌握。朱子《周易本义》说：“易者阴阳而已。幽明、死生、鬼神皆阴阳之变，天地之道也。天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。……阴精阳气，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”^[51]每一事物都有导致它生成的因素，同时也有促使它变化的原由。参照朱子说法，前者总称“神之伸”，后者总称“鬼之归”。两者互动，造成事物的消息盈虚，形成所谓“鬼神之情状”。《彖传》作者，从“日中则昃，月盈则食”的天象这里，觉察到“天地盈虚，与时消息”^[52]的道理。进而推想人事方面也如此：“损益盈虚，与时偕行”。^[53]《系辞传》作者则指出《易》书是在卦爻上下流动不居的情境之中显示“唯变所适”^[54]的道理，人们应该从这里洞悉变易中的不易，不易中的变易，而且把握时间的流程，“见几而作，不俟终日”。^[55]

如朱子所说，幽明、死生、鬼神都是“阴阳之变，天地之道”。不过天地广大，阴阳难测，德行修为的穷理之事，自然不会限于上文所述，《易传》作者只是在此指出方向，而更重要的是透露其穷理终必与尽性之事密切配合的心意。细读上引文一二两段可以看出：所谓“知幽明之故”、“死生之说”、“知鬼神之情状”，都总结于下文的“知周乎万物而道济天下”。但是穷理之“知”，不离于闻见、推理，而“知周乎万物”之“知”（智），则不能囿于闻见，必须从闻见中超越而呈现德性的觉照。我们看到“日往则月来，月往则日来”，想见“日月相推而明生焉”，不外于闻见、推理。但是由此“知幽明之故”，领悟“屈信相感而利生焉”的道理，进而在生活上对自己的进退行止作出妥善抉择，则需德性觉照。同理，从“履霜，坚冰至”，想见积善与积不善的后果，也不外于闻见、推理。但是由此“知死生之说”，领悟居安思危的道理，进而在生活上对自己的成败存亡作出妥善抉择，则需德性觉照。从“日中则昃，月盈则食”，想见“天地盈虚，与时消息”，也不外于闻见、推理，但是由此“知鬼神之情状”，领悟“损益盈虚，与时偕行”的道理，进而在生活上对自己的知几通变作出妥善抉择，还需德性觉照。儒家所谓德性，总是既仁且智，仁的关爱与智的觉照一体呈现。所以“知周乎万物”即能“道济天下”，“旁行”而可“不流”，“乐天”与“知命”不二，“敦仁”与“能爱”不分。穷理之事，原本于尽性；而尽性之事，即在穷理之中。

第三段所谓“范围天地之化”、“曲成万物”以及“通乎昼夜之道”，乃是就仁智之性在穷理、尽性之事中所获致的功效而言，其“不过”，“不遗”乃至充分彰著智德，即臻于默契天命的境界：人之所为，即天之所命；天之所命，即人之所为。所以心智妙运，圆通无碍，没有固定方式；易道彰著，变动不居，没有固定形体。此所谓“神无方而易无体”。

（三）兼三才而两之

穷理，尽性以至于命，终必体证天人合一境界。以德义解易的儒者，在这体证过程中，结合卦爻意涵与德行修为，自有一种“兼三才而两之”的思维。《说卦传》指出：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。^[56]

类似的说法，也见于《系辞下传》：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。^[57]

依上引两段文字所述，“兼三才而两之”，似乎都是指卦爻结构而言。一卦兼表天、地、人三才，而三才又分别“两之”以爻，所以“《易》六画而成卦”。不过《说卦传》已指出，“兼三才而两之”，是《易》书作者“将以顺性命之理”而设定的。“性”指人性，“命”指天命。因此“性命之理”当是“三才之道”的实质内涵。而所谓性命之理，当然并非凭空想象可得，它来自穷理、尽性以至于命的确实践履。早期卜筮的宗教观，本就认为天地法象与人事有一定关联。承继这一传统，所以《系辞上传》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”^[58]“则之”、“效之”云云，依《易传》，乃是在天地法象中领略德行修为的精义：“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”、“天地交而万物通也，上下交而其志同也”、“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”、“天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可踰，君子之终也”、“天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”^[59]基于这样的思维，“兼三才”的义蕴，就不再限于卦爻结构而已，它意谓天人合德，万物相感而生生化化，成为一有机整体。“兼三才”既不局限于卦爻结构，“两之”自然也不只是配置两爻的意思。依据上引《说卦传》，配属天、地、人三才的两爻，分别有阴与阳，柔与刚，以及仁与义的特性。它们各自相配成偶，感应变化，一一彰显“两之”的效用，呈现为天道、地道及人道。爻而“两之”，即呈动态，即有变化，而“道”即在变动中见，所以说“一阴一阳之谓道”^[60]而不说阴阳之谓道。“一阴一阳”，显示阴阳迭运的动态。这里所说的“道”，既不分天、地、人，则所谓“阴阳”自也可以概括“柔刚”及“仁义”。“道”在变动中见，所以可用“易”来称谓，依《系辞传》，这“易”是在“乾坤成列”中呈现的。^[61]《系辞下传》说：“乾坤其易之门邪。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”^[62]参考上引《说卦传》文字，这里的“乾坤”，可以概括阴阳、刚柔与仁义。这样看来，“两之”以见“易”，在《易传》作者心目中，已经成为体证易道的共识。“两”的实质内容，不必限于阴阳、刚柔、仁义，也不必限于乾坤。《说卦传》作者可以从“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”^[63]这里，看出天地变化，万物生成的道理。帛书《要》篇作者，则在“损”、“益”消长这里，审察天地之变，而体证易道。帛书《缪和》篇，又明白指出：“处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”乃是君子“名与天地俱”的处世之道。^[64]“两之”以见“易”的思维，显然与《中庸》“执其两端，用其中于民”^[65]的说法，有其会通的理趣。

（四）穷神知化

神，在《易传》是个重要概念，而它的意义却不易把握。除“鬼神”、“神明”并称，意涵另有所指外，《易传》中的“神”字，可依据《系辞上传》所谓“神无方而易无体”来认定它的基本涵义。这里，“神”与“易”并举，“易”谓易道，则“神”当是“易”的神用。就“生生之谓易”^[66]而言，这神用，意谓神妙地使万物生生化化的作用。《说卦传》即有这方面的解释：“神也者，妙万物而为言者也。”^[67]就易道是在变动不居的事物中呈现而言，这神用，意谓阴阳迭运不可测度的作用。所以《系辞上传》指出：“阴阳不测之谓神。”^[68]又说：“知变化之道者，其知神之所为乎。”^[69]从易筮观点来说，蓍草是“天生神物”，它有“圆而神”^[70]的性能。筮占的时候，它不涉思虑，不容造作，在寂静不动的状态中，有所感应，就能通达天下事故。^[71]人在这时，通过斋戒，保持心智的洁净精明，便能与此“神物”感应会通。观玩卦爻意涵，涤除种种疑虑，精研卦爻义理，契悟“神用”意趣，^[72]于是他可以觉知如何因应当前情境，如何为所当为，不为所不当为。面对复杂难料的人事，贯彻内在德性，必须有“化而裁之”、“推而行之”的变通能力；^[73]面对吉凶悔吝的现实，成就“开物成务”^[74]的德业，必须有“通天下之志”^[75]的器识、“见几而作”^[76]的才具。沿袭孔门德义解易的学风，《系辞传》作者，认为善于《易》的人，心智发挥“神用”，即可表现上述才能，因而“显道，神德行”。^[77]所谓“神德行”，是体现在主观涵养中；而“显道”，则落实在客观事功上。前者归于“穷神”，是“敬以直内”的完美成果；后者属于“知化”，是“义以方外”的终极目标。《系辞下传》说：“穷神知化，德之盛也。”^[78]当然，这“穷神”、“知化”都有永续发展的历程，而所谓“德之盛”也当是人们在时间长流中协力来创造的。

三、孔门易学的回响

孔门易学的传承，《史记·仲尼弟子列传》及《汉书》《儒林传》、《艺文志》都有记述。弟子中受《易》于孔子的代表人物是商瞿，以后传授不辍，到了第六代田何时，已是汉初。汉宣帝、元帝时代，田何后学有施雠、孟喜、梁丘贺及京房四家列于学官。后来在民间另有费直、高相两家易学。成帝时，刘向依据古文《易经》考校各家经文，发现只有费氏经与古文同。然则列于学官的各家，当属于今文经学。费氏古文易，据《十翼》解说经文，注重义理。而今文易学则重章句，孟喜、京房他们，还掺杂阴阳灾异的说法，于是形成汉代象数易学。象数之学，偏离孔门易教较远，虽然他们的卦气说有人认为是源自《说卦传》，^[79]他们在一般论述上也多有《十翼》的影响，不过在基本精神方面毕竟已歧出于孔门的德义解易。重义理的费氏易，对于孔门易教究竟继承了多少，发挥了多少，由于费氏著作亡佚，今已无法查考。汉哀帝、平帝时代又兴起纬书，托为孔子之作。朱伯昆指出，“《易纬》乃孟、京易学的发展”，它“以象数解易，并将其理论化”，进而使《周易》“神秘化，或者说神学化”。^[80]这当然也不能与孔门德义解易相应。魏代王弼，注《周易》，摆脱象数、纬书解经的学风，承袭费氏易传统，据《传》解经，注重义理，不过他又援《老》入《易》，根据《老子》“天下万物生于有，有生于无”^[81]的思想，阐释易理，于是《周易》蒙上了玄学色彩。东晋韩伯继承王弼，注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》以补王氏所未及。唐代孔颖达编撰《周易正义》，取王弼、韩伯《易注》加以疏释。虽然他也吸收了王、韩以外的易说，但基本精神并未脱离王、韩玄学系统，以“有、无”释易理，以“虚无”释“道”。^[82]宋代易学有所谓图书学派，提出种种图式解说《周易》原理，这是象数之学在道教易学影响之下的产物。大儒周敦颐承袭此一系统而作《太极图说》，“图”本之道教，“说”则归于儒家。^[83]他以图示意，阐述《系辞上传》“易有太极，是生两仪”一段义旨。说明宇宙万物化生的法则，指出人类生命的特质，及其修养之道，揭示“主静立人极”的工夫旨要。他的另一解《易》著作《通书》，以《中庸》所谓“诚”诠说《易传》的乾道。使乾道实义有一体证的契机，也使“诚”的神用与太极之理可以互相参证。这就奠定了宋代儒家易学的基石。张载横渠先生继周氏而能紧扣孔门易学要义作出创造性诠释。他著有《易说》与《正蒙》，对于《易传》“兼三才而两之”的说法特别有所会心，据此阐发天道性命相贯通以及乾坤为“易之缊”的道理。他说：

一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。^[84]

横渠指出，易之太极是通过阴阳、柔刚、仁义这些所谓“两体”而呈现的。在这里“莫不有乾坤之道”。《周易·系辞上传》说：“乾坤其易之縕邪！乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易；易不可见则乾坤或几乎息矣。”^[85]横渠在这里作出解释：“乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后（有）［其］理可穷。”^[86]很明显，他把《易传》所说易道与乾坤的关系，推衍到太极与阴阳等所谓“两体”这方面来。太极是“一”，是阴阳等“两体”之本；“两体”是“两”，因其为“两”，所以能“感而后有通”。^[87]他指出：

一物两体，气也；一故神，［（自注）：两在故不测。］两故化，［（自注）：推行于一。］此天之所以参也。^[88]

两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。^[89]

依横渠，说“一物而两体”时，是指太极两在于阴阳、刚柔、仁义等。说“一物两体”时，则如上引文，是指“气”之对偶感通而成化。所以他的“两体”，就实质言，指阴阳、刚柔、仁义。就形态言，则可说为虚实、动静、聚散、清浊。值得注意的是以上引文中他的两个自注：因为“一”是“两在”而“不测”，所以“一故神”；又因为“两”是“推行于一”，所以“两故化”。他的这一认定，有进于《易传》易与乾坤的说法，开发出理与气两个层面，凸显了太极与阴阳等的体用关系。由“一故神”，他又提出“兼体而无累”的说法：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者物也。若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事［而］异名尔。^[90]

所谓“兼体而无累”，即两在而不偏滞之意。“兼体”，是动态地兼通“两体”，促使其感通生化，所以“无累”。天地之道如此，人道亦然，横渠据此说“性”，说“圣人”：

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。

性其总，合两也。^[91]

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。

圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。^[92]

从气质上说，人有昏明、刚柔、缓急以及才与不才等等差别，横渠称此为“气质之性”，在这里难免失之于偏颇；不过人还有一种通极于道的天性，横渠也称为“天地之性”。^[93]归本于这一天性，即可兼通两体（合两），变化气质而致“参和不偏”。这归本的工夫，不外于穷理、尽性。或“由穷理而尽性”，或“由尽性而穷理”。横渠指出前者即“自明诚”，后者即“自诚明”。^[94]前者须是“精义入神”，后者则臻于“穷神知化”：

义有精粗，穷理则至于精义，若（精义）尽性则［即］是入神，盖（为）［惟］一故神。^[95]

穷理即精研义理。依横渠，这离不开兼通二端^[96]的工作。从事物之形与不形，审察气之幽与明，辨识其中导致幽而明、明而幽的神妙作用。这是“知幽明之故”。^[97]从生命之存在与不存在，审察气之聚与散，辨识其中导致生而“顺事”，死而“不亡”的性体实存。这是“知死生之说”。^[98]从事物之成与变，审察气之屈与伸，辨识其中二端感应，变动不已的气之良能。这是“知鬼神之情状”。^[99]

穷理——精研义理，总离不开学问思辨，依横渠，精研义理而“入于神”，则进入超越思辨的层次。这时，心神“虚明照鉴”^[100]乃成为“德性所知”。这是从“见闻之知”超越上来，能够“体天下之物”的“大心”^[101]神用。人能精义入神而“存神”，即可兼体不累，开出尽性工夫。横渠说：“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。”^[102]仁至义尽，即可“尽性以至于命”同时“穷神知化”：

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。^[103]

《中庸》说：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”^[104]横渠据此阐释《易传》“尽性以至于命”及“穷神知化”的义理。而他所谓“虚明照鉴”的“神之明”，在这里是一以贯之的。他说：

穷神知化，与天为一，［岂］有我所能勉哉？［乃德盛自致尔。大抵思虑静］乃能照物，须放心宽快公平以求之，乃可见道。况德性自［是］广大，《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”岂浅心可得！

《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。^[105]

如上所说，横渠易学要义是据《易传》“兼三才而两之”演绎所得。他由“两体”之感通变化，揭示太极易道之“兼体而无累”，两在而不偏滞，指证其生化事物的神用。他又由性命天道之贯通，而揭举人的“天地之性”，据此开显“德性所知”，“虚明照鉴”、“兼体而不累”，“合两”而致仁至义尽。太极之于两体，天地之性之于仁义事为，都是既超越而又内在的。因此人可以即两体而证知太极，即仁义而体悟天性。横渠据此而诠释《易传》的“穷理，尽性，以至于命”及“穷神知化”，指出一条由思辨而超越思辨的成圣途径。

四、结　　论

《周易》由占筮用书而转变为哲学经典，孔门的德义解易当然是其中关键。所谓德义解易，并非假借筮占的宗教信仰而作一些道德劝说，也不是假借易道的奥秘难知以设定一些道德教条。它是儒者经由德行实感，体证卦爻义理，然后提出来的哲学论述。这里涉及一些人人所不能回避的问题：应当如何正视自己的德性，使能妥帖地体现在日常行事中；应当如何审察自己在天地间的分位，以便适切地体现与人与物的相处之道。关于这些问题的答案，儒者只指出要在“穷理，尽性，以至于命”的历程中去体证，在“穷神知化”的践履中去深造而自得。

帛书《易之义》所谓“赞以德而占以义”，最能揭示孔门易学的宗趣。《易之义》三陈九卦，既赞之以德，又占之以义。德义分言，区别出德发于内而义方于外的歧义；德义并重，则说明了德性必须落实于事义才能真实而圆满。所谓德行，不能徒托空言，必须见诸行事乃能深切著明，这是儒学作为实践智慧学的特性所在。重视事义，所以必主穷理以尽性。依《易传》，由穷理而尽性，是由闻见推理而引发德性觉照。“知幽明之故”，“知死生之说”，以及“知鬼神之情状”，终必归结于仁智之性之一体呈现，终必契悟人之所为即天之所命，天之所命即人之所为。这就进入天人合德的境界。所以“穷理，尽性，以至于命”，即标示儒者进德的历程。

《说卦传》与《系辞传》所谓“兼三才而两之”，最能概括孔门易学的睿识。这一睿识，来自儒者结合卦爻与德行的真切体验。他们由德行修为而体认卦爻意涵，又由卦爻意涵而扩展德行修为。于是洞悉变易之道呈现于天、地、人三才，可有阴阳、柔刚、仁义之殊异，可有天道、地道、人道之殊称，然天地人其实一体，三才之道其实为一易道。因此吾人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，无不可以随机契悟一阴一阳迭运不息之易道。阴阳迭运，不限于天道，也兼表地道、人道。柔刚、仁义，如同阴阳，彼此相感相应，乃有变动生化，乃成地道、人道。道之生化是经由“两之”的感应；人之对于道的体认也是经由“两之”的作用。于是《易传》作者宣称乾坤为“意之缊”，乾坤为“易之门”。

人由“两之”而见易的积极意义，当该是由此而觉察如何从“两之”中而“穷理尽性以至于命”，如何在现实情境中经由“两之”而“穷神知化”以致“德之盛”。孔门易学这一深层义理，后世最能有所感发者，首推张载横渠先生。他由“道”之“兼体而无累”体认其“妙万物”的神用；再由“圣”之“兼体而不累”揭举其“虚明照鉴”的神智，据以昭示吾人成就仁至义尽、“穷神知化”的主体。横渠易学为儒家成德之教开出“成性存存”的“道义之门”；^[106]为宋儒心性之学开出“德性所知”的卓见。这可以说是为孔门易学的传承创新立下了楷模。

参考文献

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楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年。

戴琏璋：《易传之形成及其思想》，台北：文津出版社，1989年。

【注释】

[1]“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”司马迁：《孔子世家》，《史记》第2册，卷四十七，台北：艺文印书馆，1955年，页771；“（孔子）盖晚而好《易》，读之，韦编三绝。”班固：《儒林传》，《汉书》第4册，卷八十八，台北：艺文印书馆，1955年，页1390。

[2]本段及前段所引帛书记录，参见廖名春释：《马王堆帛书周易经传释文》，《续修四库全书》第1册，上海：上海古籍出版社，1995年，页38。

[3]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《说卦》，《周易正义》卷九，台北：艺文印书馆，1982年，收入《十三经注疏》第1册，页182。

[4]此即所谓“数字卦”。参见戴琏璋《易传之形成及其思想》，台北：文津出版社，1989年，页234—243。

[5]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页153—154。

[6]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《乾》，《周易正义》卷一，页9。

[7]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《需》，《周易正义》卷二，页33。

[8]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《履》，《周易正义》卷二，页41。(www.chuimin.cn)

[9]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《谦》，《周易正义》卷二，页47。

[10]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《节》，《周易正义》卷六，页132。

[11]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《恒》，《周易正义》卷四，页83。

[12]同上，页84。

[13]王弼、韓康伯注，孔颖达疏：《中孚》，《周易正义》卷六，页133。

[14]［周］左丘明撰，［吴］韦昭注：《晋语四》，《国语》卷十，台北：汉京文化公司，1983年，页362。

[15]《左传》襄公九年、昭公十二年。杨伯峻：《春秋左传注》下册，台北：源流出版社，1982年，页964—965、1336—1338；左丘明撰，韦昭注：《晋语四》，《国语》卷十，页362。

[16]杨伯峻：《襄公九年》，《春秋左传注》下册，页964—965。

[17]杨伯峻：《昭公十二年》，《春秋左传注》下册，页1336—1338。

[18]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《坤》，《周易正义》卷一，页20。

[19]廖名春释：《马王堆帛书周易经传释文》，页34—35。

[20]引文中括号内文字取自通行本《周易·系辞下传》。

[21]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页174。

[22]《尚书·皐陶谟》：“皐陶曰：‘予未有知，思曰赞赞襄哉。’”郑玄云：“赞，明也。襄之言扬。言我未有所知所思，徒赞明帝德，扬我忠言而已，谦也。”引自［清］孙星衍：《尚书今古文注疏》，台北：广文书局，1962年，页66。

[23]参见《左传》闵公元年“：辛廖占之”；僖公十五年：“史苏占之。”杨伯峻：《春秋左传注》上册，页260、363。《国语·晋语四》“筮史占之”。左丘明撰，韦昭注：《国语》卷十，页362。

[24]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《履彖》，《周易正义》卷二，页40。

[25]同上，页47。

[26]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《复彖》，《周易正义》卷三，页64。

[27]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《恒彖》，《周易正义》卷四，页83。

[28]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《损彖》，《周易正义》卷四，页94。

[29]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《损彖》，《周易正义》卷四，页96。

[30]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《损彖》，《周易正义》卷五，页108。

[31]同上，页110。

[32]参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《涣象》，《周易正义》卷六，页131。

[33]通行本《系辞下传》作“《巽》，德之制也”。《巽》，取随顺之意；结构上它巽下巽上，呈现的是刚健者顺和地居于中道，而又能尽其正当性。参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《巽彖》，《周易正义》卷六，页129。综合玩味，这是裁量德行的准则。

[34]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，页28。

[35]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《坤》，《周易正义》卷一，页20。

[36]《易之义》第二段《涣》卦部分缺损。通行本《系辞下传》则谓“《巽》，称而隐”。朱熹《周易本义》解为：“称物之宜而潜藏不露。”朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，页142。

[37]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页146。

[38]同上。

[39]这里所谓《易传》，包括通行本《周易》的《彖传》《、象传》、《文言》《、系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》以及帛书《周易》的《二三子》、《系辞》《、易之义》、《要》《、缪和》、《昭力》。

[40]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《说卦》，《周易正义》卷九，页182—183。

[41]三段引文皆参见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页147。

[42]朱熹：《周易本义》，页125—126。

[43]以上引文见于王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页169。

[44]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《坤》，《周易正义》卷一，页19。

[45]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《坤》，《周易正义》卷一，页20。

[46]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页170。

[47]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《否》，《周易正义》卷二，页44。

[48]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页170。

[49]同上。

[50]同上。

[51]朱熹：《周易本义》，页126。

[52]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《丰》，《周易正义》卷六，页126。

[53]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《损彖》《，周易正义》卷四，页95。

[54]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页174。

[55]同上，页171。

[56]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《说卦》，《周易正义》卷九，页183。

[57]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页175。

[58]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页157。

[59]以上引文，依序见于王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《乾·象》、《坤·象》、《泰·彖》、《否·彖》、《谦·彖》、《咸·彖》，卷一，页11、19；卷二，页41、43、47；卷四，页82。

[60]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页148。

[61]《系辞上传》：“乾坤其易之缊邪。乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见则乾坤或几乎息矣。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页158。

[62]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页172。

[63]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页184。

[64]廖名春释：《马王堆帛书周易经传释文》，页38—39、42。

[65]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，页20。

[66]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页149。

[67]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《说卦》《，周易正义》卷九，页184。

[68]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页149。

[69]同上，页154。

[70]同上，页155。

[71]《系辞上传》：“易无思也，无为也；寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页154。

[72]《系辞下传》：“精义入神以致用也。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页169。

[73]《系辞上传》“：极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页158。

[74]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页155。

[75]同上。

[76]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页171。

[77]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页154。

[78]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞下》，《周易正义》卷八，页169。

[79]参朱伯昆：《易学哲学史》第1册，台北：蓝灯文化公司，1991年，页129—179。

[80]朱伯昆：《易学哲学史》第1册，页181—182。

[81]《老子》第40章。王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，页110。

[82]《周易正义序》：“易理备包有无，而易象唯在于有。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《序》，《周易正义》，页4；《周易注疏》中《系辞上传》：“一阴一阳之谓道。”《疏》：“以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之皆虚无之谓也。”王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页148。

[83]朱伯昆：《易学哲学史》第2册，页100—117。

[84]张载：《正蒙·大易》，《张载集》，台北：汉京文化公司，1983年，页48。

[85]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页158。

[86]张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，页206。

[87]同上。

[88]张载：《正蒙·参两》，《张载集》，页10。

[89]张载：《正蒙·太和》，《张载集》，页9。

[90]张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，页65—66。

[91]张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，页21、22。

[92]张载：《正蒙·太和》，《张载集》，页7、8—9。

[93]《正蒙·诚明》：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。……人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，页23。

[94]张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，页21。

[95]张载：《横渠易说·系辞下》，《张载集》，页217。

[96]《正蒙·太和》：“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。……天大无外，其为感者絪缊二端而已［焉］。”张载：《张载集》，页10。

[97]《正蒙·太和》：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”张载：《张载集》，页8。

[98]《正蒙·乾称》：“存，吾顺事；没，吾宁也。”又《太和》：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”张载：《张载集》，页63、7。

[99]《正蒙·太和》：“鬼神者，二气之良能也。……天道不穷，寒暑（已）［也］；众动不穷，屈伸（已）［也］；鬼神之实，不越二端而已矣。”张载：《张载集》，页9。

[100]张载：《正蒙·神化》，《张载集》，页16。

[101]张载：《正蒙·大心》，《张载集》，页24。

[102]张载：《正蒙·神化》，《张载集》，页17。

[103]张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，页63。

[104]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，页34。

[105]张载：《横渠易说·系辞下》《，张载集》，页218。

[106]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《系辞上》，《周易正义》卷七，页150。