论思维方式的哲学基础：中庸、冲和、太和的致中和

中庸、冲和、太和 ——论“致中和”的思维方式的哲学基础

程梅花（阜阳师范学院）

“致中和”作为一种思维方式，建立在中和关系世界观的基础上。中和关系包括三个基本点：1.分合，即多样性的统一；2.会通，即动态的平衡；3.相与，即相反相成。这种中和关系在儒家和整个中国传统文化中都被认为既是客观普遍的，又是最理想、最完美的。致中和，就是指这种关系状态的实现及其实现的根本方法。在《论儒家致中和的思维方式》（参看《孔子研究》2000年第3期）一文中，我们初步探讨了中和关系的特点、“致中和”的方法、特征、历史局限性及其现代价值。其中我们已证，“致中和”的思维方式是以中和关系的客观普遍性和完美性为理论依据的。问题是：为什么说中和关系既是客观普遍的，又是最理想、最完美的？其根据何在？这个问题的论证是“致中和”的思维方式得以成立的哲学基础。本文将在古典哲学中探寻这一问题的解答及其论证过程。

一、本然和应然

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和，既是“致中和”的原初起点，又是“致中和”的终极目标。“未发之中”不仅是人原初的本真，也是天地万物原初的本真，未受到后天的、他人的和社会的影响，是某物之为某物没有展开和显现的本来面目，姑且称之为“潜在的本然”。“中节之和”即中和，指人的心志行为与“未发之中”的契合，在人的心境和行为中完美的显现自我、对象与系统的“未发之中”。“中节之和”是终极的理想目标，这一终极目标既不是纯粹主观的创造，也不是主体根据自己意志对客体的改造，而是主观与客观二分状态的完全克服，是主体与客体完美的交融，用中国古代哲学理念来表达，就是“天人合一”，姑且称之为“显现的应然”。应然是全面展开和完美显现的本然，因此，“天地位焉，万物育焉”既是本然，又是应然，本然既是应然的根据，又是应然的标准。致中和，就是天人合一的实现，亦即本然展开为应然，或者说应然显现本然。在《中庸》中，由本然的自觉自然而然地实现应然，叫做“诚而明”，是圣人“致中和”的路线；通过以应然为目标的勉力而为达到本然的完美显现，称为“明而诚”，是众人“致中和”的途径。

从《中庸》的上述内容中，我们可以得出两个结论：1.本然的“未发之中”是应然的“中节之和”形而上的根据、终极标准；2.无论是“诚而明”还是“明而诚”，致中和都是在应然中完美的实现本然。因而，本然以及应然与本然的一致性就构成了“致中和”的哲学基础。这不是儒家思孟学派所独有的观点，而是贯通整个中国传统文化的基本精神，尤其是儒、道两家的共识。区别在于儒、道对本然以及应然与本然一致性基础的看法不同，但不同中存在着互补与递进，正是两者的互补与递进把人们对这一问题的认识引向全面和深入。我们将以早期儒家、老子、《易传》为建构“致中和”的哲学基础的三个逻辑环节，从他们的思想体系中分别抽取中庸、冲和、太和三个核心范畴，以此为切入点探寻古典哲学中“致中和”的哲学基础——本然的含义、应然和本然的一致性及其建构过程。

二、中　　庸

以中庸概称早期儒家的哲学宗旨，并不是没有根据的，中庸本来就是儒学体系中的核心范畴，孔子称之为“至德”，公认为孔门嫡传的思孟学派以之为题作专门论述，程朱进而将这篇论文视为与《论语》、《孟子》并列的经典之一。中庸，常被人误解为折衷主义，其实中庸之中与中和之中的含义一样，作为哲学范畴，指的是事物本身内在固有的本质属性和规律，以及对此的坚守，并不是无原则的调和。中庸在儒学体系中也不仅是一种方法论，而且是一种世界观，用传统哲学术语来说，中庸既是道又是德，既是体又是用。

朱熹说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”（《中庸章句》）“不偏不倚，无过不及”即“正”，中、正都是指与事物的本来面目没有偏差，也就是事物的本然或应然。“平常”即不高不低，为事物普遍具有或普遍适用，不是某些事物所独有。程颐说：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《中庸章句》引）“中即道也”（《二程集·论道篇》），中庸即中道，而中道就是客观普遍的，最根本、最完美的道。朱熹说：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”（《中庸章句》）最平常、最本然的就是最高明最精微的，本然意义上的中道在思孟学派和正统儒家中被认为就是终极之道。

展开、显现在应然中的中庸乃至德，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）中庸作为德的极致是符合中道的品性和品行。孔子认为依中道而行虽平常，达到极致却不容易，他说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（《中庸》）总之，未发之中指道的本性、本真，亦即中道意义上的中庸，中节之和指道的发用、显现，亦即至德意义上的中庸；致中和则是至德与中道的契合，亦即在应然中使某物真正成为他自己，是他自身本真的显现。既是契合的过程又是契合的结果。

中庸作为“至德”，表现为“先王之道”和“君子之道”，无论是先王之道，还是君子之道，其实质内容都是伦理道德。孔子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）这段话包含两层含义。其一说明礼与和之间的关系，一方面和是礼的目标与价值取向，另一方面礼又是和的尺度。礼的作用在于致和，致和又必须受礼的节制与规范，亦即致和要以致中为前提。其二，通过礼的教化建立和维护中和关系，是先王之道的精髓，是其中最美的部分。在治道方面，孔子认为道德自律与示范教化是为政的根本。他反复强调“政者，正也”（《论语·颜渊》），“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。正人、正己都是道德意义上的，道德示范教化是孔子治国的根本方法。伦理道德也是孔子区分君子与小人的根本尺度。他称赞郑国执政子产有君子之道四：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）恭、敬、惠、义全是道德范畴，他认为伦理道德是君子之所以为君子的根本特质，一切均可权变，惟有道德原则不可变。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

孟子也说，“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”（《孟子·万章下》）；“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《孟子·离娄下》）；“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。这里所谓“大人”既指执政的统治者，也指具备理想人格的人。孟子认为“居仁由义”是人道和治道共同的行为准则。

孔孟都反复强调道德伦理是人道和治道的根本原则，他们称之为“道”，实际上他们所讲的道是应然意义上的，是道在人的思想行为中的体现，即符合中道的思想行为。

要想把道德伦理上升为形而上的中道或至德，仅仅强调仁、义、礼的作用是不够的，将道德伦理视为当然至上的应然必须有本然的根据。早期儒家精心为其伦理道德至上论构筑的哲学基础是人的先天本性。孔子虽没有系统论述人的本性问题，但他的仁学思想是孟子性善论的先河。仁学的根本宗旨是仁礼统一，礼是以道德伦理规范为内容、以周礼为代表的宗法等级制度；仁则是人的内在真性情的自然表露。“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）；“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。刚毅木讷是质朴无华、天然无饰的自然表现，是思孟学派所讲的诚。巧言令色则是对本真的掩饰和伪装。仁是本真的自然显现，礼则是仁的规范化表达，是圣人对仁的表述，礼义制度是按照仁制定的。孔子极力让人们明白仁和礼是二而一的关系，他一方面告诉弟子“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），一方面又说“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》）。克己之己显然是与真性情相背离的方面，根据他“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的观点，可以断定，表现为仁的真性情是人人相近的“性”，克己之己则是根源于使人与人相远的“习”。从孔子的为仁之方——忠恕之道中也可看出仁的基础是人们之间的共性。忠恕之道即：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）这种以己度人、推己及人的思维方式的大前提，必须是人与己有相同的“欲”和“不欲”。“克己复礼”和推己及人都是为人之方，表明仁和礼都建立在人类共性的基础上，是人类共同的“欲”和“不欲”的表现。仁和礼的作用在于保障人类共性的实现，克服背离共性的个性。因此，礼虽是先圣先王人为制定的，表现为外在的强制力，但并不是圣王个人主观意志的表现，而是以人的本质特征——仁为根据制定出来的。“仁者，人也。”（《中庸》），仁就是人区别于他物的共性。这就把以礼为最高表现形式，以道德伦理为内容的中庸至德建立在人类的共性，即先天具有的真性情——仁的基础之上。

孟子的性善论进而把孔子所说的人人相近的“性”明确界定为人的本性，并论证了理想人格与理想政治和人的本性之间的一致性。

首先，他认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”是人人先天具有的“四端”，将这四端“扩而充之”就成为仁义礼智四德，具备这四德就具备了理想的人格。他说：“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）

其次，他认为人先天的善端也是理想政治的基础，他说：“人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，顺着人的先天本性扩而充之，就能成己，即充分而完美地显现自己的本然；推而广之，就可以施行仁政，成人成物，使他人和各种事物都成为其自身，按其本然的真面目显现。

可见，理想人格和理想政治都是以人的先天本性为根据的，都是人的先天本性充分而完美显现的结果。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”孟子也说：“万物皆备于我矣。”“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人的先天本性不仅是人自身的本然，而且是天下万物成为其自身的根据，因而是全部人道、治道应然与本然相契合，亦即应然完美显现本然的基础。

至此，孔孟论述了三个基本观点：1.人的先天本性是中庸之道的内涵；2.中庸至德即道德伦理的自觉与践履；3.人的先天本性是道德伦理形而上的根据，中庸至德就是中庸之道充分而完美的显现。因此，“诚而明”是先知先觉的圣人顺其本性自然而然地达到应然的伦理道德，所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），“不勉而中，不思而得，从容中道”（《中庸》）。“明而诚”是后知后觉的众人在圣人的道德示范与教化之下，通过学习遵循道德伦理而显现、觉悟自己的本性，所谓“择善而固执之者也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》）。无论是“诚而明”还是“明而诚”，其结果都是“致中和”——在应然中完美地显现本然。其中，本性之诚是终极的根据和目标，本性自觉和道德践履则是“致中和”，亦即在应然中显现本然的根本途径。

《中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”性源于天命，表明性虽是人之为人原初的本真，却是被生成者，不是自生、自因的，因而不是真正终极的本然。虽然思孟学派试图把性等同于天，强调“诚者，天之道也”（《中庸》），“知其性，则知天矣”。但是，一方面他们没有深入论证天命、天道形而上的意义，另一方面也没有在本体意义上论证道德心性的终极性。因此，孔子和思孟学派为致中和的思维方式构筑的哲学基础未能超出人道、人文的范围。老子将社会人文规范置于自然法则的基础之上，才为应然的人生和社会理想提供了自然天道的根据——冲和。

三、冲　　和

冲和，是老子的基本理念，和中庸一样也具有本然之道和应然之德两重含义。老子的基本思路是立足天道，以天道证成人道和治道。在《老子》中，大都先言天道如何如何，再讲圣人如何如何，意即根据天道，人道和治道应该如何。圣人是天道自然的完美体现者的代称，不同于儒家心目中有具体所指的古圣先王。冲和既是自然天道的根本特征，又是理想人道和治道的根本准则。

冲和的基本含义与中和很接近，都是指事物多样性的统一和动态的平衡，区别在于中和主要指这种关系状态及其特征，冲和则着重讲这种关系的内在根据和存在机制。

老子说：“道冲而用之，或不盈。”（《老子》第4章）“冲”，《说文解字》和傅奕本《老子》皆作“盅”，许慎释“盅”为“器虚也”（《说文解字》页212下），释“冲”为“涌摇也”，段玉裁注曰：“凡用冲虚字者，皆盅之假借，老子道盅而用之，今本作冲是也。”（《说文解字》页547下）老子认为冲虚是道的根本特征，正因为道体冲虚，无所不容，所以“用之或不盈”，取之不尽，用之不竭。道体派生万物，贯通宇宙，新事物不断产生，生生死死，消消长长，永不停息，没有满盈之时。

很多人认为冲虚是无，这是有背老子本意的。在《老子》第36章（魏源本）中对冲虚的具体内涵有进一步的交代，其中写道：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”冲气，即阴阳统一体；和，即冲气的特征——对立统一。张尔岐说：“一谓气，二谓阴与阳，三谓阴与阳会和之气，即所谓冲气也。”（魏源《老子本义》第36章注）李嘉谟说：“方其为道，则一亦未生，安得有二，及其有阳即有阴，有阴阳则又有阴阳之交，二也；阴阳交而冲气为和，三也。”（魏源《老子本义》第36章注）可以肯定老子的道不是神或人的意志，也不是具体的物质实体。在本体意义上，把道理解为阴阳相融互涵的冲气；在规律意义上，把道界定为冲气运动的规律，即使不完全合乎老子的本意，也是可以从老子思想中顺理成章地推导出的结论，或者说是可以在老子思想的启发下作出的最近似的推论。(www.chuimin.cn)

冲和是道的根本特征，老子又表述为虚、弱、柔、同等，无论是冲虚、柔弱还是和同，其共同的特质都是能容，能容受一切，适应一切，不排斥，不抗拒。能容，所以善变，善变所以能常。老子认为道之所以能派生万物、贯通宇宙、无时不有、无所不在，就因为它有无限的容量，任何事物也只有能容纳对立面、接受新事物、适应新环境，才能生存下去，否则就会消亡。所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，意即阴阳之气相互相融互涵、相互作用是万物形成和生存的内在机制。吴澄说：“万物之生以此冲气，则既生之后亦必以冲气为用，乃为不失其所以生之本。冲气虚而不盈，故曰弱。此言所以弱而动之由也。”魏源也说：“此章原弱所以为道之用者，全在冲气为和一言，冲和之气未有不柔弱者。故人之生也柔弱，而死也坚强；草木之生也柔弱，其死也枯槁。凡乖戾不和之气，则坚强矣，故万物之生，必常不失此冲和之气，而后得天之生道。反是则死道矣。”（魏源《老子本义》第36章注）

冲和，有冲虚、中和两层含义，冲虚指冲气虚而无形的特点，老子特别推崇水，认为水“几于道”（《老子》第7章）就因为水和冲气一样虚而无形。因其无形，所以能派生、适应万形；因其虚，故能容纳万有、生成万物。和，也可分为两个层次：其一指整个宇宙中冲气本体与万有万形之间的中和关系，冲气派生万物并不因此丧失其本体特征，不是丧己以从物，而是“独立而不改，周行而不殆”（《老子》第21章），“抱一为天下式”（《老子》第19章）；也不排斥万物的个性特征，而是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第19章）。两方面分合、会通、相与，既各自独立又融为一体。冲气运动使事物永不停息的生生灭灭、消消长长，事物的生灭消长无限展开、显现着道。因此，冲气及其运动的冲和之道是宇宙万物、万物内外关系及其演变过程的终极本然和根源，万物、各种关系和过程都是冲气运动的展开、显现，所谓“虚而不屈，动而愈出”（《老子》第5章）。其二指事物内部以及事物之间矛盾双方对立统一、相反相成的中和关系。如：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《老子》第2章）任何事物的存在和发展都依赖于矛盾双方的相反相成。冲和、中和，都是矛盾双方既各自独立又相互依存的关系。

“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（《老子》第15章）。容、和均是常道的特征，知和知常则是人对常道的体悟，知和能容就能玄同于道，具备“玄德”。

冲和之道的实质内容是自然天道，亦即宇宙万物总体和个体自然而然的属性与规律，主要是指其中普遍的本质的属性和规律，是宇宙万物、各种关系和过程终极的根源和原初的本真。“玄德”的实质就是顺应自然，以及人的思想行为符合自然天道。老子认为符合冲和之道的人生和社会就是最理想的。如他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居，夫惟不居，是以不去。”（《老子》第2章）圣人自然无为的思维方式和行为方式，正是相反相成的冲和之道的体现。又说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”（《老子》第5章）“守中”，即持守冲虚之道，自然无为，“不仁”即对宇宙万物全面兼容，无所偏薄。“守中”、“不仁”就是以天地之道为根据的圣人之道。还有：“天地长久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”（《老子》第6章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自发故有功，不自衿故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第19章）

“……是以……”，是《老子》书中的基本句式，“是以”之前通常是讲“道”或“天”如何如何，“是以”之后则是讲圣人或侯王如何如何。这种句式表达的基本观点就是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第21章）天地无意识无目的，天道自发地显现，人效法天地，就能符合天道，实现本然。圣人之道自然无为，不对事物的本然有所加损。老子认为有所加损是“不知常，妄作凶”（《老子》第15章），即对事物本然的破坏，会给人生和社会带来危害。

由此可见，老子冲和与儒家中庸既有所同又有所不同。相同的是：冲和与中庸都兼具本然之道和应然之德两层含义，而且都以本然为应然的根据和标准尺度，应然就是本然的显现，这也是儒、道两家相通的天人合一观。区别在于，中庸之道的实质内容是人的先天本性，冲和之道的实质则是冲气运动变化决定的宇宙万物客观自然的属性和规律，即自然天道；中庸之道是人的共性，自然天道则是包括人和人类社会在内的宇宙万物的共性；中庸之道把人的先天本性预设为道德伦理，冲和之道则没有对天道作任何具体的预设，唯一的规定性就是自然而然，亦即本然；人的本性根源于天或天命，冲和天道则是自生的，冲和之气及其运动是整个宇宙和每个事物内在固有的生成演变的自有机制。

老子的思维方式与儒家看似不同，实质上是相通的。

首先，两者的目标一致，儒家“致中和”的目标是“赞天地之化育”，使“天地位，万物育”；老子“……是以……”的思维方式的目标也是：“人无弃人”、“物无弃物”、“无为而无不为”，人生和社会的终极目标都是实现一切事物的本然。

其次，玄同冲和之道的玄德，老子表述为“和其光，同其尘”（《老子》第4章），“如婴儿”（《老子》第9章）等，看似消除一切分别，其实不然，玄德只是对有差别的事物均一视同仁，不差别对待，因为一切个性差异都是道的显现，人对待事物应无厚薄，这与“致中和”的“忠恕”之道是相通的，只是把“致中和”的对象从人类社会关系扩大到了人与物之间的宇宙关系。

第三，老子强调无为，儒家则强调道德心性的自觉与践履，主张有为。其实老子无为只是不妄为，并不是什么都不为，儒家有为是“致中和”的方法，老子无为也是玄同天道的方法，都是人的行为方式，老子讲“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”（《老子》第24章），并非不辨雌雄，不分黑白。在“小国寡民”的理想社会中，“有什佰之器而不用”，“有舟车，无所乘之”，“有甲兵，无所陈之”。文明的产物，只是“不用”，不是“没有”，可见老子并不是绝对反对和否认人为，只是要求人为符合自然，无为就是合自然的有为。

最后，老子虽说“绝仁弃智”，其实并不是绝对否定仁智等儒家道德伦理，只是认为对仁智的标榜会派生背离并破坏天道自然的伪仁智现象。儒家将人的先天本性伦理化，而且绝大部分人是通过“明而诚”、“致中和”的，因此儒家本然被概念化、人文化了，而概念化和人文化会在一定程度上偏离原初的本真。老子“绝仁弃智”所否定的就是概念化和人文化造成的仁智对本真的背离而不是仁智本身。老子认为终极本然是先于概念和非概念、非人文的。因此，我们认为，老子所推崇的玄德，也可表达为“致冲和”，而“致冲和”是儒家“致中和”由人文向自然的复归，由人道向天道的深入。

事实上，在《论语》中，中庸只是至德，孔子没有赋予它形而上的终极意义，思孟学派才把至德上升为中道，企图使中庸具有形而上的终极意义。这种企图也许就是在老子思想的影响下萌生的，老子关于终极本源的理论可能引起了思孟学派对中庸至德终极根据的思考。但他们的视野并没有超出人道的范围，他们的思维过程是先将伦理道德内化为人的天赋本性，然后再将伦理道德说成天赋本性的展开和显现，从而将周公“以德配天”的“德”上升为具有终极意义的“道”，赋予中庸至德形而上的终极意义。同时仍保留着“以德配天”的理念，从而导致自相矛盾：道德心性既是具有极致意义的中道本然，又以天命为根源和标准。

《易传》基本上克服了思孟学派的内在矛盾，将中庸建立在冲和之上，提出了融贯天人的太和观，以太和为终极本然以及应然的根据与标准。

四、太　　和

《易传·彖辞上传·乾卦》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太”字有最大和最佳两重含义，许慎释“太”为“古文泰如此”，“泰”则是“滑也”。段玉裁注“泰”曰：“水在手中，下溜甚利也。”“滑则宽裕自如。”注“太”曰：“后世凡言大而以为形容未尽则为太。”（《说文解字》第565页上）这两重含义中的“太”都表示“极致”，“太和”即和的极致，表现在内涵、外延和特征三个方面。从外延上讲指整个宇宙是一个中和系统；从内涵上讲，这个最大的中和系统维持多样性统一和动态平衡的根本机制，是阴阳二气对立统一、相反相成的相互作用，亦即老子所讲的冲和之气及其运动，正是阴阳冲和之气及其运动构成了宇宙中和大系统；从特征上讲，太和是指最理想的中和状态，亦即最顺利、最通畅、最宽裕自如的关系状态。《易传》特别是其中的《系辞传》认为，《易》揭示了实现这种太和状态，亦即“保合太和”的原理和方法。

庄子说：“易以道阴阳。”（《庄子·天下篇》）确切地说，应该是《易传》以阴阳揭示《易经》中蕴涵的哲理。“乾”在《易传》中又称“乾元”，坤称“坤元”，“元”表示的就是最原初的本然，《易传》认为乾元即阳气，坤元即阴气，同时阳中有阴，阴中有阳。“乾道变化”指一切变化的起始和本根，如同老子“道生一”的环节。《易传》的“乾元”和《老子》的“一”都是指最原初的未展开和显现的本然，其中蕴涵着生成整个宇宙的一切可能。若把整个宇宙比作一棵大树，“乾元”与“一”就是树种子中的“核仁”。

“各正性命，保合太和”，既是本然又是应然。在本然意义上，“各正性命，保合太和”是“乾道变化”，亦即原初的本然在运动变化中自然而然地展开与显现，宇宙大系统及其中各种事物、事物之间的关系、生成演变的过程等一切的一切都是“乾道变化”的体现和结果。但是，并非一切的一切都能自然而然地达到本然的中和状态，在本然展开和显现的过程中会有这样或那样的偏差，有过有不及，这就需要人发挥补偏救弊的作用。《易传》作者认为圣人通过《易》揭示了“乾道变化，各正性命，保合太和”的天道本然，从而为人们指出了补偏救弊、持守中正、“各正性命，保合太和”的方法。具体而言，就是人的心志行为与所处的“时”、“位”相符合，即“随时”、“中正”，时、位是客观的、变化的，人的心志行为也要随时、位的变化而变化，这就叫“变通”。“随时”、“中正”、“变通”就是符合本然的应然。在天道本然中，阳为乾，阴为坤；在人道应然中，天道为乾，人道为坤。乾道刚健、自因，坤道顺承、效法乾道。《彖辞上传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”《系辞上传》说：“成象之谓乾，效法之谓坤。”在本然中，阴顺承阳；在应然中，人效法天。

《系辞传》认为，《易经》就是圣人在观察天地之道和人物之情的基础上，对天人本然的摹拟与效法。《系辞下传》说：“古者包栖氏之王天下也，仰者观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上传》也说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”八卦、爻象都是圣人对天地人物各种现象的归纳抽象。又说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”易与老子的冲和之道具有极其相似的特征：既无形无名，是宇宙中抽象的极致，又贯通天地万物之中，无意主宰却自然派生并规范着一切现象和过程。

易的实质内容是什么呢？《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”“一阴一阳”即冲气，冲气即道的实体，冲气运动的过程就是道的显现。“富有”而“日新”是冲和之道与易共同的特征：兼容而善变。善，是人道与天道的契合，使天道在人道中延续，人道持守天道是善的准则。这就把评价道德伦理的善与自然天道联系起来，以天道本然之真为善的基础，扩大了善的范围。在成象成形的具体事物中，“一阴一阳”之道表现为“性”，使人的先天本性摆脱了神学的根源，找到了客观实在论的哲学基础。

《系辞上传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“器”不仅仅指器物，而是指具体的物质实体和一切文化、文明的产物。道德伦理是概念化的人文规范，显然属“器”的范畴。无形无名、自因自然的冲和之气及其运动规律，才是形而上的道，最原初的本然。《系辞上传》说圣人“观象”、“制器”，圣人所制的“器”最主要的就是道德伦理规范。

“观象”、“制器”是圣人的作为，这种作为与老子的自然无为遵循着共同的原则：法自然。《乾文言》认为理想的人道与自然天道是完全契合的：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传》中基本的表述方式和《老子》几乎是一样的，都是：天道如何如何，人道如何如何。如《彖辞上传·豫卦》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑清而民服。”《彖辞下传·节卦》说：“天地节而四时成；节以制度，不伤财，不害己。”《象辞传》中每一卦首句都是“……，君子……”，前面讲该卦的本然，后面则是君子效法该卦的应然。基本思路和老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”相一致。

与老子冲和不同的是，《易传》“保合太和”的原理和方法中包含着肯定了人的主体性和自然天道的概念化、人文化的儒家伦理法则。《乾文言》说：“君子进德修业。忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居其业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。”《坤文言》说：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！由辨之不早辨也。”《彖辞下传》说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”充分肯定了君子、圣人“进德”、“修辞”、“知几”、“存义”、“辨”、“动静”、“制器”等主体性行为，其中既有对概念化人文活动，如修辞立诚的肯定，也有对伦理道德规范的认同，如存义、积善等。

《易传》认为无论是天道本然，还是人道应然，其共同的特征都是：“各正性命，保合太和。”太和本然与应然的运行机制也都是中和，即异质元素之间的分合、会通、相与。《彖辞下传·咸卦》说：“天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平。”“感”即相互交感，亦即相反相成的相互作用，只有异质元素才有交感。这种相互交感的中和关系是中庸、冲和、太和共同的本质，早期儒家、老子和《易传》都认为不同的事物内部不同元素之间均存在着分合、会通、相与的中和关系，相信这种关系既是事物原初的本真又是事物最理想、最完美的自身显现。而且在他们的理念中，中和都是一种结构性机制，不是任何实体。因此无论作为本然还是作为应然，都不是现成的，也不是既定的，而是蕴涵着无限多样性、复杂性和变化的潜势与过程，古典哲学称为“几”。老子和《易传》进一步提示了中和之“几”最原初的内涵：阴阳冲气及其运动变化。

《易传》把老子的冲和还原为天道本然，把儒家的中庸还原为人道应然，以自然天道为人道至德的哲学基础，克服了儒家以道德心性为终极根据的自相矛盾和老子以自然无为为人道法则的消极性、片面性，为“致中和”的思维方式建构了客观实在论的哲学基础。但是对这个问题的论证并没有到此结束，在汉儒学和宋明理学中都有进一步的探讨。